鑒賞可能的三個條件
——重思《判斷力批判》中的演繹部分

盧春紅

（中國社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所，北京 100732）

在近代西方美學(xué)思想中，鑒賞作為一個重要概念，一直受到諸多思想家的關(guān)注。其中，康德的一個重要貢獻是，擺脫單純經(jīng)驗的心理分析，將對鑒賞普遍有效性的論證建立在先驗的基礎(chǔ)上。不過，在對鑒賞可能的演繹中，由于康德的表述過于簡潔，對論證過程的理解產(chǎn)生了一些問題，也引發(fā)了研究者們不同角度的解說。大體而言，傳統(tǒng)的認識論解釋模式認為，演繹過程指向的是想象力與知性的協(xié)調(diào)一致，這同樣也是構(gòu)成認識之可能的基礎(chǔ)，因而，通過認識所提供的普遍性可以保證鑒賞的普遍有效性。而從道德論解釋模式來看，鑒賞涉及的情感的普遍可傳達性與道德領(lǐng)域相關(guān)，借助于美與道德理念的關(guān)聯(lián)，能夠保證美對每個人的普遍有效性。①對于《判斷力批判》的演繹部分所引發(fā)的爭論，大體有三個不同的解釋方向，一是認識論的解釋模式。一是道德論的解釋模式，一是形而上學(xué)的解釋模式。傳統(tǒng)的解釋模式是認識論的模式，以蓋耶（P.Guyer，kant and the claims of taste）為代表，以認識論作為基礎(chǔ)來解說鑒賞的普遍有效性。在論證過程遇到了“萬物皆美”的困境后，后來的發(fā)展又有諸多的補充措施。道德論的解釋模式以克勞福德（D.Crawford）為代表，在反駁認識論的解釋路徑的基礎(chǔ)上，提出基于道德來對鑒賞的普遍有效性做出說明。形而上學(xué)的解釋模式以沙佩爾（E.schaper）、布蘭特（R.Brandt）為代表，將鑒賞判斷的依據(jù)建立在超感官的理念上。本文的關(guān)注重點在前兩個方面，因為本體論的進路并沒有對與演繹相關(guān)的要素做出解說。王奎在其專著《康德論美的演繹》（經(jīng)濟科學(xué)出版社，北京，2015）中對此有詳細的介紹，可參看。然而，上述兩種解釋模式都有自身的問題。就前者而言，想象力與知性的協(xié)調(diào)一致固然能夠保證與美相關(guān)的直觀形式的普遍有效性，卻不必然使這一形式必然與愉快或不快的情感相關(guān)聯(lián)，同時也會帶來“萬物皆美”的困境。就后者而言，情感以道德理念作為基礎(chǔ)，是可以保證情感的普遍有效性，卻不必然使這一情感成為審美情感，同時也會使審美領(lǐng)域的獨立性受到損害。

本文認為，探究鑒賞的普遍有效性就是對鑒賞判斷之可能進行先驗的解說，而作為一種先天綜合判斷，鑒賞判斷需要通過將直觀與情感的關(guān)聯(lián)以獲得自身之可能。因而，通過想象力與知性的協(xié)調(diào)一致來提供鑒賞判斷普遍有效性的保證是不充分的，它所給予的只是鑒賞可能的一個條件——直觀的先驗可能。對于鑒賞可能的另一個條件——情感，康德是在對崇高判斷的演繹中，通過感性欲望能力與理性的關(guān)聯(lián)提供出這一先驗基礎(chǔ)。而當(dāng)鑒賞判斷之先驗可能需要將直觀與情感這兩個條件綜合起來時，對自然美的理智的興趣，作為第三個條件保證了這一綜合的必然性。以下將從三個方面做出展開說明。

一、直觀：想象力與知性的協(xié)調(diào)一致

鑒賞概念的提出與美的問題相關(guān)。《判斷力批判》一開始，康德就此做了概要說明：“鑒賞是評判美者的能力”。[1]這一界定除了表明鑒賞與美相關(guān)，以與另一個重要的審美現(xiàn)象——崇高區(qū)分開來，還指出鑒賞作為一種評判，指向的是主體的能力。這符合近代西方哲學(xué)的總體思路，即將美的問題的探討落實為對主體自身的分析。

在通過主體自身的能力分析鑒賞之如何可能時，康德將這一評判能力落實為鑒賞判斷，并對這一判斷做了說明：“鑒賞判斷是綜合的，這一點很容易看出來，因為它們超出了客體的概念，甚至超出了直觀，并把某種根本連知識都不是的東西，亦即把愉快（或者不快）的情感作為謂詞附加給那個直觀。”[1]引文的關(guān)鍵之處在于提供出兩個重要要素：直觀與情感。因為鑒賞判斷是綜合的，必然會涉及兩個不同要素，就如同在前兩個批判中那樣。先天綜合判斷的目的就是將這兩個要素——即情感與直觀相結(jié)合，以獲得鑒賞之可能。

首先來分析直觀這一要素。從第三批判來看，康德并沒有對直觀這一要素做展開分析。原因有以下兩點：

第一，第三批判在涉及直觀時，依舊是第一批判中的直觀。分析論一開始，康德就對此作了明確表達：“為了區(qū)分某種東西是不是美的，我們不是通過知性把表象與客體相聯(lián)系以達成知識，而是通過想象力（也許與知性相結(jié)合）把表象與主體及其愉快或者不快的情感相聯(lián)系。因此，鑒賞判斷不是知識判斷，因而不是邏輯的，而是審美的，人們把它理解為這樣的東西，它的規(guī)定根據(jù)只能是主觀的。”[1]不同之處在于，第三批判中的直觀不是“與客體相關(guān)以達成知識”，而是要“與主體及其愉快或者不快的情感相聯(lián)系”。

第二，聯(lián)系第一批判可看出，康德曾在那里對這一直觀做過展開分析。在《純粹理性批判》中，康德不僅在剝離感性直觀中經(jīng)驗成份的基礎(chǔ)上闡明純粹直觀形式，從而確定了直觀是先天的要素；也分析了這一直觀形式獲得自身之可能的先驗依據(jù)：想象力的先驗綜合。不過僅僅這一個條件并不充分，康德對此也有強調(diào)：“‘我思’必須能夠伴隨我的一切表象；因為如若不然，在我里面就會有某種根本不能被思維的東西被表象，這就等于說，表象要么是不可能的，要么至少對我來說什么也不是。”[2]意即，直觀形式之成為直觀形式，必然以“我思”表象為前提條件。由此，直觀之可能雖然要經(jīng)由想象力的綜合，但是這一綜合的完成則以知性的把握為前提條件。也就是說，對于直觀之可能，需要想象力與知性的結(jié)合。在第三批判中，這一結(jié)合被稱之為想象力與知性的協(xié)調(diào)一致。康德說：“就一個對象借以被給予的一個表象而言來運用這種判斷力，要求兩種表象能力的協(xié)調(diào)一致：亦即想象力（為了直觀及其雜多的復(fù)合）和知性（為了這種復(fù)合的統(tǒng)一性之表象的概念）”。[1]

由此可知，如果直觀也構(gòu)成鑒賞判斷的一個要素，那么，想象力與知性的關(guān)聯(lián)就必然會成為鑒賞之可能的依據(jù)，因為正是想象力與知性的協(xié)調(diào)一致使直觀成為可能。那么接下來的問題是，想象力與知性的協(xié)調(diào)一致是否是鑒賞之獲得普遍有效性的唯一依據(jù)。

從對這一問題的研究來看，認識論的解釋模式堅持將想象力與知性的協(xié)調(diào)一致看作鑒賞判斷獲得普遍有效性的依據(jù)，而康德的表述也明顯顯示出對這一依據(jù)的重視。①無疑，在《判斷力批判》中，康德明顯表現(xiàn)出對這一依據(jù)的重視，也因此帶來了困惑和研究者們不斷的爭論。但不能由此斷定這是唯一的依據(jù)，對于這一斷定的理由本文會在接下來的敘述中展開。當(dāng)然，至于康德何以顯示出對這一依據(jù)的重視，也是一個不容回避的問題。筆者認為，它涉及康德的一個特殊視角。由于這一視角與本文關(guān)系不大，就不在此展開，在以后的文章中筆者會重新回到這一話題。因而這一解釋模式一直占據(jù)主流。該解釋模式認為，因為想象力與知性的協(xié)調(diào)一致同時構(gòu)成認識可能的先驗依據(jù)，由認識判斷的客觀有效性就能保證鑒賞的普遍有效性。然而，以認識論作為基礎(chǔ)所帶來的問題也是顯而易見的。通過認識判斷為鑒賞提供普遍有效性的依據(jù)，意味著能被認識之物都是美的事物，即“萬物皆美”，那么如何區(qū)分認識與審美？后來的研究者意識到問題所在，對這一模式做了修正。如阿利森就對想象力做了進一步的區(qū)分，認為在第三批判中，康德不只是談到了想象力與知性的協(xié)調(diào)一致，也談到了想象力的自由游戲的狀態(tài)。如果說前者構(gòu)成了認識與審美的共同基礎(chǔ)，后者則是鑒賞判斷所獨有的。在《判斷力批判》中，想象力的自由游戲意味著，想象力與知性的協(xié)調(diào)一致并不是在知性的引導(dǎo)與規(guī)范下進行，而是呈現(xiàn)為想象力與知性的相互激活，即“想象力在其自由中喚醒知性，而且知性無須概念就把想象力置于一種合規(guī)則的游戲之中”。[1]在這一基礎(chǔ)上，想象力與知性的協(xié)調(diào)一致會呈現(xiàn)為不同的層次與狀態(tài)。阿利森以此對認識與審美做出區(qū)分，認為能認識的事物不一定就是美的事物。[3]

就區(qū)分認識與審美的不同而言，本文認同阿利森所做的這一區(qū)分。康德也在《判斷力批判》中強調(diào)了這一不同，他將在知性的引導(dǎo)與規(guī)范下的想象力與知性的協(xié)調(diào)一致稱為“客觀的協(xié)調(diào)一致”，而將由想象力的自由帶來的想象力與知性的相互激活稱為“主觀的協(xié)調(diào)一致”。[1]然而，在知性的引導(dǎo)與規(guī)范下呈現(xiàn)想象力與知性的協(xié)調(diào)一致，意味著直觀是要與客體相關(guān)以成為知識，而想象力的自由則表明這一直觀是要與情感相關(guān)聯(lián)。也就是說，如果我們認同想象力的自由，就需要解決與另外一個要素——即情感的關(guān)聯(lián)問題。而上述引文也表明，鑒賞之成為可能，需要“把愉快（或者不快）的情感作為謂詞附加給那個直觀”。阿利森并沒有成功的解決想象力的自由與情感的關(guān)聯(lián)。

因而，若要堅持想象力與知性的協(xié)調(diào)一致是鑒賞獲得普遍有效性的唯一依據(jù)，還需要說明情感這一要素之可能是否也與想象力有關(guān)。與這一環(huán)節(jié)相關(guān)的是以下兩個問題：第一，情感，或者說愉快或不快的情感，是否也能夠剝離出自身的先天因素？如果情感只是一種經(jīng)驗的形式，就沒有必要對情感做出先驗的解說，它恰恰是先天綜合判斷想要剝離的因素；第二，如果情感也擁有先天的因素，那么這一先天因素之可能的演繹是否只是通過想象力與知性的協(xié)調(diào)一致來進行的。

先分析第一個問題。雖然在第一批判中，康德還堅持與情感相關(guān)的因素只是經(jīng)驗性的東西，然而從第二批判開始，他已經(jīng)關(guān)注分析出一種純粹先天的情感——敬重，并將這一情感稱之為道德情感。康德認為，與感性欲求關(guān)聯(lián)在一起的情感是經(jīng)驗性的情感，只有擺脫了感性欲求，與理性規(guī)則相關(guān)聯(lián)時，情感才獲得自身的純粹性，才成為先天的。

在《判斷力批判》中，康德進一步說道：“關(guān)于一個對象的表象直接與一種愉快相結(jié)合，這只能內(nèi)在地被直覺到，而如果人們只想指出這一點，這就會是一個純?nèi)唤?jīng)驗性的判斷。因為我們不能先天地把一個確定的情感（愉快或者不快）與任何一個表象相結(jié)合，除非那里有一個規(guī)定意志的先天原則在理性中作為基礎(chǔ)；這時愉快（在道德情感中）就是這個先天原則的后果，但正是由于這一點，它根本不能與鑒賞中的愉快相比較，因為它要求關(guān)于一個法則的確定概念；與此相反，鑒賞中的愉快應(yīng)當(dāng)是先于一切概念直接與純?nèi)坏脑u判結(jié)合在一起的。”[1]引文中，情感之所以成為先天的，在于它“有一個規(guī)定意志的先天原則在理性中作為基礎(chǔ)”，它是這個先天原則的后果。然而，這是否意味著不與“關(guān)于一個法則的確定概念”相結(jié)合的情感一定是經(jīng)驗性的情感？在第二批判中確是如此。到了第三批判，康德指出了另一種可能的關(guān)聯(lián)，即情感“先于一切概念直接與純?nèi)坏脑u判結(jié)合在一起”。他認為這一與評判結(jié)合在一起情感也是一種先天的情感，它也不是直接與“表象”相結(jié)合。

因而，在鑒賞判斷的第二契機中，康德專門分析了情感與評判之間的關(guān)系，認為當(dāng)情感先天評判時，這樣的愉悅只是“感官感覺中純?nèi)坏倪m意”，只有評判先于情感，都是與鑒賞相關(guān)的情感。此處，所謂評判先于情感，不妨也可以理解為評判構(gòu)成情感的基礎(chǔ)，也就是說，一種“心靈狀態(tài)的普遍能傳達性”構(gòu)成情感的基礎(chǔ)，因為構(gòu)成鑒賞判斷——即評判之基礎(chǔ)的正是這一可傳達性。可見，康德通過情感與評判的關(guān)聯(lián)，目的是區(qū)分出兩種情感，一種是私人性的情感，一種是普遍的情感。

在此基礎(chǔ)上，康德進一步強調(diào)：“因此，不是愉快，而是被知覺到與心靈中對一個對象的純粹評判相結(jié)合的這種愉快的普遍有效性，在一個鑒賞判斷中被先天地表現(xiàn)為對判斷力、對每個人都有效的普遍原則。我用愉快去知覺和評判一個對象，這是一個經(jīng)驗性的判斷。但是，我認為它是美的，也就是說我可以要求那種愉悅對每個人來說都是必然的，這卻是一個先天判斷。”[1]在經(jīng)驗性的判斷中，用來做評判的情感是私人的情感，而在先天的判斷中，用來做評判的情感是普遍性的情感。當(dāng)然，同是作為一種普遍的情感，第三批判與第二批判卻有不同。在第二批判中，普遍的情感與法則相結(jié)合，形成的是純粹的道德情感，而在第三批判，情感與評判相關(guān)聯(lián)，形成的是可傳達的情感，它雖然擁有自身的普遍性，卻是與判斷過程關(guān)聯(lián)在一起，是一種主觀的普遍性。為了強調(diào)這一普遍意義上的情感，康德也對鑒賞做了另一個定義：“鑒賞就是先天地評判與被給予的表象（無須借助一個概念）結(jié)合在一起的那些情感的可傳達性的能力。”[1]

至此，我們已經(jīng)從鑒賞判斷中分析出情感的先天要素——普遍意義上的情感。既然作為鑒賞判斷的要素之一的情感是普遍意義上的情感，對這一情感之可能也需要做一先驗的解說。接下來的問題是：對情感之可能的解說是否只是通過想象力與知性的協(xié)調(diào)一致來進行的？

二、情感的可傳達性

《判斷力批判》中，康德將情感之如何可能的問題落實為情感如何獲得自身的可傳達性。他在演繹部分專門討論了情感的可傳達性：“惟有當(dāng)想象力在其自由中喚醒知性，而且知性無須概念就把想象力置于一種合規(guī)則的游戲之中的時候，表象才不是作為思想，而是作為心靈的一種合目的的狀態(tài)的內(nèi)在情感而普遍傳達。”[1]這段引文似乎可以引出一個無法回避的結(jié)論：在想象力與知性的和諧一致中可獲得情感的普遍傳達。不僅如此，康德還多次明確提及情感的普遍可傳達性所需要的先天能力與想象力有關(guān)。

然而，這是否足以論證想象力是與情感之可能相關(guān)的先天能力？本文的答案是否定的。首先，作為一種先天的能力，想象力的先驗綜合所提供的是“在場性”，它之所以能夠使直觀得以可能，是因為它通過綜合使直觀得以獲得呈現(xiàn)在場性的形式。其次，情感的可傳達性要求的并不是表象以在場方式顯示自身的存在，它要求的是表象走出自身之外，獲得可傳達意義上的普遍性。顯然，想象力提供不出“傳達”的可能性，因為知性作為對意識之把握，只是對自身之把握，自身之外的他者因素并不能出現(xiàn)在知性的視野之中。

當(dāng)然也不能簡單地認定對情感之普遍傳達性的獲得而言，知性與想象力這兩種先天能力是全然無關(guān)的。既然直觀與情感是構(gòu)成鑒賞判斷的兩個先天要素，最終會通過綜合的方式結(jié)合起來，那么使直觀可能的想象力與知性的協(xié)調(diào)一致必然也會對情感的可傳達性產(chǎn)生影響。不過，想象力的自由所能做的只是將這一情感的普遍傳達狀態(tài)通過直觀形式展示出來，使形式成為“合目的”的形式。沒有任何證據(jù)表明想象力能夠走出自身的形式之外使情感的普遍可傳達性成為可能。

這里其實隱含著一個極易引起迷惑的地方，即情感之可傳達性的落實與情感之可傳達性如何可能這兩者并不是同一個問題。前者可以通過想象力與知性的協(xié)調(diào)來呈現(xiàn)出來，后者卻超出了想象力之把握范圍。而我們在此關(guān)注的正是后一問題。對此，雖然可以將共通感作為情感之可傳達性的依據(jù)，康德無疑也提供出這一假定。但是，進入到先驗的演繹之后，就不能僅停留假定，還需要解說這一可傳達性如何可能的先驗過程。由此，要獲得與情感相關(guān)的先天能力，還需另覓他途。

為了獲得解決這一問題的思路，有必要對普遍意義上的情感做出進一步解說。就如同直觀形式本質(zhì)上是對時間自身的意識，是時空表象，普遍意義上的情感也會擁有對自身的界定。康德確實對這一問題做出了解說：“如果承認在一個純粹的鑒賞判斷中對于對象的愉悅是與對其形式的純?nèi)辉u判結(jié)合在一起的，那么，這種愉悅無非就是這形式對于判斷力的主觀的合目的性，我們感覺到這個合目的性是與心靈中對象的表象結(jié)合在一起的。”[1]由引文可知，如果情感是以評判為前提的情感，是普遍意義上的情感，那么這一情感其實就是主觀的合目的性，它是與“心靈中對象的表象結(jié)合在一起的”。

這里，將普遍意義上的情感指向“主觀的合目的性”提供出一個重要的方向。顯然，合目的性這一概念的核心是目的，而目的概念指向的是實踐領(lǐng)域。康德說：“在絕不僅僅是關(guān)于一個對象的知識，而且作為結(jié)果的對象本身（這對象的形式或者實存）都被僅僅設(shè)想為通過這結(jié)果的一個概念而可能的地方，人們就設(shè)想有一個目的。”[1]一旦涉及目的，就意味著我們不是以認識的態(tài)度來面對對象，而是以實踐的態(tài)度面對對象，將對象作為一個將要實現(xiàn)的目的。然而，當(dāng)我們想要去實現(xiàn)這個目的時，當(dāng)然目的不僅僅是一個對象，它還是一個概念，并通過概念使欲求能力成為意志。所以康德又說：“欲求能力，如果它只是通過概念，亦即按照一個目的的表象行動而是可規(guī)定的，就會是意志。”[1]在作為概念的意義上，目的涉及的其實是意志與其規(guī)則之間的關(guān)系，規(guī)則通過目的這一概念，才能夠使欲望能力成為意志。

當(dāng)然，合目的性雖然與目的概念相關(guān)，卻不同于目的概念。康德緊接著說明：“一個客體，或者一個心靈狀態(tài)，或者一個行動，盡管其可能性并不必然以一個目的的表象為前提條件，卻也被稱為合目的的，這僅僅是因為我們惟有把一種按照目的的因果性，亦即一個按照某種規(guī)則的表象來這樣安排它們的意志假定為它們的根據(jù)，才能解釋和理解它們的可能性。”[1]此處，區(qū)分的關(guān)鍵在于，目的概念指向的是與因果性相關(guān)聯(lián)的對象，而合目的性卻指向的是與目的相關(guān)的聯(lián)因果性。一個關(guān)注點的轉(zhuǎn)換，就使合目的性擺脫了與目的的關(guān)聯(lián)。當(dāng)然，僅僅是合目的性自身，還不能將自身指向情感。在獲得這一指向，需要合目的性與主體相關(guān)，以主觀的方式來呈現(xiàn)合目的性。與主體無關(guān)的因果性，雖然也能夠呈現(xiàn)為合目的性，卻是客觀的合目的性。“主觀的合目的性”才真正與情感產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。

至此我們可以獲得以下結(jié)論：康德通過主觀的合目的性，表明情感就其本質(zhì)而言與意志這一主體能力的關(guān)聯(lián)。因而想要探究情感如何獲得自身的可傳達性，就需要關(guān)注意志，以及意志與理性的關(guān)系。這讓我們看到了鑒賞判斷中的情感與道德情感的相關(guān)性。然而，這一情感畢竟不是道德情感，而是審美情感。它雖然與道德領(lǐng)域相關(guān)，卻不能將其之解說完全與道德相關(guān)。在這一意義上，本文認為康德對崇高的解說及其態(tài)度值得關(guān)注。在《判斷力批判》中，康德曾做出如下解說：“就像我們責(zé)備在對我們認為美的自然對象的評判中無動于衷的人缺乏鑒賞一樣，對于在我們判斷為崇高的對象上不為所動的人，我們就說它沒有情感。”[1]引文雖然只是在做出對照，卻表明了一個現(xiàn)象：崇高判斷與情感有著更為本質(zhì)的關(guān)聯(lián)。那么，這是否意味著對崇高判斷的先驗解說指向情感之可能？對此本文提供以下三點分析：

首先，在進入鑒賞判斷的演繹之前，康德曾做過一個專門說明，即只需要對鑒賞給予先驗的說明，崇高判斷無此必要，因為崇高的分析過程就同時包含著對其之演繹。這句話透露出一個重要信息：崇高判斷也有自己的先驗演繹，只是這一先驗的解說不在演繹部分，而在此前對崇高的分析中。其實嚴格意義上講，康德對鑒賞的解說也不是僅僅局限于演繹部分，此前對四個契機的分析就已經(jīng)涉及對直觀這一先天形式的解說。這表明，是否出現(xiàn)于演繹部分并不重要，重要的是是否對其之可能給予先驗解說。既然康德對崇高與美都做出先驗的解說，那么這兩個先驗的演繹是否指向的是同一個判斷過程？依據(jù)康德的解釋，答案是肯定的。因為無論是鑒賞判斷，還是崇高判斷，他們作為先天綜合判斷，都是sthetisch，因而鑒賞判斷之可能、崇高判斷之可能都可歸結(jié)為純粹？sthetische（感悟）判斷之可能，即都是對這一判斷過程的先驗解說。既然是同一個判斷過程，那么，當(dāng)我們由于鑒賞之可能的問題而面對這一判斷過程時，與崇高判斷相關(guān)的先驗演繹也應(yīng)該出現(xiàn)在這一判斷中。

其次，對于崇高的演繹，康德雖然說“在把一個事物評判為崇高時”是把想象力“與理性聯(lián)系起來，以便主觀上與理性的理念（不確定是哪些理念）協(xié)調(diào)一致”，[1]然而通過分析“數(shù)學(xué)的崇高”，康德引入了對于形式的一個特殊規(guī)定——即無形式。不僅如此，他還進一步強調(diào)說，之所以是無形式，是因為崇高所面對的是一種“絕對地大的東西”。由此，這一無形式就不是一般意義上的還沒有把握，而是超出一般感官所能夠把握的尺度，是無從把握。這表明，康德在界定崇高時雖然強調(diào)的是想象力與理性之間的協(xié)調(diào)一致，顯示的則是崇高在獲得自身之可能時對想象力這一因素的突破，因為想象力無從把握這一無形式。由此將崇高之可能與想象力這一先驗的能力相關(guān)聯(lián)并不是顯而易見的，對此我們至少需要保持一個謹慎的態(tài)度。不可否認，在將崇高作為崇高現(xiàn)象來看待是，我們也需要通過某種趨向無限的意義上的形式來呈現(xiàn)崇高。然而，這只是對崇高之落實，而非對崇高之可能的先驗解說。要獲得崇高之可能，首先需要擺脫的就是想象力的限制，“因為真正的崇高者不能包含在任何感性的形式中”。[1]

最后，在對數(shù)學(xué)的崇高的分析中，康德對無形式的強調(diào)其實體現(xiàn)為兩層內(nèi)涵，從否定的方面，是對形式的突破，從而擺脫與想象力的關(guān)聯(lián)；從肯定的方面，則將“無”呈現(xiàn)出來。這一“無”雖然不是想象力所能夠把握的對象，卻不妨礙其與欲求能力打交道。康德通過力學(xué)的崇高表達了這一關(guān)聯(lián)，關(guān)聯(lián)的關(guān)節(jié)點在于“威力”。作為一種“勝過大的障礙的能力”[1]，威力顯示的是“無”的內(nèi)涵。“無”不是沒有內(nèi)涵的，這一內(nèi)涵就是自然的“威力”。只是對這一“威力”的感受并不是形成直觀的想象力，而是要與“威力”打交道，以壓倒這一“威力”的感性欲望能力。但是，僅僅感性的欲望能力是不充分的，因為它不足以對抗“威力”。要以更為優(yōu)越的方式而“無”，還需要與理性相關(guān)聯(lián)。當(dāng)我們的感性欲求能力面對作為無的自然時，我們感受到的只是自身的無力，以及由此而來的畏懼。只有這一欲求能力與理性相關(guān)聯(lián)，心靈才能夠以感受到“威力”的方式面對自然之“無”。而感性欲望能力與理性的關(guān)聯(lián)產(chǎn)生的是內(nèi)心的激動——即崇高的心靈情調(diào)。

由以上三點可知，崇高判斷本質(zhì)上與情感相關(guān)，而在崇高的演繹中，我們所獲得的其實是通過感性欲求能力與理性的關(guān)聯(lián)而來的情感之可能。在《判斷力批判》中，崇高的引入并非僅僅因為它是與美不同的審美現(xiàn)象，而是因為對崇高這一審美現(xiàn)象的先驗解說提供出重要的要素——情感，對于先天綜合判斷之可能而言，這一要素不同于美，卻同樣不可缺少。與第一個條件相比，康德對這一條件的論述并不明確。以假定共通感作為依據(jù)的方式也掩蓋了這一情感與崇高判斷之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

在這一意義上，道德論的解說模式就顯示出自身的不足。在對演繹的解說中，道德論的進路也強調(diào)鑒賞之可能與道德領(lǐng)域的關(guān)聯(lián)，指出由于審美理念是對道德理念的表達，就可以通過美與道德理念的關(guān)聯(lián)來保證鑒賞的普遍有效性。本文在一定程度上認同這一思路，因為在對鑒賞之可能進行演繹時，與理性的關(guān)聯(lián)是情感得以可能的必要環(huán)節(jié)。然而，道德論解釋模式的問題在于，將美通過審美理念與道德理念相關(guān)聯(lián)這一方式無法理清審美與道德之間的關(guān)系，會損害審美的獨立性。其次，通過將美作為對道德理念的表達并不能真正提供出對情感之可能的先驗解說。與此相比，崇高判斷的必要性則在于，它提供出這一先驗的演繹過程。這既保證了獲得情感所需要的與理性的關(guān)聯(lián)，又通過與無的關(guān)聯(lián)以及由此而來的對主觀性的強調(diào)而與道德情感區(qū)分開來，化解了道德論模式的問題。

三、對自然美的理智的興趣（intellektuellen Interesse）

通過對鑒賞判斷的分析，我們不僅發(fā)現(xiàn)了兩個不同的先天要素——直觀與情感，而且分別獲得與這兩個要素之可能相關(guān)的先天能力，對于直觀而言，這一先天能力為想象力與知性的協(xié)調(diào)一致，對于情感而言，則是感性欲望能力與理性的關(guān)聯(lián)。后一種關(guān)聯(lián)更為重要。它不只表明情感之可能雖然也離不開想象力與知性的協(xié)調(diào)一致，但就其本質(zhì)而言，則感性欲望能力與理性相關(guān)聯(lián)的結(jié)果；同時也意味著要獲得鑒賞之可能，保證鑒賞的普遍有效性，還需要將這兩個不同的要素結(jié)合在一起。

鑒賞判斷是一個綜合判斷，這表明只是分析出兩個因素是不充分的，還需要將二者結(jié)合起來，才能夠使鑒賞真正可能。對此康德也有明確說明：“一種判斷，僅僅從自己對一個對象的愉快情感出發(fā)，不依賴于這個對象的概念，而先天地，亦即無須等待外來的贊同，就把這種愉快評判為在每個別的主體中都附著在同一個客體的表象上的，這種判斷是如何可能的？”[1]也就是說，康德要關(guān)注的不只是單純某個要素之如何可能，而且是作為先天綜合判斷的鑒賞之如何可能。

其實，前面在涉及對直觀這一先天要素的解說時，我們就曾通過想象力的自由顯示出這一綜合之可能的重要前提。在先驗的解說中，想象力不僅要與知性協(xié)調(diào)一致，還將其自身呈現(xiàn)為自由的，因為在鑒賞判斷中，想象力不是在知性的引導(dǎo)下獲得協(xié)調(diào)一致，而是在想象力與知性的相互激發(fā)中獲得協(xié)調(diào)一致。由此，想象力才不會與客體相關(guān)聯(lián)以獲得知識，而是停留于主觀的狀態(tài)以獲得與情感自身相關(guān)聯(lián)的可能性。

同樣，在涉及情感這一先天要素的解說時，我們也通過情感的可傳達性顯示出這一綜合可能的另一個環(huán)節(jié)。通過先驗的解說，感性的欲望能力不僅要通過與理性相關(guān)聯(lián)以獲得情感之可能，而且是要去對抗自然之威力的欲望能力。單純與理性規(guī)則相關(guān)的情感是——敬重意義上的情感，它呈現(xiàn)的是自身的純粹性。而對抗自然之威力的情感是保持自身之主觀狀態(tài)的可傳達的情感。由此，這一情感在獲得自身之普遍性的同時，也保留了面對自然時與想象力相結(jié)合的可能性。

然而，對于鑒賞判斷而言，提供出二者結(jié)合之可能性是否足以保證二者結(jié)合之必然性？回答這一問題的關(guān)鍵在于，我們以什么樣的方式來面對這一綜合。對于康德的先驗哲學(xué)而言，先天綜合判斷并不是一個單純的邏輯判斷，其目的是通過這一綜合以獲得認識能力、欲望能力、鑒賞能力之可能。如果說在面對認識能力之可能時，涉及的還不是真正的認識過程，而是一個純粹的理論解說，康德也只是提供出兩個不同的先天要素。①如果涉及的是真正的認識過程，同樣也少不了“興趣”這一重要的條件。對此，哈貝馬斯在其著作《認識與興趣》（郭官義李黎譯，上海：學(xué)林出版社，1999）中有過分析。康德在這里實際上是以理論分析的方式回避了這一問題。那么，在面對欲望能力之可能，通過德與福的統(tǒng)一而獲得至善時，綜合過程不得不涉及現(xiàn)實的行為。由此，僅僅提供出兩種先天的要素雖必要卻不充分。一旦進入現(xiàn)實的過程就會發(fā)現(xiàn)，分析出兩個要素并不意味著它們必然會結(jié)合，也就是說，綜合并不是顯而易見的。這表明，在對先天條件做了解說之后，還需要說明使二者結(jié)合的條件，以保證綜合的必然性。

鑒賞判斷同樣如此。此前的分析表明，情感作為鑒賞判斷的要素之一，與道德領(lǐng)域有著相同的基礎(chǔ)，這意味著鑒賞之可能也不是一個單純理論的問題，因而，將直觀形與可傳達的情感同置于判斷過程中，并不意味著二者之必然結(jié)合，還需要說明如何獲得情感與直觀相關(guān)聯(lián)的必然性。

在這一意義上，本文認為，康德在《判斷力批判》的演繹部分再次關(guān)注興趣這一概念是一個關(guān)鍵的環(huán)節(jié)。對此我們首先可以從“興趣”在第二批判中的地位獲得一些關(guān)鍵的啟發(fā)。在實踐領(lǐng)域，興趣概念是伴隨著道德情感而出現(xiàn)的。對此康德解釋是：“興趣是理性由之成為實踐的、意即成為一個規(guī)定意志的原因的那種東西。”[4]表明康德對“興趣”概念的關(guān)注要解決的就是這一問題。通過情感與法則的結(jié)合而來的道德情感，固然可以獲得道德行為的動機，然而這一動機想要成為準(zhǔn)則，還需要由情感而來的對道德的興趣。只有通過興趣這一概念，準(zhǔn)則“才在道德上是純正的”，[1]才能將法則必然與情感相結(jié)合。

然而，一旦將這一啟發(fā)引入第三批判，立刻就遇到麻煩。從《判斷力批判》一開始，“興趣”概念就是康德首先要剝離的因素。強調(diào)審美愉悅無關(guān)利害（Interesse），一是要排除“在感覺中使感官喜歡”的愉悅——“適意的”，也是要排除“借助于理性而通過純?nèi)桓拍钍谷讼矚g”的愉悅——“善的”，[1]因為后兩者以各自不同的方式都與興趣（Interesse）相結(jié)合。不僅如此，在做出上述區(qū)別之后，他又再次強調(diào)，如果說鑒賞判斷也可以與興趣相關(guān)聯(lián)，是“有趣味的（interessant）”，也只能是在社交之中，而這一興趣是經(jīng)驗性的興趣。由此，當(dāng)先驗演繹中再次出現(xiàn)對興趣的關(guān)注時，很難將其認作是先驗解說的一個內(nèi)在環(huán)節(jié)。研究者們一般也傾向于認為康德這里的興趣涉及的是不純粹的美，目的獲得與道德領(lǐng)域的關(guān)聯(lián)。而且康德的表述也并非沒有這一指向。

一個值得關(guān)注的現(xiàn)象是，無論康德的主觀意圖如何，在演繹部分確實出現(xiàn)了一種特殊的興趣——即對自然的美的理智的興趣。康德的這一略顯怪異的表述顯示出以下兩個要點：

首先，強調(diào)這一興趣是“理智的興趣”表達的其實是與理性的關(guān)聯(lián)。因為從根本上講，理性自身不可能產(chǎn)生興趣，能夠產(chǎn)生興趣的只是情感。這一點康德在《實踐理性批判》中做過說明：“我們把興趣在我們里面的基礎(chǔ)稱為道德情感。”[1]在這一意義上，理智的興趣就表明，它不是經(jīng)驗性的興趣，情感要擺脫感性欲望，以理性來規(guī)定自身。但是對美者的理智的興趣又表明，這一與理性相關(guān)聯(lián)的興趣并不是指向理性，不是對理性自身的興趣。指向理性自身的興趣與道德情感相關(guān)，并作為道德行為的準(zhǔn)則規(guī)定欲望能力；而理智的興趣關(guān)聯(lián)的是理性，指向的卻是理性之外的事物。當(dāng)然，這一指向事物的興趣也不同于感性的偏好，感性的偏好作為興趣不以理性為基礎(chǔ)，它直接規(guī)定欲望能力，而“對美者的理智的興趣”則是經(jīng)過理性規(guī)定的興趣。這里，我們在這一興趣概念中看到的實際上是方向上的變化。興趣不再指向理性，停留于理性，它是帶著理性重新面對自身之外的事物。由此，第三批判中的興趣概念與第二批判中的興趣概念區(qū)別開來。在第二批判中，興趣是“基于客觀法則的興趣”，而“對美者的理智的興趣”則是“自由的興趣”，它使得與此相關(guān)聯(lián)的理性是一種能力，而非確定的規(guī)則，也使得興趣的關(guān)聯(lián)點可以走出理性之外。

其次，理智的興趣所指向的對象是自然美。在第42 節(jié)，康德在對比的意義上反復(fù)強調(diào)是對自然的美的興趣，而不是對藝術(shù)的美的興趣，并不惜抬高自然美的地位。那么，為什么會強調(diào)自然美？美的自然又究竟出現(xiàn)在何處？如果只是在與藝術(shù)作品相區(qū)分的意義上來理解自然事物，我們很難理解康德選擇將理智的興趣指向我們生活世界中的一部分事物的意義，況且即使是在藝術(shù)作品中，我們也無法擺脫其所擁有的自然的因素，很難排除其不是美的自然。因而，當(dāng)康德強調(diào)美的自然時，這一自然并不是與藝術(shù)作品相區(qū)分的自然界中美的事物，而是“美”的事物中不同于“藝術(shù)”因素的“自然”因素。只有在后一層區(qū)分中，理智的興趣與自然美相關(guān)聯(lián)的意義才能真正顯現(xiàn)出來。毫無疑問，任何一個美的事物中，都有藝術(shù)的要素，也有自然的材料。其中，自然因素與藝術(shù)因素的不同之處在于，自然因素指向的是事物自身的存在，而藝術(shù)因素指向的是與人相關(guān)的“自由”領(lǐng)域。由此，興趣的關(guān)聯(lián)點若是只指向藝術(shù)，理性還仍舊是在道德領(lǐng)域之中，只有對自然的因素帶有興趣，才能真正通過興趣將理性落實于自然之中。因而康德強調(diào)說，對美的自然的興趣是一種“直接的興趣”，而對美的藝術(shù)的興趣則是“間接的興趣”，因為只有在將美的藝術(shù)當(dāng)作美的自然，或者經(jīng)由美的自然，興趣才能呈現(xiàn)為直接的興趣。這就是說，通過對自然美的興趣，康德要將理性通過情感與直觀所顯現(xiàn)的自然存在相關(guān)聯(lián)，而這一關(guān)聯(lián)內(nèi)含的前提就是情感與直觀的結(jié)合。

分析至此，我們已經(jīng)看到解決此前之困難的答案。在分析論中，無論是“適意”、還是“善”，其所關(guān)聯(lián)的興趣都是與“一個對象的實存的表象（Vorstellung der Existenz）結(jié)合在一起的。因此，這樣一種愉快總是同時具有與欲求能力的關(guān)系，要么它就是欲求能力的規(guī)定根據(jù)，要么畢竟與欲求能力規(guī)定根據(jù)有必然聯(lián)系。”[1]即這一興趣最終指向的是欲求能力。而理智的興趣以理性為基礎(chǔ)，指向的則是自然自身的“存在（Dasein）”。如果說審美無利害是要剝離與興趣關(guān)聯(lián)在一起的欲求能力，那么，對自然美的理智的興趣與審美無關(guān)利害并不構(gòu)成矛盾，理智的興趣指向的是自然存在，而非欲望能力。同時，對自然的美的理智的興趣也表明，與興趣結(jié)合在一起的美未必一定是不純粹的美。如果這一興趣所依據(jù)的理性不是規(guī)則意義上的理性，而是作為能力的理性，就如同想象力的自由中所指向的知性是知性能力那樣，對自然的美的理智的興趣并不影響美的純粹性，相反它通過使情感與直觀相結(jié)合，構(gòu)成這一美得以可能的基礎(chǔ)，保證了鑒賞判斷的普遍有效性。

康德雖然一再強調(diào)“對自然的美擁有直接的興趣（不僅僅為了評判它而有鑒賞），這在任何時候都是一個善的靈魂的特征”，“表明了一種有利于道德情感的心靈情調(diào)”，[1]因而從客觀上講也提供出自然與道德相關(guān)聯(lián)的途徑。然而，需要進一步關(guān)注的是提供這一途徑的依據(jù)。也就是說，本文并不否認對美的理智的興趣所帶來的美與道德的關(guān)聯(lián)，而是想探究這一關(guān)聯(lián)究竟建立在什么樣的基礎(chǔ)上。在康德看來，自然與自由的關(guān)聯(lián)在美的領(lǐng)域，然而，美的領(lǐng)域想要提供出這一途徑首先就需要闡明其自身如何可能，即對這一途徑的關(guān)注以鑒賞判斷之可能為前提。換言之，對自然的美擁有直接的興趣，之所以能夠成為自然與道德關(guān)聯(lián)的途徑，在于它首先作為一個必要的條件使鑒賞判斷得以可能。