論德的來源

沈順福

（山東大學 儒學高等研究院，山東 濟南 250100）

在中國哲學史上，德是一個十分重要的術語或概念。這個概念究竟有哪些內涵呢？從古至今，學術界都在討論這個問題，并且已經取得了許多重要成果。漢代的許慎將其解釋為“德，升也。從彳，惪聲。”[1]又釋“惪”，謂：“外得于人，內得于己也。從直，從心。”[1]。鄭玄曰：“德行，內外之稱，在心為德，施之為行。”[2]今人金春峰則認為“德與生、生命有內在聯系”，“是國家政權建立的合法性基礎，是政治思想的源頭和核心。”[3]孫熙國等認為：“‘德’的本義是‘目視于途’、‘擇路而行’。”[4]還有學者如劉林鷹提出：“德的本質論內涵是利他，大體上即《管子·心術上》所謂‘舍之之謂德’，而不是得；其本義，是修身或在公共關系中處事正派（德字的褒義用法應早于其中性用法）”[5]，反對將德解釋為得。

本文將從中國哲學發展史的角度出發，通過分析德字的性質、功能與來源，試圖指出：德可以被分為兩類，即本有的天命之德或德性，以及通過學習道而后所形成的品德或修養。德字的雙重來源反映了儒家哲學的兩個傳統。前者直接與孟子傳統關聯，后者則表現于荀子傳統中。

一、德的性質

漢語的德由三個部分組成，即：彳、心和直。其中，至少兩個部分的內涵或意思比較清晰，即彳和心。彳的意思是慢行、行走。行走，對于人來說，屬于人的活動。人們通常將人類的行為概括為衣、食、住、行四個方面。前三項屬于生理的、自然的和必然的活動，并不能夠體現人的特征。而最后的行才是人類的真正活動。所以，人們通常將人類的活動稱作行為。由此，行走逐漸轉換為行為。或者說，行主要指人類的行為。孔子曰：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣。”（《論語·學而》）孟子曰：“言不顧行，行不顧言，則曰：古之人，古之人”（《孟子·盡心下》）行主要指人的行為或活動。而心字的原義是心臟。心臟是生命之源、生存之始，也是生存的決定者。兩個符號結合起來，它可以表示人類行為的開始處與決定者。這基本確立了德的內容、性質、功能和地位。

作為合法行為的開端處，德一定具有美好的屬性，即，只有美好的、正確的起點，才能夠成為人類合理行為的開端。所以，德一定是被人稱道的美德。孔子曰：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。”（《論語·里仁》）君子擁有美德。孔子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）天生的美德，桓魋又能如何呢？孔子曰：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”（《論語·述而》）做事要依據于德。如果德不是好的，為什么要遵從它呢？德一定是美德。孔子曰：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）如果為政者能夠依德而行，大家都會追隨他、擁護他。故，孔子強調說：“德之不修，學之不講，聞義不能徒，不善不能改，是吾憂也。”（《論語·述而》）美德需要修煉。孔子曰：“德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓；言語：宰我、子貢；政事：冉有、李路；文學：子游、子夏。”（《論語·先進》）顏淵能夠依據美德而行為。

孟子曰：“若是，則弟子之感滋甚！且以文王之德，百年而后崩，猶未洽于天下。武王、周公繼之，然后大行。今言王若易然，則文王不足法與？”（《孟子·公孫丑上》）文王之德即文王的美德。孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大國。以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子·公孫丑上》）以德征服人，人們便會心悅臣服。這便是德行。孟子曰：“天下有達尊三：爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉黨莫如齒，輔世長民莫如德。惡得有其一，以慢其二哉！”（《孟子·公孫丑下》）一個人通常會因為三點而獲得尊重，即官爵、年齡和德行。孟子曰：“不挾長，不挾貴，不挾兄弟而友；友也者，友其德也，不可以有挾也。”（《孟子·萬章下》）交友乃是以有美德者為友。一個人只有具備了舜、禹的美德，才可能成為天下之王：“匹夫而有天下者，德必若舜、禹，而又有天子薦之者。”（《孟子·萬章上》）堯舜之德與才能夠安定天下。孟子曰：“周于利者，兇年不能殺；周于德者，邪世不能亂。”（《孟子·盡心下》）一個具備完美美德的君王，遇到邪世也不會亂。美德是天下安定的保障。安天下者為王。

荀子曰：“君子崇人之德，揚人之美，非諂諛也；正義直指，舉人之過，非毀疵也；言己之光美，擬于舜禹，參于天地，非夸誕也；與時屈伸，柔從若蒲葦，非懾怯也；剛強猛毅，靡所不信，非驕暴也；以義變應，知當曲直故也。”（《荀子·不茍》）德與美并舉，這表明德與美一樣具有美好的品質。荀子曰：“王者之論：無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰。”（《荀子·王制》）因為德而尊貴、因為能為為官、因為功而授賞、因為罪而遭懲罰。德是一種讓人尊貴的品質。比如“仁義德行，常安之術也，然而未必不危也；污僈突盜，常危之術也，然而未必不安也。故君子道其常，而小人道其怪。”（《荀子·榮辱》）仁義便是德。“故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。”（《荀子·勸學》）知禮便是德。德的內容包含仁義禮等。這是儒家的觀點。其實，不僅儒家信奉仁義等為德，吳子也相信仁義之德：“是以圣人綏之以道，理之以義，動之以禮，撫之以仁。此四德者，修之則興，廢之則衰，故成湯討桀而夏民喜悅，周武伐紂而殷人不非。舉順天人，故能然災。”[6]道、義、禮、仁等便是德。

與儒家或多數學派的德理論不同，在道家看來，德的內容便不是仁義。《老子》曰：“含德之厚，比于赤子。蜂蠆虺蛇不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。”（《老子·第五十五章》）這里的德應該指精氣。《莊子》稱之為“和”：“平者，水停之盛也。其可以為法也，內保之而不蕩也。德者，成和之修也。德不形者，物不能離也。”（《莊子·德充府》）德在于和。和即含氣和平。德即和：“古之治道者，以恬養知。生而無以知為也，謂之以知養恬。知與恬交相養，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。德無不容，仁也；道無不理，義也；義明而物親，忠也；中純實而反乎情，樂也；信行容體而順乎文，禮也。禮樂遍行，則天下亂矣。彼正而蒙己德，德則不冒。冒則物必失其性也。”（《莊子·繕性》）德即天生氣質的調和。如果能夠有德，便不會失調，本性便得以保持。此時的德與仁義無關。認為德的“內涵主要是政治”[3]的說法顯然忽略了《莊子》的德論。

無論是儒家還是非儒家，都認可德的美好性質。德即美德。

二、德的功能

德是人的一種美好品德。這是德的性質。那么，德的功能是什么呢？誠如德字中所內含之心字之義（心即生存之始），德字的內涵之一便是行為之始。或者說，德字的主要功能便是為正確的行為奠立基礎。

孔子曰：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”（《論語·述而》）德是行為的依據。孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）德可以成為引導人們行為的根據。既然是根據，德便需要得到加強和鞏固。孔子曰：“德之不修，學之不講，聞義不能徒，不善不能改，是吾憂也。”（《論語·述而》）德需要修煉。孟子曰：“君子之所以教者五：有如時雨化之者，有成德者，有達財者，有答問者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。”（《孟子·盡心上》）成德便是修德、完善德。荀子曰：“君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養之。使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應。能定能應，夫是之謂成人。”（《荀子·勸學》）德操然后心定。心定然后能順應。能定能應，便是成人。德是成人之本。“有義榮者，有執榮者；有義辱者，有執辱者。志意修，德行厚，知慮明，是榮之由中出者也，夫是之謂義榮。”（《荀子·正論》）修德可以帶來榮譽與尊貴。所以，荀子主張凝德：“知強大者不務強也，慮以王命，全其力，凝其德。力全則諸侯不能弱也，德凝則諸侯不能削也，天下無王霸主，則常勝矣：是知強道者也。”（《荀子·王制》）凝德便是以德為根據并強化它。這便是“養德”：“故其知慮足以治之，其仁厚足以安之，其德音足以化之，得之則治，失之則亂。百姓誠賴其知也，故相率而為之勞苦以務佚之，以養其知也；誠美厚也，故為之出死斷亡以覆救之，以養其厚也；誠美其德也，故為之雕琢、刻鏤、黼黻、文章以藩飾之，以養其德也。”（《荀子·富國》）養德便是美化和修飾德。音樂便是修德的重要手段之一：“樂者、樂也。君子樂得其道，小人樂其欲；以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。故樂者，所以道樂也，金石絲竹，所以道德也。”（《荀子·樂論》）藝術等能夠引導人們有德。

《老子》曰：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。長之育之，亭之毒之，養之覆之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”（《老子·五十一章》）德是萬物得以生存（“畜”）的基礎。《莊子》曰：“不離于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人；不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人。”（《莊子·天下》）圣人以德為基礎。德是成人的根據或基礎。這便是德的功能：為合理的行為提供基礎。在道家看來，養神至關重要，故《莊子》曰：“若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不道引而壽，無不忘也，無不有也。澹然無極而眾美從之。此天地之道，圣人之德也。故曰：夫恬惔寂寞，虛無無為，此天地之平而道德之質也。故曰：圣人休休焉則平易矣。平易則恬淡矣。平易恬惔，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧。”（《莊子·刻意》）全德便可以養神。

《管子》曰：“天以時使，地以材使，人以德使，鬼神以祥使，禽獸以力使。所謂德者，先之之謂也，故德莫如先，應適莫如后。”（《管子·樞言》）德即最初的東西。這個最初的東西，《管子》解釋曰：“始乎無端，卒乎無窮。始乎無端，道也。卒乎無窮，德也。道不可量，德不可數。不可量，則眾強不能圖。不可數，則為軸不敢鄉。兩者備施，動靜有功。畜之以道，養之以德。畜之以道，則民和，養之以德，則民合。和合故能習；習故能偕。偕習以悉。莫之能傷也。此居于圖西方方外。旗物尚黑，兵尚脅盾。刑則游仰灌流。察數而知治，審器而識勝。明謀而適勝。通德而天下定。”（《管子·幼官》）德能夠帶來天下安定。或者說，德是安定的基礎。《韓非子》：“樹木者有曼根有直根。直根者……木之所以建生也。……德也者、人之所以建生也。”（《韓非子·解老》）樹根是樹木的根基，德便是人的生存根基。德是成人、成事的最重要的基礎。

漢人賈誼似乎吸收了前人的德論，強調以德為本：“德有六理。何謂六理？曰道、德、性、神、明、命，此六者德之理也。諸生者，皆生于德之所生；而能象人德者，獨玉也。”[7]德是諸種生命生存之本。由德而產生六美：“德有六美。何謂六美？有道、有仁、有義、有忠、有信、有密，此六者德之美也。道者，德之本也；仁者，德之出也；義者，德之理也；忠者，德之厚也；信者，德之固也；密者，德之高也。六理、六美，德之所以生陰陽、天地、人與萬物也。固為所生者法也。”[7]德產生仁義。德是仁義等道德規范的本源。本源即基礎。這是德的主要功能：為生存提供基礎。

三、天與德的來源之一

那么，德又從何而來呢？從儒家哲學的兩個傳統來看，關于德的來源至少有兩種說法。其一，德來源于天，德即性。這是以孟子為代表的性本論的立場。其二，德來源于道，來源于對后天之道的學習、領悟與轉化。這是以荀子為代表的人本論的觀點。

德來源于天。《詩經》曰：“天生烝民，其命匪諶。靡不有初，鮮克有終。文王曰咨！咨女殷商。曾是強御，曾是掊克，曾是在位，曾是在服。天降滔德，女興是力。文王曰咨！”（《詩經·蕩之什·蕩》）德自天降。《尚書》曰：“有邦兢兢業業，一日二日萬幾。無曠庶官，天工人其代之。天敘有典，敕我五典五惇哉；天秩有禮，自我五禮有庸哉。同寅協恭和衷哉。天命有德，五服五章哉；天討有罪，五刑五用哉。”（《尚書？皋陶謨》）德由天命。德來源于天。故，孔子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）德從天來。子貢曰：“見其禮而知其政，聞其樂而知其德；由百世之后，等百世之王，莫之能違也。自生民以來，未有夫子也。”（《孟子·公孫丑上》）孔子有天生之德。

人們把這種人天生而備的材質叫作性，即性由天生。孔子曰：“性相近也，習相遠也。”（《論語·陽貨》）天生材質便是性。孔子的這一立場被許多人所接受，其中包括告子。告子曰：“生之謂性。”（《孟子·告子上》）天生而有的東西便是人性。孟子將這種天生之質進一步細化，即，將天生材質分為好壞兩個部分或種類，其中，好的部分被孟子單獨提煉出，叫作性。孟子曰：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，尤其有四體也。”（《孟子·公孫丑上》）人天生而有的惻隱之心、辭讓之心、是非之心、羞惡之心等如同人的四肢一樣，是天生的。這些東西不僅是天生的，而且是好的。至于壞的部分，孟子似乎也不否認，但是又幾乎不論。被孟子忽略的壞的部分，在荀子的眼里，便是人性。荀子所謂的人性也是天生的東西：“凡性者，天之就也，不可學，不可事。”（《荀子·性惡》）人性即人天生就具備的東西。這些天生的材質同樣分為兩類，即好的部分和壞的部分。與孟子相反，荀子不太關心好的部分，卻著重于壞的部分，即，認為人性是天生材質中的不好的部分。這便是性惡論。性即天生材質的立場一直延續到宋明理學時期。

既然性是由天而來的東西，那么，它便可以被稱作從天而得的東西。性自天降。這便是德與性的最初關系，即，在一定程度上，德便是性，性也是德。或者說，德與性具有高度的一致性與重合性。孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大國。以德行仁者王，王不待大：湯以七十里，文王以百里。”（《孟子·公孫丑上》）“以德行仁者”能夠王天下即實行王政。王政便是仁政。而所謂的仁政，便是依性而為：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”（《孟子·公孫丑上》）仁政的基礎是惻隱之心或人性。于是，王政或仁政的基礎，前文則以德為基礎，此處以性為根據。由此推斷，德即性。至少在孟子眼中卻是如此。孟子曰：“君子之所以教者五：有如時雨化之者，有成德者，有達財者，有答問者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。”（《孟子·盡心上》）教的主要內容是“成德”。成德應該指成就德性或養性。孟子曰：“堯、舜，性者也；湯、武，反之也。動容周旋中禮者，盛德之至也。哭死而哀，非為生者也，經德不回，非以干祿也。言語必信，非以正行也。君子行法以俟命而已矣。”（《孟子·盡心下》）堯舜等的舉止為盛德之至。而盛德之至的內容便是盡性。所以，盛德與盡性是一個意思。德便是性。宋人孫奭曰：“故孔子發此語，言‘天生德于予’者，言孔子謂天授我以德性，德合天地，吉無不利。”[8]孫奭便將孔子所說的德解釋為德性。

《禮記》則將性與德聯系起來：“是故君子反情以和其志，廣樂以成其教，樂行而民鄉方，可以觀德矣。德者，性之端也。樂者，德之華也。金石絲竹，樂之器也。《詩》，言其志也，歌，詠其聲也，舞，動其容也。三者本于心，然后樂器從之。是故情深而文明，氣盛而化神。和順積中而英華發外，唯樂不可以為偽。”[9]德是性的開端。它相信德與天的關系，比較符合孟子性本論立場。《中庸章》明確闡釋曰：“誠者，自成也。而道，自道也。誠者，物之終始。不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也。所以成物也。成己，仁也。成物，知也。性之德也，合外內之道也。”[9]《中庸》將德看作是性的屬性，認為它總合了內外之道。所謂內外之道即孟子所言的天道與人道。天道即天性，人道便是盡性。德因此兼有內外之道。《中庸》甚至曰：“故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。”[9]《中庸》將德與性結合在一起用。當然，此時的德與性還屬于兩個詞，并非一個詞。

在宋代，理學家們常常將德、性合稱，當作一個術語來使用。這種東西，理學家明確提出，源自于天。張橫渠曰：“德性本得乎天者今復在天，是各從其類也。”[10]德性來源于上天的賦予，因而是天性。程子曰：“德性謂天賦天資，才之美者也。”[11]德性即天資、天賦，來源于天。朱熹曰：“德性者，吾所受于天之正理。”[12]德性即秉受之天理。德性源自于天生而固有。真德秀曰：“德性，謂得之于天者，仁義禮智信是也。收放心，養德性，雖曰二事，其實一事。蓋德性在人，本皆全備，緣放縱其心，不知操存，自致賊害其性。若能收其放心，即是養其德性，非有二事也。”[13]德性源于天生本有，是天性。明儒高攀龍曰：“德性者，眾人所受于天之正理。常存德性，所謂‘存眾人’也，故知物性之神。”[14]德性即天受之正理，來源于天或天生固有。

從德、性以及與天的關系來看，許多哲學家相信德源自于天，天是德的來源。德即德性。它具有先天性，比如孟子所言之德或性，甚至具有超越性，比如理學家所言之德性。

四、道與德的來源之二

盡管許多哲學家相信德來自于天，德性為天生之性，比如孟子等，但是還有部分哲學家相信，德來源于后天的學習或教化。學習的內容是道。故，德源自于對人文之道的學習。簡稱由道而生德。

這一傳統同樣存在于孔子思想中。孔子曰：“德之不修，學之不講，聞義不能徒，不善不能改，是吾憂也。”（《論語·述而》）孔子主張修德。這表明德和后天的學習、練習等活動相關。《易傳》曰：“大畜，剛健篤實輝光，日新其德，剛上而尚賢。”（《周易·大畜·彖》）“新其德”即更新其德。這便是修德：“君子以反身修德。”（《周易·蹇·象》）新德、修德強調后天的修煉與生成。“是故履，德之基也；謙，德之柄也；復，德之本也；恒，德之固也；損，德之修也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也。”（《周易·系辭下傳》）恒、損、益、困等都是修德的方法。

荀子將這一理論予以發揚光大并最終形成一個人本論傳統。荀子曰：“積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，圣心備焉。”（《荀子·勸學》）德成于后天的學習與練習。這便是“成德”。荀子曰：“高上尊貴，不以驕人；聰明圣知，不以窮人；齊給速通，不爭先人；剛毅勇敢，不以傷人；不知則問，不能則學，雖能必讓，然后為德。”（《荀子·非十二子》）通過學習而知道，然后經過長期的踐行，才能夠成德。成德的結果便是形成“德操”：“君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養之。使目非是無欲見也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應。能定能應，夫是之謂成人。”（《荀子·勸學》）德操即以德為本、依德而行。德操的形成來自于“誦數”、“思索”等學習或訓練。荀子甚至提出了具體的成德的方法：“樂者、樂也。君子樂得其道，小人樂其欲；以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。故樂者，所以道樂也，金石絲竹，所以道德也；樂行而民鄉方矣。”（《荀子·樂論》）音樂等可以被用來引導快樂之情，即，樂教也能夠成德。

作者不一的《禮記》不僅接受德與天的關系，而且也常常堅持德的后天性，即，相信德是后天學習、修煉的結果：“樂所以修內也，禮所以修外也。禮樂交錯于中，發形于外，是故其成也懌，恭敬而溫文。立大傅、少傅以養之，欲其知父子、君臣之道也。大傅審父子、君臣之道以示之；少傅奉世子，以觀大傅之德行而審喻之。大傅在前，少傅在后；入則有保，出則有師，是以教喻而德成也。”[9]德成于教化。老師的主要任務便是以教化而成德。所以，《禮記》稱：“禮樂皆得，謂之有德。德者得也。是故樂之隆，非極音也。”[9]德即得到。得到既可以說是先天所得，也可以解釋為后天形成。而禮樂之教表明：《禮記》更重視后天學習所得：“夫民教之以德，齊之以禮，則民有格心；教之以政，齊之以刑，則民有遁心。故君民者，子以愛之，則民親之；信以結之，則民不倍；恭以蒞之，則民有孫心。”[9]通過教化的方式讓民眾知曉、接受道并最終形成或養成美德。德是教化的結果。“凡國之政事，國子存游卒，使之修德學道，春合諸學，秋合諸射，以考其藝而進退之。”[9]學道的目的便是修德或成德。

漢儒董仲舒區別了性與德：“天之所為，有所至而止，止之內謂之天性，止之外謂人事，事在性外，而性不得不成德。”[15]天生材質為性。只有經過后天之“事”，性才能夠成長為德。這個過程便是“德道”：“是故事各順于名，名各順于天，天人之際，合而為一。同而通理，動而相益，順而相受，謂之德道。”[15]“德道”即得道，將道德仁義等轉化為自己的美德。這種活動便是教化：“王道之三綱，可求于天。天出陽，為暖以生之，地出陰，為清以成之；不暖不生，不清不成。然而計其多少之分，則暖暑居百而清寒居一，德教之與刑罰猶此也。”德教即王道即道德教化。德成于教化。《白虎通》曰：“經所以有五何？經，常也。有五常之道，故曰《五經》。《樂》仁，《書》義，《禮》禮，《易》智，《詩》信也。人情有五性，懷五常，不能自成，是以圣人像天五常之道而明之，以教人成其德也。”[16]德成于教化。

宋明理學家也繼承了這一立場。程明道曰：“當是時，吾不能感動君心，顧吾學未至，德未成也。雖然，河濱之人捧土塞孟津，亦復可笑。人力不勝，以至于今，豈非命哉！”[11]程明道說，因為學問不到家，所以未能成就德行。德與后天的學習、教化與踐行相關。“此亦當習。習到言語自然緩時，便是氣質變也。學至氣質變，方是有功。人只是一個習。今觀儒臣自有一般氣象，武臣自有一般氣象，貴戚自有一般氣象。不成生來便如此？只是習也。某舊嘗進說于主上及太母，欲令上于一日之中親賢士大夫之時多，親宦官宮人之時少，所以涵養氣質，熏陶德性。”[11]踐行的工夫可以改造德性。心知“道”僅僅是知，而踐行才是行。兩項結合，才能夠成德。朱熹曰：“德，謂所得之善。尊之，則有以自重，而不慕乎人爵之榮。”[17]德即所得之善。這種所得并非天生已成：“君子，成德之名……愚謂及人而樂者順而易，不知而不慍者逆而難，故惟成德者能之。然德之所以成，亦曰學之正、習之熟、說之深，而不已焉耳。”[18]學習與踐行是成德的基本途徑。

學習和教化的內容便是道。故，德源自于道。荀子曰：“天下無二道，圣人無兩心……德道之人，亂國之君非之上，亂家之人非之下，豈不哀哉！”（《荀子·解蔽》）德即得道。《中庸》曰：“誠者自成也，而道自道也。誠者，物之終始。不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也。所以成物也。成己仁也。成物知也。性之德也，合外內之道也。”[9]德產生于外內之道。道產生德。賈誼曰：“物所道始謂之道，所得以生謂之德。德之有也，以道為本，故曰‘道者德之本也’。”[7]德源自于道。道是德的本源。故，賈誼曰：“德生物又養物，則物安利矣。安利物者，仁行也。仁行出于德，故曰‘仁者，德之出也’。德生理，理立則有宜，適之謂義。義者，理也。故曰‘義者，德之理也’。德生物，又養長之而弗離也，得以安利。德之遇物也忠厚，故曰‘忠者，德之厚也’。德之忠厚也，信固而不易，此德之常也。故曰‘信者，德之固也’。德生于道而有理，守理則合于道，與道理密而弗離也，故能畜物養物。物莫不仰恃德，此德之高。故曰‘密者，德之高也’。”[7]仁義道德等以道為本，或者說，道是德的本源。

道是儒家學習和教化的內容。故，以道為本便是以人文為本，即“人道有教訓之義”[19]便是這個意思。人們通過學習道而產生德。這便是“道德”：“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入。學至乎沒而后止也。故學數有終，若其義則不可須臾舍也。為之人也，舍之禽獸也。故《書》者、政事之紀也；《詩》者、中聲之所止也；《禮》者、法之大分，類之綱紀也。故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。”（《荀子·勸學》）“道德”即得道而有德。《禮記》曰：“道德仁義，非禮不成。教訓正俗，非禮不備。分爭辨訟，非禮不決。君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定。宦學事師，非禮不親。班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬撙節、退讓以明禮。”[9]道德即知道者、得道者。知道而后有德。這便是“道德”。二程曰：“實理者，實見得是，實見得非。凡實理，得之于心自別。若耳聞口道者，心實不見……昔若經傷于虎者，他人語虎，則雖三尺童子，皆知虎之可畏，終不似曾經傷者，神色懾懼，至誠畏之，是實見得也。得之于心，是謂有德，不待勉強，然學者則須勉強。”[11]德即心知道。知道而后有德。朱熹曰：“德者，得也，得其道于心而不失之謂也。得之于心而守之不失，則終始惟一，而有日新之功矣。”[18]德即得道于心，即心知道。知道而有德。道即理。知道便是知理。朱熹曰：“德，謂義理之得于己者。非己有之，不能知其意味之實也。”[18]心知道理然后踐行，持之以恒，便可以成德。德在于后天學習道、并踐行之。道也是德的本源。在這種本源論中，它表現為學習或教化，即，道只能夠通過學習或教化才能夠使人產生德。德產生于道或對道的學習。學習所得之德，現代人稱之為修養（virtue）。

五、結論性德與習德

德論是中國傳統儒家哲學的重要思想。至少從孔子開始，中國古人就已經開始探討德的來源等問題了，比如孔子稱“天生德于予”（《論語·述而》）和“德之不修”（《論語·述而》）等皆與德的來源有觀。前者認為德來自于天，屬于先天固有的東西。后者則又說德來自于后天對道的學習與踐行。這兩種有些自相矛盾的說法并存于《論語》中，體現了早期人們對德的來源問題的思考的不成熟或不完善。但是，它也同時開辟了德論的兩個基本方向，即，性本論方向和人本論方向。前者以人性為德之本源，后者以人文之道為德的本源。其主要代表分別為孟子和荀子。在孟子那里，德來自于天，德與天性具有重合性。同時期的《莊子》也持類似的觀點，即，德與性具有高度的重合性。他們強調德的先天性，以為德是天生之德。德即德性。然而在荀子那里，德來自于后天對道的學習與練習，即，主張以道為核心的人文教化能夠產生德。他們更側重于后天的教化與踐行。德即修養。

宋明理學家以為人性分為天地之性和氣質之性。其中的天地之性便是天性，屬于先天的，甚至是超越的。而氣質之性則屬于習性，后天的訓練能夠改造它并形成德。德是修養。王夫之總結曰：“德有性之德，有行道有得之德，皆涵于心者也。”[20]德分為性德與道德，前者為先天固有之德即性德，后者為后天修煉之德為習德或道德。從理論來源來看，天地之性論顯然與孟子一系有關，是孟子性本論傳統在宋明理學體系中的反映。而氣質之性說則與荀子一系關聯，是荀子的人本論傳統在理學體系中的表現。或者說，理學家的二性說集合了孟子的性本論與荀子的人本論，并發展出一種思辨的人性說。

德論屬于一種本源論。這種本源論，在中國傳統哲學中分為性本論與人本說兩種形態或內容。這一結合也常常是許多哲學體系的模式。比如印度佛教唯識學便將佛性分為兩類：本有的性種性和始有的習種性。《地持經》說：“云何為種性？略說有二。一者性種性。二者習種性。性種性者，是菩薩六入殊勝，展轉相續無始法爾，是名性種性。習種性者，若從先來修善所得，是名習種性。”[21]佛種性分為性種性和習種性。性種性即先天本性，類似于德性。習種性即強調后天的學習和修煉，接近于“道”“德”。《成唯識論》曰：“大乘二種種性：一本性住種性，謂無始來依附本識，法爾所得無漏法因。二習所成種性，謂聞法界等流法已，聞所成等熏習所成。”[22]佛性被分為“本性住種性”和“習所成種性”。“本性住種性”即本性，為本來就有的種性。“習所成種性”，即通過聞、熏、習等后天的方式而獲得的種性。這兩部著作，叫法不同，所指大體一致，即性分為先天本有之性與后天習得之性。前者強調先天性、絕對性與獨斷性。這是不可更改的東西。后者突出后天性與可改造性。它類似于修養。先天的本性與后天的習性或修養的結合形成了佛教的種性，并產生種性說。這種種性論其實是思辨哲學的共同現象。當人們從經驗出追問考本源問題時，人們常常接受習種性論，即后天的學習可以形成某種性質或氣質。可是當我們繼續追問本源時，此時經驗的習種性論便無法滿足這種需求。人們便提出本性說。這種具有武斷或獨斷形式的回答也是人們在追問終極性問題時通常采用的一種方式。

從中國歷史來看，從追問德的本源開始，中國傳統哲學便開始了自己的思想征程。這一征程在孟子時期發生了革命性變革。人們把人生中的最初部分稱之為德，有時又叫作性，從而明確了德的本源。他們開始從本源論的角度來思考德的問題。本源論的誕生標志著中國思想史上的哲學思維的出場。而荀子人本論的出場有效地彌補了孟子性本論的不足。荀子的人本論認為，人們可以通過自己的努力而獲得德。德成為人類能夠自己掌控的修養。這大大地激發了人們的后天努力的熱情，并迅速轉化為流行數百年的主流意識。在古代思想家們看來，自身努力畢竟比依靠天賜更可靠、更現實。然而，殘酷的現實又告誡人們：經驗的努力有時并不能為人們帶來德。從宋代開始，人們便又搬出絕對的天地之性，輔之以可改造的氣質之性，建構了形而上的天地之性與形而下的氣質之性相統一的德性論。在這套理論體系中，氣質之性可以為人們的現實努力提供支持。或者說，它是人們后天的修養的來源或基礎。而天地之性的設置，則標志著人們開始從超越性思維的角度來思考德的來源問題。或者說，天地之性說回答了經驗的氣質之性無法回答的問題，從而使中國哲學邁入了思辨哲學的時代。事實上，習性說可以滿足人們的經驗思維的興趣點，而本性說則滿足了人們的思辨性哲學思維的興趣點。無論是先天所得的性德或德性，還是后天所得的“道德”或習德，都屬于德或得。前者屬于天性，后者屬于修養。