黃老政治哲學闡幽

鄭 開

黃老思潮源遠流長，縱貫了六七百年的時間跨度：其思想動機的端倪大約在春秋晚期開始醞釀發酵；關鍵轉折發生在戰國中期，因為從那個時候起，那些隱隱約約、影影綽綽見于各種史料的“黃老意”，那些枝枝蔓蔓、鏗鏗鏘鏘的“黃帝言”“黃帝書”，迅速條理化、整齊化，形成了兼容并蓄、錯綜復雜的黃老學思潮；黃老學不絕如縷，還流行于兩漢時期，甚至綿延于漢末（例如黃老道）①金晟煥：《黃老道探源》，中國社會科學出版社，2008年，第1～5頁。。

既然黃老學經歷了春秋戰國秦漢之波瀾壯闊、跌宕起伏之大時代，那么它是如何以思想形式回應時代問題的挑戰，又是如何參與政治社會之變革與轉型的呢？換言之，黃老學貢獻了怎樣的獨具特色的政治哲學理論，如何體現了建構于其中的國家形態轉型、政治制度發展之時代精神？這些問題都比較棘手，由于它們皆涉獵廣泛、錯綜復雜。下面我們不妨通過梳理和分析黃老政治哲學的若干重要問題，提綱挈領地闡述黃老政治理論的創造性和思想史意義。

一、黃老學：學派和文獻

當人們追問“什么是黃老學”的時候，已經預設了黃老學的清晰邊界，或者期待劃出一個清晰邊界。中國思想史、哲學史上的黃老思潮或黃老學的特殊性就是它沒有一個清晰的邊界。那么我們何以談論黃老學呢？

首先，通過哲學史研討哲學是理論研究的基本方法。歷史地看，戰國中期是黃老學承前啟后的發展階段，因為在戰國中期前后，黃老學派的特征逐漸明確起來。黃老思想的種種端倪、縷縷頭緒體現在：春秋以來方興未艾的變法運動及其后果（例如法的成長、法的制度化深刻更張了傳統的禮樂文明）；黃帝形象出現于思想世界，而且越來越清晰了；百家爭鳴引發了的諸子間的深度對話，思想文化層面的多元化成為思想史主流，稷下學集中體現了這一點；等等。最為關鍵的是，黃老學能夠脫胎換骨的根本原因就是它完成了道家化之淬火。黃老之為（或被稱之為）黃老，正由于它依據道家（老莊）哲學為自己的理論基礎，并使自身的思想學說和理論條理化、系統化，最終發展為一個具有思想內核、學術特點的學派—而且幾乎就是最寬泛、最復雜意義上的學派。就是說，黃老思潮的淵源雖然可以追溯到老子生活的年代之前，然而黃老學真正的發展契機還是老莊哲學。雖然具有某種“兼綜”“雜糅”的特點，其理論基礎仍在于道家哲學（老莊）。簡言之，思想史料里出現的所謂“黃老意”，既可以說是“道德之意”（老莊哲學的核心內容）的嗣響，同時又踵事增華、推陳出新，開出了新的生面，比如說把“道德之意”與“刑名之術”結合起來。從思想史角度分析，流脈復雜的黃老學派千變萬化不離其宗，其根本宗旨就是帝道而已；所謂“帝道”一方面是王道、霸道之外的政治哲學新思維，另一方面也是以道法之間為自己的思想空間，以內圣外王之道作為自身的理論結構①鄭開：《黃老的帝道：王霸之外的新思維》，《道家文化研究》第30輯，中華書局，2016年。。因此我們接下來擬圍繞著“帝道”及其“皇帝王霸”政治哲學思考模式、“道法之間”的思想空間、“抱道執度”的內容實質等問題，展開分析和闡釋。

其次，經典（包括文獻和思想各個層面）詮釋乃思想史研究的重要法門，因此歷史線索（脈絡及譜系）以及文獻資料（著作及著作殘篇）之梳理與分析乃是黃老學研究的重要前提②鄭開：《黃老道家的文獻與思想：以稷下學為中心》，《齊文化與稷下學論叢》，齊魯書社，2018年。。說起黃老學的歷史源流，不少學者遵信《史記·樂毅列傳》的記載③《樂毅列傳》篇末載太史公曰：“樂臣公學黃帝、老子，其本師號曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公，樂臣公教蓋公。蓋公教于齊高密、膠西，為曹相國師。”，我卻認為，這條孤零零的史料太局限了，尚不足以揭示黃老學的梗概。實際上，《莊子·天下》《論六家要旨》《漢書·藝文志》都提示了若干線索，而蒙文通早已據之進行過較為深入的研究了④蒙文通：《略論黃老學》，《古學甄微》，巴蜀書社，1987年，第250～281頁。。我的淺見是，黃老學研究的線索存在于以下幾個事實當中：《天下》篇提及的學者大部分是稷下先生；《管子》諸篇可能出于稷下先生之手；⑤劉節最早指出《管子》四篇（《心術》上、《心術》下、《內業》和《白心》）是一組道家文獻。郭沫若又試圖論證《管子》四篇出于宋钘、尹文，（《青銅時代·宋钘尹文遺著考》）蒙文通則指出它們可能出于田駢、慎到。（《古學甄微》）裘錫圭根據馬王堆出土《〈老子〉乙本卷前古佚書》（即唐蘭所謂《黃帝四經》、魏啟鵬所謂《黃帝書》），分析指出：《管子》四篇更可能出于田、慎學派，與蒙文通之說不謀而合。（《馬王堆〈老子〉乙本卷前古佚書與“道法家”—兼論〈心術上〉〈白心〉為慎到田駢學派作品》，《中國哲學》第2輯，生活·讀書·新知三聯書店，1980年）齊國稷下學宮乃戰國中期學術思想之重鎮，從思想文化差異性角度看，齊文化與魯文化、稷下學與儒學反差明顯。既然如此，我們當然有充分的理由認為稷下學是黃老學承前啟后、異軍突起的重要契機。也就是說，稷下先生如淳于髡、田駢、接予、慎到、環淵、騶衍、騶奭、荀卿等（《史記·孟子荀卿列傳》），以及宋钘、尹文、彭蒙、季真等（《莊子》之《天下》《則陽》、《漢書·藝文志》），都可以歸諸寬泛意義上的黃老學派，而荀況弟子、法家宗師韓非亦浸淫于黃老思想；當然還應該包括不少深受黃老學濡染的儒家學者，以及那些匿名的思想家。

黃老文獻資料的情況尤其復雜。除了稷下先生的傳世著作及其殘篇而外，《漢志》列于“法家”的《管子》其實是黃老學派最重要、最集中的文獻匯集；傳世本《管子》和馬王堆出土的黃老古佚書（唐蘭認為它是《漢志》著錄的《黃帝四經》，魏啟鵬以為應該定名為《黃帝書》）幾乎就是最重要的黃老政治哲學之淵藪。另外，《漢志》諸子略道家部分所列的幾種“排頭書”都是舉足輕重的黃老學著作。①李零：《蘭臺萬卷：讀〈漢書·藝文志〉》，生活·讀書·新知三聯書店，2011年，第84～86頁，第90～91頁。比較棘手、比較復雜的是《莊子》（特別是外雜篇中的幾篇文獻）《文子》《韓非子》（尤其是其中幾篇理論性較強的篇什）《呂氏春秋》《淮南子》《鹖冠子》這幾種文獻的性質。劉笑敢說，《莊子》中的“黃老派作品包括《天地》、《天道》、《天運》、《在宥》、《刻意》、《繕性》、《天下》七篇。”②劉笑敢：《莊子哲學及其演變》，中國社會科學出版社，1987年，第299頁。實際上，《莊子》之黃老篇什不限于“《天道》諸篇”，比如說《至樂》《庚桑楚》《知北游》（部分內容）等篇；也不限于“外雜篇”，比如《內篇》的《應帝王》《大宗師》兩篇。1973年河北定縣漢墓出土了《文子》殘卷，確證《文子》至少屬漢初古籍；張岱年據此推斷《文子》乃漢文景之時的黃老學派的著作③張岱年：《試談〈文子〉的年代與思想》，《道家文化研究》第5輯，上海古籍出版社，1994年。，多少洗刷了《文子》長期以來被目為“偽書”的冤名④《文子》的文獻學比較復雜，相關討論請參見：丁原植：《文子資料探索》，萬卷樓圖書有限公司，1999年；李定生：《文子校釋》，上海古籍出版社，2004年。。《韓非子》雖是“法家的集大成”，然而其中理論性較強的幾篇，《解老》《喻老》《揚權》《二柄》等，滲透了明顯的“黃老意”；司馬遷說韓非子“喜刑名法術之學，而其歸本于黃老。”又說：“韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩，皆原于道德之意，而老子深遠矣。”（《史記·老子韓非列傳》）而“黃老”之思想核心之一，就是“道德之意”。《呂氏春秋》《淮南子》兩書，《漢志》列于“雜家”，顯然不明就里；實際上，《呂氏春秋》《淮南子》諸多篇什亦出于黃老學派之手，現代學者多認為它們屬于黃老⑤蒙文通：《古學甄微》，巴蜀書社，1987年，第275～277頁；吳光：《黃老之學通論》，浙江人民出版社，1985年，第128頁。陳奇猷認為賦予《呂氏春秋》以理論結構的“十二紀”出于陰陽家，另有《正名》以及《審分覽》八篇（即《審分覽》以下八篇）“皆法家之言”，乃“尹文學派之著作也。”（陳奇猷：《呂氏春秋校釋》，學林出版社，1984年，第1031～1032頁）然而《正名》與《審分》諸篇與其說出于法家，不如說源于黃老。。《淮南子·要略》自謂著述旨趣乃是“經綱道德，經緯人事”“窮道德之意”；高誘亦曰“（《淮南子》）其旨近老子”，“大較歸之于道。”（《淮南子敘目》）現代學者認為《淮南子》是漢初黃老學集大成者，把黃老理論“推展到了頂峰，發揮到了極致。”⑥陳麗桂：《秦漢時期的黃老思想》，文津出版社，1997年，第3頁。另外“黃帝書”“太公書”“伊尹書”“范蠡書”等，與黃老學之間有著剪不斷理還亂的復雜交涉關系。《漢志》著錄了不少“黃帝書”，分布在《諸子略》《兵書略》《方技略》⑦李零：《蘭臺萬卷：讀〈漢書·藝文志〉》，生活·讀書·新知三聯書店，2011年，第84～86頁，第90～91頁。。“黃帝書”見于《諸子略》之“道家”“陰陽家”“雜家”和“小說家”，列于《兵書略》之“形勢”“陰陽”和“技巧”諸家，以及《數術略》之“天文”“歷譜”“五行”和“雜占”等，《方技略》之“醫經”“經方”“房中”和“神仙”等⑧《黃帝書》頗涉方技數術，因為“黃帝書見于史志著錄和傳于后世，主體是數術方技之‘黃'。”（李零：《說黃老》，《道家文化研究》第5輯，上海古籍出版社，1994年）。另外，戰國中晚期以來的史料頗載“黃帝言”，雖是零散的只言片語，畢竟也是“黃老意”的一部分。“伊尹書”亦值得注意。《漢志》著錄《伊尹》五十一篇，列于道家；《伊尹說》二十七篇，列于小說家。這兩種著作久佚，而伊尹學派也隱晦不明。然而《呂氏春秋》可能保存了部分《伊尹》的內容①陳奇猷：《呂氏春秋校釋》，第146頁。；馬王堆帛書《伊尹·九主》被認為是《漢志》所載《伊尹》之佚篇，其成書年代不晚于春秋末期，堪稱“前黃老形名之學。”②魏啟鵬：《馬王堆漢墓帛書〈黃帝書〉箋證》，中華書局，2004年，第275～276頁。《漢志》著錄《范蠡》二篇，列于兵權謀家，久佚；然而《國語·越語下》《越絕書》等傳世文獻記載了不少范蠡言論，恰與馬王堆黃老帛書若合符節，很值得注意。

既然黃老思潮綿延時間長、涉及范圍廣、包含人物多，同時思想上也呈現出雜糅兼綜之特點，那么黃老學呈現出思想傾向矛盾甚至相反的現象便不足為奇了。總之，以上的討論初步奠定了一個討論黃老政治哲學的歷史、文獻之基礎，下面我們圍繞黃老學派代表人物及其著作展開研討。

二、帝道：黃老政治哲學的軸心

黃老學的核心宗旨窅然難言哉！關于黃老學歷史脈絡、學派屬性、資料文獻、思想宗旨等問題，學術界長期以來聚訟不已，分歧莫甚。前人提出了一些看法，比如提揭黃老宗旨在于“無為而無不為”（司馬談以來），比如強調其重視“因循”（蒙文通），比如概括其宗旨為“君人南面之術”（張舜徽），比如將其學術特質歸結為“新道家”（熊鐵基），等等，都是頗具啟發性、建設性的真知灼見，然而卻有點兒意猶未盡、不夠透徹之感。就是說，什么是黃老學的根本宗旨？這仍是一個懸而未決、有待深入探究的問題。我留意黃老學有年，卻一直徘徊其外不得其門以入；近年來似乎若有所悟：我發現莊子屢言“帝道”（或帝王之道），這啟發了我進一步探究黃老學著作中出現的更為頻繁的“帝道”。羅根澤、饒宗頤都注意到了歷史文獻中經常提到“皇帝王霸”的現象，而在戰國秦以及漢前期的黃老文獻中最典型的說法則是“帝王霸”“帝王霸力”，也許“皇”是后世附庸增益所致③楊寬曾論證說，“皇”“黃”古通，“黃帝”為“皇帝”之字變，“黃帝本是上帝的化身，故為天下之所共祖耳。”（楊寬：《中國上古史導論》，《古史辨》第7冊上，上海古籍出版社，1982年，第189～209頁）但我認為該說法過于牽強附會。秦始皇號稱“始皇帝”，“帝”是主詞，“始”“皇”都是修辭；而他之所以號稱“始皇帝”的緣故，還需要歷史地看，《史記》記載：“臣聞周有天下，其治三百余歲，成康其隆也，刑錯四十余年而不用。及其衰也，亦三百余歲，故五伯更起。五伯者，常佐天子興利除害，誅暴禁邪，匡正海內，以尊天子。五伯既沒，賢圣莫續，天子孤弱，號令不行。諸侯恣行，強凌弱，眾暴寡，田常篡齊，六卿分晉，并為戰國，此民之始苦也。于是強國務攻，弱國備守，合從連橫，馳車擊轂，介胄生蟣虱，民無所告愬。及至秦王，蠶食天下，并吞戰國，稱號曰皇帝，主海內之政，壞諸侯之城，銷其兵，鑄以為鐘虡，示不復用。元元黎民得免于戰國，逢明天子，人人自以為更生。”（《史記·平津侯主父列傳》載嚴安書）。最重要的是，“帝道”既與“王道”“霸道”并舉，又內蘊了超乎“王霸”之上的深刻動機④鄭開：《黃老的帝道：王霸之外的新思維》，《道家文化研究》第30輯，中華書局，2016年。。

（一）首先，思想史上“帝”這個語詞以及圍繞這個語詞展開的觀念流衍值得探尋。殷商時期甲骨刻辭“帝”，幾乎就是籠罩一切、表現著政治社會和宗教意識形態的核心語詞。然而，殷周之際之所以是思想史的重要分界線，則是由于西周時期自覺啟用了“天”代替了殷商的“帝”，以“天命”和“王道”作為論說政治的兩翼：前者奪胎于殷商時期宿命性的“命”，后者確立了一種成熟的政治理念及其模式；而兩者的思想基礎都依賴于“德”。同時，“帝”這個語詞及其表述的觀念似乎歸于沉寂，因為整個西周春秋時期思想世界之中，它（“帝”）已經邊緣化了，不復有殷商時期的重要性。然而，春秋中晚期以來，特別是戰國中期以降，伴隨著“黃帝”形象出現于思想史，道家者流尤其是黃老學者開始熱衷談論“黃帝”“帝”和“帝道”，耐人尋味。有趣的是，黃老文獻中出現的“帝”“帝道”具有深刻的思想內涵，不同于日常語言中的含義。比如說，《孟子》里出現“帝”字凡11次，要么是指《詩》里稱頌的、人格化的“上帝”，要么是指“帝堯”“帝舜”等歷史中出現的圣王，不外乎日常語言的常用含義；董仲舒《春秋繁露》亦如此。然而《管子》《莊子》及馬王堆帛書《經法》里面的“帝”“帝道”已不限于日常語言范疇，值得深入推敲。

倘若追問“黃帝”形象、“黃帝之道”出現于思想世界有什么必然性的話，則需要考察春秋中晚期迄至漢初數百年間恢弘無情的歷史進程。始于春秋時期的“變法運動”此起彼伏、方興未艾，乃是“禮崩樂壞”“王道陵夷”的另一種表現形式，只不過這種表現形式體現了制度設施層面上新創設；另一方面，春秋戰國時期以來的夷夏問題，以及規模空前的兼并戰爭，極大地促進了政治轉型、民族融合和文化認同。舊制度（禮樂文明）似乎行將就木，大革命即將摧枯拉朽。《淮南子》道出了其中的秘密、點出了問題的關鍵：

武王繼文王之業，用太公之謀，悉索薄賦，躬擐甲胄，以伐無道而討不義，誓師牧野，以踐天子之位。天下未定，海內未輯，武王欲昭文王之令德，使夷狄各以其賄來貢，遼遠未能至，故治三年之喪，殯文王于兩楹之間，以俟遠方。武王立三年而崩，成王在褓襁之中，未能用事，蔡叔、管叔輔公子祿父而欲為亂。周公繼文王之業，持天子之政，以股肱周室，輔翼成王。懼爭道之不塞，臣下之危上也，故縱馬華山，放牛桃林，敗鼓折枹，搢笏而朝，以寧靜王室，鎮撫諸侯。……

齊桓公之時，天子卑弱，諸侯力征，南夷北狄，交伐中國，中國之不絕如線。齊國之地，東負海而北障河，地狹田少，而民多智巧。桓公憂中國之患，苦夷狄之亂，欲以存亡繼絕，崇天子之位，廣文、武之業，故《管子》之書生焉。（《淮南子·要略》）

可以說，這兩段話前一段說的是周初確立的“王道政治”，后一段說的是春秋早期的“霸道秩序”；春秋以來的政治理念和秩序模式庶幾無出其外者。問題的復雜性在于，《管子》一書既留存了管仲創立霸業時期的思想遺產，也有后來進一步發展出來的、超出“霸道”的思想內容；那么我們還有什么理由繼續認為《管子》所載的思想內容僅僅是“王霸并用”？《淮南子》特別強調“帝道”，屢言“帝王之道”“帝王之事”，推考其淵源，似乎能夠追溯到《管子》《莊子》諸書①例如《管子·任法》：“昔者堯之治天下也，猶埴之在埏也，唯陶之所以為。猶金之在爐，恣冶之所以鑄。其民引之而來，推之而往，使之而成，禁之而止。故堯之治也，善明法禁之令而已矣。黃帝之治天下也，其民不引而來，不推而往，不使而成，不禁而止。故黃帝之治也，置法而不變，使民安其法者也。”《輕重戊》：“管子對曰：‘虙戲作，造六峜以迎陰陽，作九九之數以合天道，而天下化之。神農作，樹五谷淇山之陽，九州之民乃知谷食，而天下化之。黃帝作，鉆燧生火以熟葷臊，民食之，無茲之病，而天下化之。黃帝之王，童山竭澤。有虞之王，燒曾藪，斬群害，以為民利，封土為社，置木為閭，民始知禮也。當是其時，民無慍惡不服，而天下化之。夏人之王，外鑿二十虻，韘十七湛，疏三江，鑿五湖，道四涇之水，以商九州之高，以治九藪，民乃知城郭門閭室屋之筑，而天下化之。殷人之王，立皂牢，服牛馬，以為民利，而天下化之。周人之王，循六，合陰陽，而天下化之。'公曰：‘然則當世之王者，何行而可？'管子對曰：‘并用而毋俱盡也。'公曰：‘何謂？'管子對曰：‘帝王之道備矣，不可加也，公其行義而已矣。'”《莊子》出現“帝王之道”的例子詳后文。可見，《管》《莊》等書乃是“帝王之道”思想的淵藪。。《管子》語曰：“（黃帝）欲陶天下而以為一家。”（《管子·地數》）可謂一語中的②徐中舒懷疑黃帝傳說源于齊地，因為黃帝之傳說最早見于《陳侯因齊敦》，即戰國齊人鄒衍著作。（徐中舒：《陳侯四器考釋》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》第3本第4分冊，1933年）。從某種意義上說，“黃帝”形象就是某種社會意象與政治符號。史冊記載的“黃帝”只是上古傳說的殘跡③例如《左傳·僖公二十五年》《左傳·昭公十七年》《國語·魯語上》《國語·晉語四》以及《逸周書·嘗麥解》。，儒家宗師孔、孟以及儒家所傳的《春秋》（《公》《穀》兩傳）都絕口不提“黃帝”，熱衷于渲染黃帝故事的，反而是道家、法家和陰陽家①吳光說：“戰國中期以后，諸子百家幾乎都言黃帝。道家如《莊子》、《鹖冠子》、《呂氏春秋》，法家如《商君書》、《韓非子》，儒家如《尸子》、《荀子》，兵家如《孫子》、《尉繚子》，陰陽家如鄒衍等，都或多或少地記載著黃帝治國之言或黃帝征伐之事。”（吳光：《黃老學通論》，浙江人民出版社，1985年，第116頁）。司馬遷曾說：“百家言黃帝。”②《史記·五帝本紀》：“然《尚書》獨載堯以來，而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之。”似乎黃帝更多見于“諸子百家語”，而不是經傳所載③這并不是說，《春秋》（史冊）中沒有關于黃帝的記載，實際上《左氏春秋》和《國語》都記載了黃帝傳說。儒家所傳的文獻《五帝德》《帝系姓》兩篇，亦載黃帝，何以司馬遷說“儒者或不傳”？顧頡剛指出，《五帝德》《帝系姓》兩篇，以及《史記·五帝本紀》，“都從神話中汰濯而來。”（顧頡剛：《史林雜識初編》，中華書局，1963年，第176頁）。從民族融合角度看，出現于思想世界的遠古圣王（歷史記憶和想象結合在一起）折射了民族融合的思想史，至于圍繞著他們的傳說有多少“歷史性”則是另外一個問題，另當別論。一般而言，時代更為悠遠的圣王更有成為各民族“共祖”的優勢。例如：堯、舜、禹要比殷祖契、周祖稷更具廣泛的整合力與號召力。契、稷只是諸夏民族的宗神，堯、舜、禹是卻被華夏和四夷民族共同認同的始祖，也是夷狄認同華夏文化的重要符號載體。從這個意義上看，“黃帝”（以及炎帝）的“覆蓋面”“適用性”更為普遍、更為廣泛，傳說—歷史譜系中的“輩分”也更高④《莊子·盜跖》語曰：“世之所高，莫若黃帝。”《淮南子·修務訓》：“世俗之人，多尊古而賤今，故為道者必托之于神農、黃帝而后能入說。”。總之，“黃帝”（作為一個政治文化之符號）能夠打破地域、民族的藩籬，使原本以鄰為壑的不同種族、文化得以整合，摶聚為一個新的有機整體。那么，春秋以來特別是戰國中期以降的“黃帝”形象，恰好體現了維系共同的政治、文化與精神信仰的歷史訴求，反映了向往“天下歸一”“大一統”的政治要求⑤實際上，古史傳說中的蚩尤臣服于黃帝的故事，銀雀山《孫子兵法·黃帝伐赤帝》的記敘，都表明了“黃帝”是戰無不勝、天下歸一的象征符號。。黃老政治哲學尤其重視的“一”“執一”也包含了“天下歸一”的政治意義⑥鄭開：《試論黃老文獻中的“一”》，《中原文化研究》，2018年第5期。。“黃帝”出現于思想史，正是因應了時代精神，黃老政治哲學推波助瀾，以“黃帝”為號召，于其時流行的王道、霸道之外尋求新突破，“帝道”于是乎應運而生。顧頡剛曾說，古史上以黃帝為主角、為中心的一統世系成熟于戰國時期，而且春秋戰國至秦漢之際的黃帝形象確與道家黃老思想的流行有關⑦顧頡剛：《答劉胡兩先生書》，《〈古史辨〉第四冊序》，《顧頡剛古史論文集》第1冊，中華書局，1988年，第126～127頁；第224～225頁。。顧頡剛還說，古之“帝”“天”互文，而戰國年間的興起的“帝制運動”，乃是“王”升級為“帝”的結果⑧顧頡剛：《史林雜識初編》，中華書局1963年，第176～177頁。。一個很重要的例子就是《陳侯因齊敦》標榜黃帝，旨在為“田陳纂齊”張目，其曰：

陳侯因齊曰：皇考孝武桓公（陳侯午）恭哉，大謨克成。其唯因齊，揚皇考昭統，高祖黃帝，邇嗣桓、文，朝問諸侯，合揚厥德。⑨茲依郭沫若《十批判書·稷下黃老學派批判》中的釋文，其中“銘文古字或假借字已改為今文。”（《郭沫若全集·歷史編》第2卷，人民出版社，1982年，第155頁）

齊國稷下學宮廣納賢士，稷下先生“不治而議論”而“位列上卿”，其中大部分都有黃老學思想背景。這表明黃老學思想與時代、政治和社會之間的互動十分積極，同時古代政治的發展與轉型亦需某種思想形式予以表達，并開辟草莽。政治轉型、制度更張和思想突破之間的關系如此。這也許就是黃帝形象、黃帝話語蘊含著政治哲學意味的重要原因吧。

（二）《莊子》《管子》諸書頗載“帝王之道”“帝道”，值得注意①詳見鄭開：《〈莊子〉渾沌話語：哲學敘事與政治隱喻》（《道家文化研究》第29輯，生活·讀書·新知三聯書店，2015年）及前揭《黃老的帝道：王霸之外的新思維》兩文。。《莊子》出現“帝”字達70余次，其言“帝道”“帝王之德”甚蕃。從這些語詞出現于其中的語境考察，它們似乎建構某種不拘于俗、超出現實政治的政治合理性，以及另辟蹊徑，別構種種“祖述堯舜”（儒家政治傳統）之外的圣王譜系。《莊子·應帝王》篇的思想主旨是什么？郭象解題《應帝王》說：“夫無心而任乎自化者，應為帝王也。”可謂得之。就是說，《應帝王》篇關切的問題在于政治，確切地說是超然于秩序之上的政治。《應帝王》篇“渾沌故事”提示了從渾沌與秩序之間思考政治問題的辯證思維。“渾沌故事”之中出現的“南海之帝”“北海之帝”“中央之帝”的“帝”字暗示了政治寓意。

《天地》篇所謂“帝王之德”雖然較為抽象，卻具有明確的政治哲學涵義，它的參照系就是“堯舜之教”，就是針對“大圣（堯舜）之治天下”之政治模式而發。《天道》篇把“帝道”置于“圣道”“天道”之間，表明了“帝道”的重要性，至少在這里沒有提及早期政治思想里最炙手可熱的王道和霸道；然而“帝道”具體含義卻不太明晰，它與“圣道”“天道”之間的關系也是模糊的。《莊子》的思想史料足以啟發我們從更廣闊的思想史視野考察“帝”（特別是黃帝）和“帝道”出現于思想世界的必然性，估計它可能反映了新的政治、建構新的國家之政治哲學新思維，以超脫于既有的王道、霸道。我們還有理由推想，戰國秦漢年間涌現出來的各種各樣的“黃帝之道”（例如“黃帝書”和“黃帝言”以及方技術數傳統里的“黃帝”）何嘗不是“帝道”的一部分，抑或“帝道”的附庸！

如果說《莊子》黃老篇什提及的“帝道”內涵含混不清（實際上它就是一個抽象原則），需要分析的話，那么見于《管子》的“帝道”似乎更容易把握。例如《管子·兵法》提出皇、帝、王、霸（道）四種政治模式：

明一者皇，察道者帝，通德者王，謀得兵勝者霸。故夫兵雖非備道至德也，然而所以輔王成霸。

雖然語焉不詳，但《兵法》首先提出了“皇帝王霸”這樣一個政治序列（同時也是政治歷史），而且置于“道德之意”之下，并通過“道德之意”予以闡述，具有意味深長的思想史意義。《管子》比《莊子》更具體、更明確闡述了“帝道”區別于“王道”“霸道”，例如：

黃帝之王，謹逃其爪牙。有虞之王，枯澤童山。夏后之王，燒增藪，焚沛澤，不益民之利。殷人之王，諸侯無牛馬之牢，不利其器。周人之王，官能以備物。五家之數殊而用一也。（《管子·國準》）

黃帝之王，童山竭澤。有虞之王，燒曾藪，斬群害，以為民利。封土為社，置木為閭，民始知禮也。當是其時，民無慍惡不服，而天下化之。夏人之王，外鑿二十虻，韘十七湛，疏三江，鑿五湖，道四涇之水，以商九州之高，以治九藪，民乃知城郭門閭室屋之筑，而天下化之。殷人之王，立皂牢，服牛馬，以為民利，而天下化之。周人之王，循六，合陰陽，而天下化之。（《管子·輕重戊》）

值得注意的是，《管子》提出了一個“黃帝時代”及其政治，比唐虞時期和夏商周三代（這恰好就是儒家所艷稱的黃金時代）更為邈遠，也許同樣重要，因此管仲在回答“當世之王者何行而可？”的問題時說：“并用而毋俱盡也。”那么“帝王之道”似乎就是對前代政治的批判繼承而已。從這個角度或者僅僅從以上材料分析，管仲學派似乎主張王霸并用；然而《管子》的其他部分內容卻又展現出了“帝道”針對“周文”、超越“唐虞之道”“文武之道”的遠大抱負。《管子》這部書成分復雜，包含了不同時期、不同學派的著作，出現相互齟齬、彼此矛盾的說法其實很正常。重要的是，《管子》屢言“帝、王、霸”，言外之意清晰可聞，例如：

無為者帝，為而無以為者王，為而不貴者霸。（《管子·乘馬》）

昔者堯之治天下也，猶埴之在埏也，唯陶之所以為。猶金之在爐，恣冶之所以鑄。其民引之而來，推之而往，使之而成，禁之而止。故堯之治也，善明法禁之令而已矣。黃帝之治天下也，其民不引而來，不推而往，不使而成，不禁而止。故黃帝之治也，置法而不變，使民安其法者也。（《管子·任法》）

凡有天下者：以情伐者帝，以事伐者王，以政伐者霸。（《管子·禁藏》）

可見，《管子》諸篇什濡染了斑駁流麗的黃老色彩。所謂“黃老意”包括兩個方面：一是依據“道德之意”立論，且以“無為”等老莊以來的政治哲學概念進行思考和闡述；二是以黃帝為象征符號，寄托了“霸道”和“法刑”等方面的新內容（也是實質內容）。《管子》反復強調“無為者帝”（《乘馬》《勢》），表明“帝道”之核心在于“無為”，當然是資取老莊政治哲學的結果。前引《莊子·天道》也是特別強調“無為”這一核心政治哲學概念。可以說，如果說“帝王之道（德）”具有某種政治哲學內涵的話，“無為”就是其核心內容。這也是老莊政治哲學與黃老政治哲學的連接點。《幼官》提到的“九舉而帝事成形”，使我們想起了《莊子》“九變而賞罰可言。”（《天道》）另外《任法》篇刻意對比了“堯之治天下”與“黃帝之治天下”的區別，其政治觀念已不同于前引《國準》《輕重戊》：“黃帝之治天下”優先且優越于“堯之治天下”，換言之，“帝王之道”“黃帝之道”優先且優越于“唐虞之道”。這是用政治哲學的理論語言闡述了西周以來的德政傳統、禮樂文化可以棄置，新的政治、國家（天下）、秩序有必要創構之理由。

“黃帝”形象出現于思想史，一方面引發了“三皇五帝”譜系的形成和反復重構①“帝道”觀念的影響力也投射于歷史文化意識之上，甚至成為重塑歷史記憶、歷史編纂的基礎觀念。葛志毅指出，司馬遷《史記》之編纂，起自黃帝迄于漢武，“以記封建世代終始”（張守節《史記正義·論例》）；從內容方面分析，《史記》記錄了五帝、三王、春秋五伯（霸）及戰國七雄幾個歷史階段，然而按照司馬遷“三五之運”的歷史觀，《史記》歷史分期框架里面隱然有“三皇”時期之影蹤。（葛志毅：《司馬遷史記先秦史分期框架全壁之論擬》，《學燈》第2輯，上海古籍出版社，2017年）這一說法極具啟發意義，堪稱洞見。《史記》之歷史脈絡既然呈現為“帝、王、霸、力”，則未免濡染了黃老帝道觀念。“皇”出于增益，從歷史記憶方面說，它既缺乏文獻傳說之依據；從政治思想方面考察，“皇道”亦難免空洞化—沒有什么實質性內容。（例如前引《管子·兵法》）然而，漢代以后的歷史編纂和歷史觀念卻特別執著于“皇帝王霸”之歷史—政治模式，值得深入探討。，另一方面塑造了一種思考政治秩序的理論模式；黃老學（特別是黃老政治哲學）有力推動了第一個方面，同時支配了第二個方面。《淮南子》的著述旨趣，《要略》自命為“窮道德之意”，更具體一點說，就是闡述三個問題：“天地之理”“人間之事”和“帝王之道”。通過“道德之意”以探究和闡述“帝王之道”可以說是黃老政治哲學的核心內容與理論特色。

馬王堆漢墓出土黃老古佚書之《稱》提到了“帝者”“王者”和“霸者”，明確是指三種不同的政治理念與模式，這一點應該沒有疑義。《文子》曰：“王道者，處無為之事，行不言之教，清靜而不動，一度而不搖，因循任下，責成而不勞，……君得所以制臣，臣得所以事君，即治國之所以明矣。”（《自然》）這里所說的“王道”顯然不同通常意義上的王道，而是“帝道”的另一種說法。一個比較令人困惑的例子是《史記·商君列傳》記載商鞅說秦孝公以“帝道”“王道”和“霸道”，孝公沒有什么興趣，最后商鞅說以“強國之術”。雖然孝公青睞的是“強國之術”，商鞅卻說：“然亦難以比德于殷、周矣。”這段記載中的“帝道”指的是什么，為什么商鞅推崇“王道”而不是“帝道”呢？王利器指出：“此傳者矯妄之辭，太史公采入《列傳》，失審諦矣。”①《商君書錐指·敘》，中華書局，1986年。此說未詳何據。但無論如何，《史記》記載商鞅所說的“帝道”有點兒模糊不清，因為今本《商君書》既不見“帝王之道”，又屢言“霸王之道”，更難解的是出現了這樣的話：“故圣王之治也，慎為察務，歸心于壹而已矣。”（《壹言》）這個問題仍需進一步探討。

黃老政治哲學屢言“治國”，然而更多的是談論“治天下”。從政治學角度審視，“天下”似乎不是一種政治性概念，它（“天下”）是怎樣的國家呢？應該說，春秋戰國年間已經醞釀了普遍的“天下意識”②王玉彬：《莊子哲學的天下觀念》，《道家文化研究》第29輯，生活·讀書·新知三聯書店，2015年。，深化了早期思想史中的政治觀念，甚至我們可以說，從天下—國家角度思考問題才能稱得上政治哲學，否則只能是政治學思維（例如“治國”“君道”等）。

黃老政治哲學的思考和表達往往比較抽象，尤其是關于“帝道”的闡述更是復雜幽微，耐人尋味。表面上看，黃老學著作中的“帝道”特別熱衷于描摹和闡述那種虛無縹緲的“政治”與“倫理”，似乎不著邊際；同時又隱約具有某種現實針對性。它更像一個筐，任何人都可以根據自己的喜好，揀擇點什么東西放入其中，比如說道德與仁義、尊德與尚賢、隆禮與重法、因循與無為等等，皆呈現于“帝道”之內，并且予以新詮釋，可見惟有“帝道”能夠囊括黃老政治理論的根本宗旨。“帝道”是黃老政治哲學的主線與核心，其最重要、最關鍵的問題，我認為還是“道德之意”（例如“無為”）“道法”“內圣外王”等等。道法關系或者道法之間的張力體現了黃老政治哲學的“政治性”。

如果說老莊政治哲學的核心概念是“玄德”，那么黃老政治哲學的核心概念就是“帝道”。籠統地說，黃老學總是在“道德之意”的原則前提下談論“帝道”“帝王之道”。然而“玄德”與“帝道”之間的關系也很值得探討。試舉馬王堆出土黃老帛書的例子如下：

天下太平，匹以明德，參之于天地，而兼覆載而無私也，故王天下。……王天下者有玄德，有□□獨知□□□□王天下而天下莫知其所以。王天下者，輕縣國而重士，故國重而身安；賤財而貴有智，故功得而財生；賤身而貴有道，故身貴而令行。（馬王堆帛書《經法·六分》）③按，篇名《六分》，李學勤以為應作“大分”。原文頗多訛奪、異文，茲依魏啟鵬《馬王堆漢墓帛書〈黃帝書〉箋證》（中華書局，2004年）、裘錫圭《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》（中華書局，2014年）校訂文字、增補脫文，以省觀覽。又按“有□□獨知□□□□王天下”句，魏氏以為可補為“有玄德獨知天之道而王天下”，可資參考。《管子·霸言》：“夫王者有所獨明。”《商君書·更法》：“有獨知之慮者，必見驁于民。”《韓非子·外儲說右上》載：“申子曰：‘獨視者謂明，獨聽者謂聰。能獨斷者，故可以為天下主。'”

我們知道，道家罕言“明德”，儒家諱言“玄德”。馬王堆帛書這段話同時出現了“明德”和“玄德”，是個特例。進一步的分析表明，圍繞“明德”概念組織起來的那段話—“天下太平，匹以明德，參之于天地，而兼覆載而無私也，故王天下”云云，幾乎就是對“王道”的某種概括，而依據“玄德”概念建構起來的政治哲學之語境—“王天下者有玄德，有玄德獨知王術，故王天下而天下莫知其所以”云云，則旨在闡述“帝道”。可見，《經法》認為“玄德”更勝一籌、更進一境。

而且，“玄德”與“帝道”的實質內容都可以歸結為“無為”，或者說以“無為”為中心思想。從某種意義上說，黃老政治哲學進一步發展了老莊以“玄德”“無為”概念為核心的政治哲學，“帝道”觀念亦汲取了“玄德”“無為”概念及其理論，并予以了推陳出新（比如說名理和道法等理論）。例如《莊子·天道》：“天不產而萬物化，地不長而萬物育，帝王無為而天下功。”

《天道》篇那段話盡管沒有出現“玄德”語詞，卻有“玄德”的意思。《老子》里面只出現“侯王”而不見“帝王”，這段出自黃老學者的話卻出現了“帝王”語詞，恰好表明黃老之帝道也是通過無為概念進行思考和闡述的；另外，這段話所說的“無為”這一關鍵理念，還隱含了“無為而無不為”的意味，“無為而天下功”豈不是“無為而無不為”的另一種表述嗎？

我的結論非常明確：黃老政治哲學創發出來的“帝道”，不但開出了早期政治思想的新生面，而且推動了由王霸之道向帝王之道的思想轉折，具有石破天驚的重要意義。“禮崩樂壞”“王道陵夷”愈演愈烈意味著西周以來的宗法封建制度每況愈下，積重難返。如果說周秦之變奠定了秦漢以來王朝國家的政治制度基礎，那么我們很難想象它的理論依據或思想形式仍是王霸之道！秦漢政治的奠基者是不是黃老及其標榜的“帝道”，這一點仍有待于進一步深入討論。但無論如何，黃老政治哲學最重要的思想動機就是在既有的王道和霸道之外別辟新途，帝道或帝王之道就是這種新思維的產物，也是這種新思維的體現①鄭開：《黃老的帝道：王霸之外的新思維》，《道家文化研究》第30輯，中華書局，2016年。。

三、執一與道法：“道的治理”如何可能？

王中江教授近年研究“道的治理如何可能”問題②王中江：《黃老學的法哲學原理、公共性和法律共同體理想—為什么是“道”和“法”的統治》，《簡帛文明與古代思想世界》，北京大學出版社，2011年，第455～456頁。，頗富啟發性，可謂益人神智。的確，道家黃老學經常談論的“抱道執度”（馬王堆帛書《道原》），然而“道”是無形的，難以捉摸，如何能夠示諸指掌呢？那么究竟應該如何理解和把握“抱道執度”呢？下面我們試通過“執一”概念及其理論，以及“道—法關系”予以進一步討論；因為前引《道原》把“抱道執度”理解為“執一”，《文子·道原》又把“執一”解釋為遵循道法原則③馬王堆帛書《道原》：“抱道執度，天下可一也。”《管子·心術下》：“執一而不失，能君萬物。”《文子·道原》：“圣人一度循軌，不變其故，不易其常。”《韓非子·揚權》：“故圣人執一以靜，使名自命，令事自定。”按兩本《道原》所說的“執一”兼容“道”“法”，《管子》則主要指“道”，《韓非子》偏重于“法”。因此“執一”的含義應從具體語境推敲，這一點需要注意。。

道家黃老學淵源于老莊。換言之，黃老學以老莊深邃抽象的哲學理論為基礎，進而兼綜、熔鑄諸子百家之說而拓展創新。那么從老莊、黃老之間張力的角度分析其異同，乃是分析黃老學思想內容的重要方法。老莊和黃老都比較關注“一”的概念及其理論，問題在于，黃老政治哲學熱衷討論的“一”“執一”的確切含義是什么呢？

（一）比較而言，老莊重視“無”而黃老青睞“一”。一個很有趣也很值得探究的問題就是：從“無”到“一”是否足以概括從老莊哲學到黃老思想的發展趨向呢？

老莊哲學確立了通過“無”闡明“道”、訴諸“無”的概念提示“道的真理”之思考傳統。作為哲學概念的“一”雖然出現于《老子》《莊子》，但它不具有支配整個道家哲學理論的作用與意義，尚不能比擬“道”“德”“無”等概念。請看兩個例子：

道生一，一生二，三生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。（《老子》第42章）

昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，王侯得一以為天下貞。（《老子》第39章）

第一段話我們耳熟能詳，它以宇宙創化論形式闡述了道物關系。“道生一”的“一”，表面上看，只是本原區別于“雜多”（萬物）的特征而已，然而更進一步的分析表明，它具有兩層含義：（1）抽象的、形上層面的“一”，不同于“一二三”，亦超乎數字序列之外；這個意義上的“一”近乎渾一的“道”，因而莊子也用“渾沌”表象之。（2）反映了宇宙論意義的道物關系，就是說“一”乃由“無”之“有”的中介或過渡，這個意義上的“一”更多交涉于“二三四”之數字序列；歷史上其詮釋為“渾一元氣”，自有其道理。由此可見，我們還不能貿然將老莊哲學中的“一”統統視為“道”的代名詞，而應該具體問題具體分析，在它出現的語境中予以準確把握。第二段話似乎已經滲入了“黃老意”，至少舊注對它的解釋濡染了黃老思想。問題是《老子》第39章中的“一”是否“道”的別稱？王弼《老子注》曰：“一，數之始而物之極也。”（第39章）“萬物萬形，其歸一也。”（第42章）王弼沒有把“一”簡單等同于“道”，反而認為“道”就是“無”。這一點很值得注意。

莊子對“一”的闡發很有特色。他提出了幾個重要命題：

舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。（《莊子·齊物論》）

通天下一氣耳。圣人故貴一。（《莊子·知北游》）

“道通為一”屬于形而上學命題，應該從抽象的、不可測度的萬物齊同（“一”）的角度來理解。“通天下一氣”命題可以認為是個自然哲學（物理學）范疇，而“圣人貴一”命題比較復雜，其中既內蘊了心性論之端倪，也包含了境界說之趣向，更具有政治哲學之維度，應該從萬物齊同—“一”的另一種表述—的角度來理解。比較起來，黃老學派談論“執一”“守一”更重視從政治（政治哲學和政治學兩個層面）角度闡發其意義，而不像老莊那樣更關注宇宙論與形上學。

載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？（《老子》第10章）

是以圣人抱一為天下式。（《老子》第22章）

是以圣人執一以為天下牧。（簡帛諸本《老子》）

從“圣人抱一為天下式”這句話的語境中來看，“抱一”的含義仍是“無為”“自然”，即便是從政治哲學角度來看也是如此。傳世本“圣人抱一為天下式”簡帛諸本（馬王堆甲乙本、北大漢簡本）作“圣人執一以為天下牧”，更明確了這句話的政治哲學意味。然而，“載營魄抱一”之“抱一”，不同于“圣人抱一為天下式”之“抱一”，它的確切含義是指形神摶一（相即不離）：首先應該從治氣養生之術的角度予以理解，其次需要延伸至心性論層面進行分析。這樣看來，老莊所說的“一”，涉及宇宙論、形上學和政治哲學等方面的內容；老子所謂“抱一”“執一”則主要出現于養生—心性和政治哲學之思想語境。比較起來，黃老學雖然也談論宇宙論和形上學意義上的“一”，甚至發展出了混雜繁復的“太一”概念及其理論①鄭開：《試論黃老文獻中的“一”》，《中原文化研究》，2018年第5期。，但它主要關切則聚焦于政治問題。黃老詮釋老莊以來的“道”，一個重要特點就是傾向于把“道”詮釋為“一”，不同于老莊以“無”釋“道”；另外黃老學派更熱衷討論“執一”“守一”，把“執一”（“守一”）當作“執道”（“守道”）的代名詞，例如：

一者其號也，虛其舍也，無為其素也，和其用也。……抱道執度，天下可一也。（馬王堆帛書《道原》）

帛書《道原》言“一者其號也”乃是一個關鍵的細節。“其”指的是“道”，那么“一”就是“道”的名號、標識；換言之，“道”一旦進入了語言建構起來的思想世界，或者說進入了充滿了政治性、社會性和意識形態的現實世界，就被黃老學者表述為“一”。《韓非子·揚權》印證了這一點。可見，黃老政治哲學語境中的“一”乃是“有名”的東西，而老莊哲學里面的“道”終究是“無名”的。從某種意義上說，黃老之不同于老莊，部分體現在黃老政治哲學之思考以“刑名”為起點，而老莊則以“無名”為歸宿。黃老文獻經常出現的“一之解”“一言之解”，例如：

是故圣人一言解之①王念孫曰：“一言解之”當作“一言之解。”。上察于天，下察于地。（《管子·心術下》）

一言得而天下服，一言定而天下聽，公之謂也。……一言之解，上察于天，下極于地，蟠滿九州。（《管子·內業》）

道者，一立而萬物生矣。是故一之理，施四海；一之解，際天地。（《淮南子·原道訓》）

我曾對《管子》《淮南子》提到的“一之解”“一言之解”困惑不已，誤以為指“令行禁止”“一言堂”而已。現在根據黃老帛書《成法》篇，可以進一步明確“一言”其實是指抽象的“言”、根本的“言”，而不同于日常語言；其實質內容就是“天下成法”，就是憲章法令。問題是，憲章法令不就是日常語言表述和建構的么，“一言”豈不是畫蛇添足、多此一舉？我認為，黃老學派和法家學者就很清楚：無論“禮”還是“法”，皆出乎“名以制義”，都訴諸日常語言而確立；然而他們提出“一言”的思想動機十分深刻，就是因為法的制度設施逐步完善、法的精神不斷滋育，需要更深刻的基礎，那就是“道”。“一言”就是某種理論語言，把“道”“法”兩端結合起來，賦予“法”無比深刻的基礎，這就是“一言之解”能夠“上察于天，下極于地”“施四海，際天地”的原因。換言之，“一言”同時涵攝了“道”“法”兩個方面：“一”是“道”的別稱；同時又是“天下成法”的最高原則，該最高原則十分抽象，具有“一言而止”的特征。總之，黃老政治哲學所謂“一”，就是以不變應萬變的“道”“法”②《鹖冠子》曰：“守一道制萬物者，法也。”（《度萬》）“一為之法，以成其業，故莫不道。一之法立，而萬物皆來屬。”（《環流》）。

（二）圣人和百姓同樣是黃老學尤為關切的問題，但黃老學者對該問題的闡述卻十分抽象，換言之他們訴諸理論性語言進行闡述。

（1）黃老學一方面繼承了老莊“圣人”觀念，同時又發展了它。黃老學的一個顯著特點就是發展了老子“知常曰明”、莊子“莫若以明”的哲學洞見，更深入討論了“神明”（精神知覺）諸問題，尤其是強調了“神明”之“獨見之明”的意義；而“通于神明”（神明來舍）“獨見之明”既可以指體證“道的真理”之境界，也用以描述“圣人”“君人”（最高統治者）。比如說：

王天下者有玄德，有□□獨知□□□□王天下而天下莫知其所以。（馬王堆帛書《經法·六分》）

知天之所始，察地之理，圣人彌綸天地之紀，廣乎獨見，□□獨□□□□□□□獨在。③按：釋文中的通假、異體字已從魏啟鵬《箋證》、裘錫圭《集成》校改，以省眉目。（馬王堆帛書《稱》）

申子曰：“獨視者謂明，獨聽者謂聰。能獨斷者，故可以為天下主。”（《韓非子·外儲說右上》）

必有獨聞之聰，獨見之明，然后能擅道而行矣。（《淮南子·汜論訓》）

獨見者，見人所不見也；獨知者，知人所不知也。見人所不見，謂之明；知人所不知，謂之神。（《淮南子·兵略訓》）

黃老學派談到“君道”時，總是強調“獨立不偶”“獨見之知”“獨聞之聽”，用《管子》的話說就是“夫王者有所獨明。”（《管子·霸言》）《莊子·天地》篇里的一段話也許是隱藏較深（準確說，就是鑲嵌于道論之中的政治哲學話語）的“黃老言”：“視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中，獨見曉焉；無聲之中，獨聞和焉。故深之又深，而能物焉；神之又神，而能精焉。”這段話，與“素逝而恥通于事，立之本原而知通于神”一樣，皆表達了“王德之人”的特質和權能。最高統治者所具有的“獨”（“獨立”“獨見”“獨聞”“獨明”）的特質與權能，其實就是圣人掌握“道的真理”（亦即直觀“體道”的精神境界）的另一種表述；因為“獨見”“獨聞”能夠洞見無形之上幽眇玄冥的事物本原，躡近“通天地之精”“通于神明之德”之精神境界，一如前引《天地》篇所說。

靜則平，平則寧，寧則素，素則精，精則神。至神之極，見知不惑。帝王者，執此道也。（馬王堆帛書《經法·論》）

可見，黃老學派心目中的“明君”“圣王”其實就是、應該是“體道者”“得道者”。如果我們姑且啟用“道—法”表示黃老政治哲學、法哲學根源于道家形而上學，政治哲學和法哲學意義上的“法”奠基于“道”，那么黃老政治理論之“道”“法”兩個范疇就不能被割裂為兩截。換言之，“道—法”關系意味著“道”“法”之間的內在一致。這是我們理解和把握黃老學“明君”“帝王”“圣人”表象的關鍵所在。猶如“道成肉身”，圍繞“道”“法”展現的政治理念“肉身化”“形象化”為“明君”“圣王”。而所謂“道”“法”之治理，也就成為某種“圣王之治天下”。綜上所述，黃老學所謂“主術”，涉及了政治學意義上的“治之轡”“御民之轡”（《管子·牧民》）同時還涉及更深刻的政治哲學層面上的“道德之意”；實際上，前者（政治學）恰是后者（政治哲學）的“貫徹落實”：

神通乎六合，德耀乎海外，意觀乎無窮，譽流乎無止，此之謂定性于大湫，命之曰無有。（《呂氏春秋·審分覽》）

是以官人不官，事人不事，獨立而無稽者，人主之位也。先王之在天下也，民比之神明之德。（《管子·君臣上》）

既然能夠使“天下歸一”的“帝王”“明君”是或應該是“體道者”，那么“帝王”“圣人”“明君”（最高統治者）就具有了某種屬性與權能，超出了百姓和庶民，猶如“道不同于、超越于萬物”之特質與優先性。比如說，黃老學標榜的“明君”“明王”“圣人”，“藏形匿影，群下無私”（《鄧析子·無厚》）“處無為之事，行不言之教”（《老子》第2章）猶如“道”視之不見（“無形”）、聽之不聞（“無聲”）、摶之不得（“無朕”）之特質①張舜徽指出，董仲舒深得黃老學的精髓，其曰：“天高其位而下其施，藏其形而見其光。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；藏其形，所以為神；見其光，所以為明”（《春秋繁露·離合根》）、“為人君者，其要貴神。神者，不可得而視也，不可得而聽也。是故視而不見其形，聽而不聞其聲”（《立元神》）、“為人君者，居無為之位移，行不言之教。寂而無聲，靜而無形。執一無端，為國源泉”（《保位權》），都表明了這一點。（張舜徽：《周秦道論發微》，中華書局，1982年，第75頁）。值得注意的是，黃老學派和法家據此闡明政治學意義上的“獨斷”（集權專制），例如李斯說：“明君獨斷，故權不在臣也。然后能滅仁義之涂，掩馳說之口，困烈士之行。塞聰掩明，內獨視聽，故外不可傾以仁義烈士之行，而內不可以奪諫說忿爭之辯。”（《史記·李斯列傳》引）總之，黃老學派和法家都試圖在政治上強調君主（中央）集權，與此相應，他們也特別重視帝王君主之“獨見”“獨明”“獨斷”之能，既包含了內向性的“心術”層面之為“主術”奠定基礎，也折射出了“天下歸一”“中央集權”的政治訴求。黃老文獻中的“一”，可以說抽象表達了天下一統和中央集權之政治期望。

（2）黃老學主張君人（最高統治者）“獨見”“獨知”“獨明”的同時，還強調了“乘眾人之智”“因百姓之能”。以此為基礎，我們探究一下黃老政治哲學語境里的君臣關系。

應該說，老子“莫之命而常自然”（第51章）“輔萬物之自然而不敢為”（第64章）等命題里面已經蘊含了“因循”意味。莊子則更為明確地論述了政治哲學意義上的“因”：

賤而不可不任者，物也；卑而不可不因者，民也；匿而不可不為者，事也；粗而不可不陳者，法也；遠而不可不居者，義也；親而不可不廣者，仁也；節而不可不積者，禮也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不為者，天也。故圣人觀于天而不助，成于德而不累，出于道而不謀，會于仁而不恃，薄于義而不積，應于禮而不諱，接于事而不辭，齊于法而不亂，恃于民而不輕，因于物而不去。物者莫足為也，而不可不為。不明于天者，不純于德；不通于道者，無自而可。不明于道者，悲夫！（《莊子·在宥》）

百姓和萬民在古代社會中卑賤如塵土，在古代思想世界里往往也是隱匿的失蹤者。盡管《尚書》記載“天視自我民視，天聽自我民聽”（《泰誓》），孟子主張“民為貴，社稷次之，君為輕”（《盡心下》），多少有一點點民本思想的萌芽，但總的來說，視民為草芥乃是早期政治思想的常態。這樣看來，《在宥》篇所載的政治哲學思考豈容小覷？從道物關系審視“物”，物各有宜；從君臣關系看待“臣（民）”，“臣（民）”各有能。因此黃老學文獻出現了不少這樣的論說：

以天下之目視，以天下之耳聽，以天下之心慮，以天下之力爭。故號令能下究，而臣情得上聞，百官修通，群臣輻湊。（《文子·上仁》）

聰明睿智天也，動靜思慮人也。人也者，乘于天明以視，寄于天聰以聽，托于天智以思慮。（《韓非子·解老》）

夫物有常容，因乘以導之，因隨物之容。故靜則建乎德，動則順乎道。宋人有為其君以象為楮葉者，三年而成。豐殺莖柯，毫芒繁澤，亂之楮葉之中而不可別也。此人遂以功食祿于宋邦。列子聞之曰：“使天地三年而成一葉，則物之有葉者寡矣。”故不乘天地之資而載一人之身，不隨道理之數而學一人之智，此皆一葉之行也。故冬耕之稼，后稷不能羨也；豐年大禾，臧獲不能惡也。以一人力，則后稷不足；隨自然，則臧獲有余。故曰：“恃萬物之自然而不敢為也。”（《韓非子·喻老》）

故曰：“其出彌遠者，其智彌少。”此言智周乎遠，則所遺在近也，是以圣人無常行也。能并智，故曰：“不行而知。”能并視，故曰：“不見而明。”隨時以舉事，因資而立功，用萬物之能而獲利其上，故曰：“不為而成。”（《韓非子·喻老》）

人主者，非目若離婁乃為明也，非耳若師曠乃為聰也。目必，不任其數，而待目以為明，所見者少矣，非不弊之術也。耳必，不因其勢，而待耳以為聰，所聞者寡矣，非不欺之道也。明主者，使天下不得不為己視，天下不得不為已聽。故身在深宮之中，而明照四海之內，而天下弗能蔽、弗能欺者，何也？暗亂之道廢，而聰明之勢興也。故善任勢者國安，不知因其勢者國危。（《韓非子·奸劫弒臣》）

第一段和最后一段話最為明白透徹：無論是從政治學意義上說還是從政治哲學視角看，君臣關系網絡（亦自是政治學意義上的官僚制度）里面的“臣民”就不是可有可無、無足輕重的了。最能體現這一點的，就是商鞅的法治實踐，已經略具“王子犯法庶民同罪”的意思；（《史記·商君列傳》）實際上“法律面前人人平等”思想亦內蘊于“法”，是“法的精神氣質”的顯現。馬王堆黃老帛書《稱》里有一段話很有意思：“帝者臣，名臣，其實師也；王者臣，名臣，其實友也；霸者臣，名臣也，其實賓也；危者臣，名臣也，其實庸也；亡者臣，名臣也，其實虜也。”依照前文的梳理和分析，可以把這段話解讀為：帝道體系中的君臣關系不同于王道和霸道，“臣”雖然仍是“臣”，卻可能成為“君”（帝）的“師”。這一思想部分地反映了君臣關系中的“臣民”的可能地位與作用，也算是思想史上的新鮮事物。饒有趣味的是，儒家著作反復塑造出來的堯、舜、禹之譜系，同樣強調了政統和師道兩個方面；也許儒家學者有意無意汲取了黃老思想，亦未可知。

（三）最后我想從“因循”“無為而無不為”等方面繼續展開討論。當然這個問題不是三言兩語能說清楚的，下面試著把我認為比較重要的內容做個扼要概括。

道家黃老學派還巧妙地發揮了《老子》“我無為而民自化”、《莊子》“藏天下于天下”政治哲學思考之余韻，發展了出了某種自然法理論，從而為法治主義奠定了基礎。如果說“抱道執度”有什么實質意義的話，那就是韓非子所說的“以法為本，以道為常”之法治主義。黃老和法家所稱的“法”已經具有了law的公度性意義，體現了“一”和“公”的政治理念，這也是我們了解其君臣關系、百姓政治經濟權益的基礎之一。

實際上，“一”和“公”的法哲學思想隱含在老莊哲學關于道物關系的討論中，黃老學派（含部分法家者流）進一步發展了它。據《莊子·天下》篇記敘，彭蒙、田駢、慎到之學要旨在于“齊萬物以為道”①“道”字原文省奪作“首”，應從奚侗說校改為“道”。說詳崔大華：《莊子歧解》，中州古籍出版社，1988年，第854頁。。考諸黃老學文獻，不難發現淵源于“齊物”思想的“一”和“公”乃是“因循”原則的形式與內容：

天道因則大，化則細。因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣。是故先王見不受祿者不臣，祿不厚者不與入難。人不得其所以自為也，則上不取用焉。故用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣。此之謂因。（《慎子·因循》）

民雜處而各有所能，所能者不同，此民之情也。大君者，太上也，兼畜下者也。下之所能不同，而上皆用之也。是以大君因民之能為資，盡包而畜之，無能去取焉。是故不設一方以求于人，故所求者無不足也。大君不擇其下，故足。不擇其下，則易為下矣。易為下則莫不容，莫不容故多下，多下之謂太上。（《慎子·民雜》）

蒙文通說，這就是彭蒙、田駢、慎到“齊萬物以為首”之意，那么“齊物論者，于黃老為蘧廬，于莊周為宗佑。”黃老學特別強調“因循”，與老莊劃然有別②蒙文通：《古學甄微》，第260～262頁，第270頁。。蒙文通進一步指出，“因循”（因性自然）思想，也許出于慎到一派黃老學的發明，而其理論淵源仍在于“齊物”。《淮南子·齊俗訓》脫胎于田駢、慎到的“齊物”思想③蒙文通：《古學甄微》，第260～262頁，第270頁。，其曰：“愚者有所修，智者有所不足；柱不可以摘齒，筐不可以持屋；馬不可以服眾，牛不可以追速；鉛不可以為刀，銅不可以為弩；鐵不可以為舟，木不可以為釜。各用之于其所適，施之于其所宜，即萬物一齊，而無由相過。”這便是“使各便其性，安其居，處其宜，為其能”之“原人之性”思想的體現。我認為，《慎子》（或田駢、慎到學派）所著力闡發的因循原則，奠定了黃老道家“由道入法”的理論基礎。有的論者認為可以將黃老學派稱為“道法家”。黃老帛書《經法》亦曰：“道生法。”豈虛語哉！

黃老學推崇“因循”和“法的精神”，邏輯上包含了乘眾人之智、用眾人之力之原則。《韓非子》引申子曰：“法者見功而與賞，因能而受官。”又引管仲曰：“因能而受祿，錄功而與官。”（《外儲說左下》）《韓非子》引述管仲之言，和《管子·輕重丁》的記敘比較吻合。實際上，從《管子》到《韓非子》之間的黃老文獻頗載相同或者類似的思想史料，以《管子》為例，所謂“因（循）”的含義廣泛，包括：“因時”（《宙合》）“因民”（《兵法》）“因人之情”（《心術上》）“因俗”（《正世》）“因天地之道”（《侈靡》）等。

“因循”“因任”不僅僅只是某種出乎陰謀計較的“術”而已，重要的是它包含黃老學者對于“道”的新拓展，正如司馬談所言：“道家以虛無為本，因循為用”，亦如蒙文通所論，“因循”乃黃老思想的特質。“因循”觀念與“法治主義”思想的相遇與結合十分耐人尋味。黃帝之所以能夠垂手而天下治，道家黃老學派之所以能夠標榜“無為而無不為”“指約而易操，事少而功多”，要害在于“道—法”的統治，請注意不是依據“道”的原則的統治也不是本著“法”的原則的統治，而是訴諸無為政治哲學原則下的“法治”。也就是說，黃老學派（包括部分法家者流）的法治主義，并非世俗性的法治主義（這是一般意義上的法治主義），而是奠基于深邃“道德之意”（要旨在于無為）基礎上的、特殊形態的法治主義。黃老和法家明確認為“法”才是—確切說，應該是—政治秩序的核心要素，他們總是自信且毫不妥協地主張“任法”，似乎傳統政治思想之“尊德”“親親”“尚賢”等原則，早已落后于時代，成為不合時宜、不切實際的東西了。

黃老政治哲學如此激烈地反傳統，其理論自信究竟從何而來？不言而喻，老莊哲學的批判性力量是它的重要思想資源，風云變幻的大時代賦予了它使命感和針對性；另一個特別重要的方面就是黃老政治哲學的創發力，這一點比較容易被忽視。較之老莊的自然哲學和形而上學，黃老政治哲學拓展了新的理論思考空間，比如說“道法之間”①鄭開：《道法之間：黃老政治哲學的思想空間》，《清華大學學報（哲學社會科學版）》，2018年第6期。；再比如說黃老學派獨具特色的自然法理論。現在我們不妨從一個細節開始討論黃老政治哲學之“自然法理論”。《管子》說：“無代馬走，無代鳥飛，此言不奪能。”“毋代馬走，使盡其力，毋代鳥飛，使弊其羽翼。毋先物動，以觀其則。”（《管子·心術上》）這是對因循原則的形容化、具象化表述。黃老帛書《論》指出：

天執一，明三，定二，建八正，行七法，然后施于四極，而四極之中無不聽命矣。蚑行喙息，扇蜚蝡動，無□□□□□□□□□□不失其常者，天之一也。天執一以明三。日信出信入，南北有極，度之稽也。月信生信死，進退有常，數之稽也。列星有數，而不失其行，信之稽也。……天建八正以行七法。明以正者，天之道也。適者，天度也。信者，天之期也。極而反者，天之生（性）也。必者，天之命也。□者，天之□□□□□者，天之所以為物命也。此之謂七法。七法各當其名，謂之物。物各合于道者，謂之理。理之所在，謂之□。物有不合于道者，謂之失理。失理之所在，謂之逆。逆順各自命也，則存亡興壞可知也。

強生威，威生慧，慧生正，正生靜。靜則平，平則寧，寧則素，素則精，精則神。至神之極，見知不惑。帝王者，執此道也。是以守天地之極，與天俱見，盡施于四極之中，執六柄以令天下，審三名以為萬事□，察逆順以觀于霸王危亡之理，知虛實動靜之所為，達于名實相應，盡知情偽而不惑，然后帝王之道成。②按：釋文中的通假、異體字已從魏啟鵬《箋證》、裘錫圭《集成》校改，以省眉目。

出現于這段話中的“蚑行喙息，扇蜚蝡動”云云，屢見于《淮南子》《新語》等書，似乎已經成為某種“套語”或“格式化表達”。思想史料中的“套語”“格式化表達”可能是某種“有意味的形式”。我的看法是，“蚑行喙息，扇蜚蝡動”八個字表達了“毋代馬走，使盡其力，毋代鳥飛，使弊其羽翼”的意思。更進一步推敲，不難發現黃老帛書試圖將其“帝王之道”建立在天道有常的自然法理論之上。也許可以說，黃老關于人間秩序的思考，始終圍繞著秩序抑或秩序重建這一主旨展開；在自由與秩序之間的矛盾關系中，如果說莊子更加重視自由（精神自由），那么黃老學顯然偏重于秩序。更耐人尋味的是，黃老學汲取了老莊哲學深邃的自然概念及其理論，并把它進一步發展為“天道—自然”形態的自然法理論。呈現自然秩序的天道高于政治秩序的人道（人間法），而且是人間法（包括成文法和習俗法）的范本及法理基礎。這是不是有點像古希臘自然法理論？

司馬談《論六家要旨》曾以“無為又無不為”概括道家（實際上是黃老）思想宗旨，語出傳世本《老子》第37章，然而簡帛諸本卻沒有“而無不為”幾個字，請看：

道常無為而無不為。（傳世諸本） 道恒亡為也。（郭店本甲組）

道恒無名。（馬王堆甲、乙本） 道恒無為。（北大漢簡本）

“無為”“無名”兩個語詞或概念之間可以曲徑相通，它們都是“無”的不同表現形式，也就是說，這兩個語詞既然能夠相互替代，那么就不必追究其間的區別了。真正的問題在于傳世本多出來的“而無不為”那幾個字。這意味著什么？是不是表明了老莊和黃老之間的歧義呢？高明認為，“《老子》原本只講‘無為’，或曰‘無為而無以為’，從未講過‘無為而無不為’。”他還更進一步推測說，“無為而無不為”是漢初黃老學派的產物①高明：《帛書老子校注》，中華書局，1996年，第424～425頁。。然而，郭店竹簡《老子》乙組（編）有“亡為而亡不為”句，使得《老子》文獻學問題更加撲朔迷離②丁四新：《郭店楚竹書〈老子〉校注》，武漢大學出版社，2010年，第86～88頁。。

總之，黃老學派并沒有像老莊那樣偏愛“無”，卻極端重視“一”；雖然他們依據“無為”立論，卻開出了“無為而無不為”的新路向。其中的原因應該從社會政治的劇烈變動，從理論創造的推陳出新等方面，進行深入分析，因為從“無”到“一”、從“無為”到“無為而無不為”意味著某種深刻的轉折：黃老學派由此創造出了耐人尋味的、具有鮮明理論特色的政治哲學—不是基于周禮或周制的德政觀念、天命論（神學政治論之一種）而是訴諸某種政治理性主義，其理論形態就是黃老政治哲學。

四、名理：黃老政治哲學如何討論政治性和秩序性的？

古代名學以及幾乎一切關于“名”的討論，都不僅僅是一種思維定式或思想游戲，也不僅僅具有語言學和邏輯學的意義，因為其中蘊含了深刻的政治意味，不容忽視。這一點，無論是孔子之“正名”，老子之“無名”，韓非子之“控名”，概莫能外；甚至公孫龍子那種表面上看起來十分抽象的“名辯”，仍有見證“古之明王”的意圖③《公孫龍子·名實論》：“至矣哉，古之明王！審其名實，甚其所謂。至矣哉，古之明王！”。老莊政治哲學圍繞 “玄德”“無為”“無名”和“自然”諸概念及其理論展開。前面已經指出，黃老政治哲學思考的起點往往是“名”而非“無名”，也就是說道家黃老學派尤其關注政治秩序，“名”就是秩序的抽象形式。總之，如果說老莊政治哲學的理論基礎在于“無名”，那么黃老政治哲學則訴諸“刑名”而罔顧“無名”。例如：

凡物載名而來，圣人因而財之而天下治。實不傷，不亂于天下而天下治。（《管子·心術下》）

堯之治天下也以名，其名正則天下治。桀之治天下也亦以名，其名倚而天下亂。（《申子·大體》）

物自正也，名自命也，事自定也。（馬王堆帛書《經法·論》）

用一之道，以名為首。名正物定，名倚物徙。故圣人執一以靜，使名自命，令事自定。（《韓非子·揚權》）

籠統說來，黃老思想的主要內容可以概括為兩個方面：一個是延續了老莊哲學的“道德之意”；另一個是自身創造出來的“刑名之術”。然而需要指出的是，黃老學派（含法家）“刑名之術”指涉范圍比較寬泛，既包含狹義的刑名法術（法家），也指更加抽象的名理學。

然而，黃老名理學仍然和老莊名學有著千絲萬縷的聯系。老子關于“名”的思想深邃復雜，應從“始制有名”與“道恒無名”之間的張力結構中分析和把握①鄭開：《“始制有名”與“道隱無名”：道家名學研究新論》，《學燈》第2輯，上海古籍出版社，2017年，第49～83頁。；黃老學派試圖通過刑名理論闡明“道”“法”“名”“理”的重要意義，其關注的焦點在于政治秩序的創建抑或重建。早期思想史自進入哲學時代那一刻起，就開始了對“名”的深切反思。孔子所說的“正名”和老子所說的“無名”無不包含了政治社會之維度。比較而言，老莊“無名”概念及其理論非常深刻。如果說政治性的“名”意味著“禮”的抽象形式的話，那么“無名”則是針對一切制度設施的反思與批判，這也賦予了老莊以獨特的精神氣質，能夠對“名”所代表的權力、制度和秩序抱著某種超然態度②例如《莊子》曰：“為善無近名，為惡無近刑。”（《養生主》）馬王堆帛書《十六經·正亂》曰：“謹守吾正名，毋失吾恒刑。”《管子·白心》曰：“去善之言，為善之事，事成而顧反無名。能者無名，從事無事。”“為善乎，毋提提，為不善乎，將陷于刑。善不善，取信而止矣。”《管子·內業》曰：“賞不足以勸善，刑不足以懲過。”王念孫更指出，《淮南子·說林訓》：“旳旳者獲，提提者射，故大白若辱，大德若不足。”亦是“為善毋提提”之意。這幾個例子足以表明道家政治哲學之思考具有某種突破“名”的力度。。黃老政治理論語境中的“刑名”乃是社會政治秩序的符號而已，也是進一步深入闡述“名理”“道法”的理論武庫。比如說，要想準確理解、深入把握像“名正法備，則圣人無事”（《管子·白心》）這樣的說法，就不能不訴諸名理學的探討。

無論是老莊還是黃老，都很清楚現實的生活世界包括社會政治秩序，皆訴諸“名的建構”，就是說，社會實在（social reality）以及社會政治關系都是由名建構起來的。為了更好理解這一點，我們仍從《老子》開始討論：

道可道，非常道；名可名，非常名。（《老子》第1章）

有物混成，先天地生。……吾不知其名。（《老子》第25章）

王弼《注》曰：

可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。

名以定形。混成無形，不可得而定，故曰“不知其名”也。

這里所說的“指事造形”是什么意思呢？③樓宇烈引《說文》“六法”之“指事”及《系辭》“在天成象，在地成形”解釋“指事造形”（樓宇烈：《王弼集校釋》，中華書局，1980年，第2頁），而牟宗三訓“造”為“造訪”之“造”，解釋“造形”為“尋形、循形”（牟宗三：《才性與玄理》，臺灣學生書局，1985年，第129頁），這兩種說法都有進一步討論的必要。根據前面我們關于形名理論的分析與闡釋，“指事”就是“以其形因為之名”的意思，而“造形”則體現了“名的建構”。“名以定形”正是“造形”的確切含義。既然“名以定形”，但由于“道”獨立無待，既不可視聽又不可名言（不能通過感性知覺和比較推理來判明之），所以就不能以概念思維描述或者建構“道的真理”。可見，“名”具有兩種不同然而相互聯系的意味：一是“因形定名”的“名”，即根據物的屬性予以“命名”；二是“名以定形”的“名”，即根據概念（名言）思維建構生活世界的“名”。

道家黃老學派特別重視“刑名”理論，而“刑名”理論部分地脫胎于形名古學④通常認為“刑名”即“形名”，因為從語文角度上說，“刑”通“形”。然而，黃老學派盛言的“刑名”卻很不同于形名古學。參見拙稿：《道家“名學”鉤沉》，《哲學門》第11輯，北京大學出版社，2005年。。稷下學者這樣論述了從“形”抽象為“名”的理論過程：

物固有形，形固有名，此言不得過實，實不得延名。姑形以形，以形務名，督言正名，……因也者，無益無損也。以其形因為之名，此因之術也。名者，圣人之所以紀萬物也。（《管子·心術上》）

名也者，正形者也。形正由名，則名不可差。……故亦有名以檢形，形以定名；名以定事，事以檢名。察其所以然，則形名之與事物，無所隱其理矣。（《尹文子·大道上》）

簡言之，“名”是關于“形”的抽象（也是關于社會實在的抽象），也就是說對上述感性對象的把握（即命名、分類與整理）。需要說明的是，這里所說的“形”概括了“形”“聲”“味”等包括洛克所說“事物第二性質”在內的感性對象①《尹文子》曰：“名以檢形，形以定名”，所謂“形”不僅意味著訴諸視覺的“形”（“形狀”或“形體”），而且概括了所有訴諸感性的“五色”“五聲”“五臭”“五味”；客觀意義上的“黑白、商徵、膻焦、甘苦”的名稱（“彼之名”），匹配著主觀意義上的“愛憎、韻舍、好惡、嗜逆”的分辨（“我之分”），也就是說“事物有所比也”（《管子·白心》）。其實這種“形”詞該“形、色、聲、味”之例是并不少見，例如徐幹《中論·貴言》曰：“形乎視聽，著乎顏色。”。《心術上》說：“以其形因為之名”，現象界的“物”的“名”是根據它的“形”—實際上就是它的形、色、聲、音、香、臭等訴諸感性知覺的外在特征—而得以命名的。正因為如此，作為符號系統的“名”才可以表征乃至于把握萬物（所謂“紀萬物”）。

由此可見，道家名學的兩個基本原則就是：第一，“因形為名”，即《尹文子》所說“名以檢形，形以定名”；第二，“名以定事”，這一原則隱含了語言通過各種社會意象建構意識形態和社會行動的重要內容。從一般意義上說，“因形為名”適宜于概括可感覺的對象（例如自然事物），而不那么適用于表達社會事物。換言之，“形”訴諸視覺，那么不能直觀的事物，例如觀念性的仁義以及制度設施如禮樂，又是如何定名的呢？《尹文子》曾經一定面臨過這樣的難題：“形名相耦”（“有形必有名，有名必有形”）原則并不能把囊括所有的現象；更重要的是，必須突破上述“形名相耦”原則才能奠定“名”與“法”的理論基礎。《尹文子》認識到了這一點，所以提出了“有形者必有名，有名者未必有形”。這是對“形名相耦”的重要修正，意義不可小覷。這樣一來，《尹文子》就可以從容地把社會政治事物概括在“形名”的范疇之內了，其曰：

形而不名，未必失其方圓黑白之實；名而不形，不可不尋名以檢其差。故亦有名以檢形，形以定名；名以定事，事以檢名。察其所以然，則形名之與事物，無所隱其理矣。（《大道上》）

重要的是，“形名”之于事物，具有支配和建構的作用，換言之，《尹文子》的“形名”理論把社會實在（social reality）當成是“名”“理”建構起來的東西。進而言之，體現了“自道以至名，自名以至法”（《四庫提要》）傾向的《尹文子》的“名學”正是在關于“名”的范疇上更改了此前拘泥于“形”的“名”的概念，它把“名”規定為以下“三科”“四呈”：

一曰命物之名，方圓白黑是也；二曰毀譽之名，善惡貴賤是也；三曰況謂之名，賢愚愛憎是也。

一曰不變之法，君臣上下是也；二曰齊俗之法，能鄙同異是也；三曰治眾之法，慶賞刑罰是也；四曰平準之法，律度權量是也。（《尹文子·大道上》）

可見，“名”直接建構了社會政治層面上的禮俗和法度各個方面；而“名”在思想世界中意義就不限于語言層面（“命物之方”），更拓展到倫理、道德以至于社會政治的制度層面，而《尹文子》的確就是這樣論證其“仁義禮樂，名法刑賞”（“八術”）理論的（《大道下》）。然而，《尹文子》上述主張，在根本上，并沒有偏離道家思想。比如說，道家所謂“物”既包括自然現象（天地萬物）也包括社會實在（仁義禮樂），同時還包括人的感覺狀態（“欲”）和心理活動（“知”或“智”）。在道家思想里，像“仁義”這樣看不見、摸不著的事物，之所以被歸結為“物”，因為它是“有名”的，而制度或者依附于制度的意識形態都是由語言建構起來的。《尹文子》兩篇闡述了從“形”經由“名”而至于“刑”的“名學”邏輯，換言之，就是論證了“名”既因于“形”，又建構了制度設施，例如“法”與“刑”。

黃老刑名法術之學的立論基礎之一就是：“刑”出于“名”（語言）的建構，同時“刑”又反過來賦予“名”以很強的政治意味。其實，前諸子時期的思想家早已清醒認識到“禮”是由“名”所建構的。例如，《左傳·桓公二年》：“名以制義，義以出禮。”杜預《集解》曰：“名之必可言也。”這段話很好說明了“名”“義”“禮”三者之間的聯系。莊子亦強調了“名”與“義”（涉及社會制度）之內在聯系：

名止于實，義設于適。（《莊子·至樂》）

黃老文獻特別強調名的意義，致力于將它與理、法聯系起來，從而為重構秩序奠定基礎：

虛無有，秋毫成之，必有形名。形名立，則黑之分已。故執道者之觀于天下也，無執也，無處也，無為也，無私也。是故天下有事，無不自為形名聲號矣。形名已立，聲號已建，則無所逃跡匿正矣。（馬王堆帛書《經法·道法》）

天乏（范）無□，覆生萬物，生物不物，莫不以名。（馬王堆帛書《伊尹·九主》）①釋文中的通假、異體字已從魏啟鵬《箋證》、裘錫圭《集成》校改，以省眉目。

從某種意義上說，出現于上文中的“名”，都是指名號、名位這樣政治化、社會化的“名”，含有很強的社會政治意味。孔子正是在這種意義上闡述其“正名”主張的，其政治社會背景是“禮崩樂壞”引起“名實相怨”。因此，孔子所謂“名”其實就是關于政治社會制度（即禮）的抽象表述而已；胡適也說，孔子的“正名主義”主要體現于政治社會和倫理層面②胡適：《中國哲學史大綱》，商務印書館，1987年（影印第1版），第92頁以下諸頁。。

前引《經法·名理》頗言“名理”，深化了黃老對于“道—法”意義的闡述。也就是說，黃老學通過“由無之有”—即從無名到刑名的轉身，論證了“法”的合理性；又通過推動“理”的概念的不斷深化豐富，強化“法”的合理性論證。實際上，黃老道家借助于“名”“理”概念及其理論，奠定了抽象的政治哲學和法哲學的理論基礎。

《老子》中沒有“理”這個詞的蹤跡，《莊子》中的“理”雖然可以視作哲學概念，一般來說卻無關宏旨，唯獨《秋水》篇中的一段話值得特別注意：

知道者必達于理，達于理者必明于權，明于權者不以物害己。

這段文字具有很明顯的“黃老意”。然而，黃老學派和法家特別重視“理”，也許是因為他們試圖正面回答處于自由與秩序之間張力中的秩序問題，正面建構、維護一個正常的社會以及日常的生活世界。黃老學強調“循名究理”，和韓非的思想傾向一致，因為韓非子試圖把老子的“道”解釋為“理”。然而，韓非在《解老》篇中闡述說：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。”因此，他把“道”理解為“理物”即“物”的主宰，也就是說：“理之為物之制”。韓非這里把“理”解釋為“在物之文”，具體地說就是“短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑”，主要根據“物之有形者”而言。據此，我認為，韓非將“理”比擬于“道”，實際上就是以“有形”比擬“無形”，以“有名”（理）替換“無名”（道），從而把老莊道家形而上學原則“落實”為政治社會理論，同樣的思想傾向也見于《尹文子》。

“理”的初義，大約指事物的固有的形式（例如紋理脈絡），同時也包含了治理（動詞或動名詞）、攻治的意思，作為職官（理，抑或李③顏師古注《漢書·胡建傳》“《黃帝李法》”曰：“李者，法官之號也，總主征伐刑戮之事也，故稱其書曰《李法》。”）的含義與“治理”也許一脈相承。老子說：“樸散則為器，圣人用之則為官長。”（第28章）治樸（璞）而為器，就是“理”。后世與司法相關的職官—大理，主要司掌“決獄折中，不殺不辜，不誣無罪。”（《管子·小匡》《呂氏春秋·勿躬》《韓非子·外儲說左下》等）《管子·心術上》：“心之在體，君之位也。九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理。”可見，“理”與“職”“官”具有隱秘而內在的聯系。黃老學派諸家都非常重視“理”的概念及其闡釋。例如：

物各合于道者，謂之理。

物有不合于道者，謂之失理。（馬王堆帛書《經法·論》）

《論》特別重視“理”，頗近于韓非《解老》《喻老》兩篇。它們對“理”的基本規定就是：“理”介于“道”“物”之間，以此黃老學派深化了對“道”“物”“理”的認識。更重要的是，黃老學的刑名之學旨在闡論“法”（刑）、“理”（禮），黃老刑名法術之學就是重建秩序，實現“天下歸一”的最終目的。這一點，在《莊子·天道》諸篇什中已初見端倪。總之，“道生法”的理論途徑不能不訴諸“刑名”“名理”，同時我們還可以在“陰陽刑德”理論和自然法理論中略見端倪，例如：

天下有事，必審其名。名□□循名究理之所之，是必為福，非必為災。是非有分，以法斷之。虛靜謹聽，以法為符。審察名理終始，是謂究理。唯公無私，見知不惑，乃知奮起。故執道者之觀于天下□，見正道循理，能舉曲直，能舉終始。故能循名究理。形名出聲，聲實調和，禍災廢立，如影之隨形，如響之隨聲，如衡之不藏重與輕。（馬王堆帛書《經法·名理》）

黃老文獻中的“理”與“法”是交互滲透，攜手而來的。比較而言，“理”在相當程度上就是“法”的抽象表述，至少黃老思想傾向于此。“理”的來源比較復雜，既脫胎于傳統意義上的“天道觀”，例如“天時”的含義，亦包括了禮—名體系經歷了重要變動之后的轉化，還部分涉及了司法制度中的相關內容（例如前面提到的“大理”這種職官），等等。這表明，作為黃老政治哲學之基礎，“理”“法”諸概念的來源是多元化的。基于這種概念之上的政治哲學，迥然不同于儒家政治理念，黃老與儒家政治觀念的區別與聯系之一端就是：由于“法”“禮”從根本上是異質的，如果“禮治”（或德治）固有某種“道德主義政治哲學”之傾向，即將政治與法律予以道德化的努力，或者說以道德代法律之傾向的話，黃老學派通過自然、無為詮釋政治合理性與合法性之基礎，從而推進了“法”（法律）脫離“禮”而獨立的過程；同時，“理”的概念亦包含更廣泛意義上的“法度”，既包括“禮”也包含“法”，這多少平衡了“禮”（儒家）、“法”（法家或道法家）之間的矛盾與緊張。黃老政治哲學的努力表明：公平的經濟學、高尚的倫理學和正義而有效率的政治學可能是一致的。

總而言之，黃老政治哲學內容閎深、脈絡復雜，更以其抽象深刻的理論性獨樹一幟。以上我們圍繞“帝道”“執一”“道法”“名理”幾個方面，發掘了黃老政治哲學的微言大義與理論特質，旨在勾勒黃老政治哲學的大致輪廓，而更多的問題（例如“內圣外王之道”“太上”和自然法理論等）、更縝密的分析，則需要付諸更進一步的研究。