“漢代文學自覺說”再議

張程欣 段宗社

（陜西師范大學文學院 陜西 西安 710119）

中國“文學自覺說”，最先見于日本學者鈴木虎雄的評價，此后經魯迅、李澤厚、郭紹虞等人發展，形成了“魏晉文學自覺說”，并在中國文學理論批評史上長期占有主導地位。直到上世紀80 年代，學者們重新審視“魏晉文學自覺說”這一理論命題，發現了其諸多不合理性。而最先對“魏晉文學自覺說”提出質疑并進行立論的，是“漢代文學自覺說”。這一觀點，以龔克昌、張少康、詹福海、趙敏俐幾位先生為代表。龔克昌先生率先對“魏晉文學自覺說”進行質疑，并將其時間定在了漢武帝司馬相如時期，以文學藝術中對形式的大力追求，如浪漫主義表現的應用、辭藻的華麗趨向,及文學創作中作家們提出的豐富的文藝理論為依據，試圖從漢賦的創作與發展中，在文學的內容與形式、創作與批評幾方面來論證漢代為“文學自覺”的起點。[1]張少康先生則是以文學觀念的獨立為前提，論述了文學與歷史、哲學相分離，文學觀念逐漸形成的過程；將漢代專業的文人創作與隊伍的形成，作為佐證漢代文學自覺意識的重要標志，論述漢代文學創作實現了由個體性向群體性的轉變；列舉漢代除去賦之外如詩歌、頌、贊、銘等多種文體的發展與繁榮；除此之外，漢代士人們自覺地對《詩經》、《離騷》漢賦等作品進行批評，實現了對文學外部與內部規律的自覺探索。[2]詹福海先生則認為“兩漢時期，文士的興起和經生的文士化傾向，有力地推動了文學的自覺”[3]，并用漢代以來士人們對屈原及其作品的評價，展現漢代“文章”觀念的形成、知人論世的運用以及文學批評中對藝術特色、表現方式的關注，來論述漢代文學觀念、批評的自覺。趙敏俐先生在重新審視《典論·論文》中“經國之大業，不朽之盛事”、“詩賦欲麗”兩個問題的基礎上，解讀功利主義與“文學自覺”的關系，提出正是經學主義的文學才促進藝術審美的自覺、促進文體的自覺、創造帶有民族特色的文學理論；除此之外，他還具體論述了漢代個體意識的覺醒，從而證明“漢代文學自覺說”的合理性。[4]

由此，學者們從各個角度論述了“漢代文學自覺說”的可靠性與合理性，在此基礎上，將從思想的覺醒、文體意識的覺醒、文學批評的覺醒三方面來加以補充。

一

趙敏俐先生在論證“漢代文學自覺”時，對漢賦進行細致的研究，發現在散體大賦和騷體賦中，人的主題十分突出，士人們“哀嘆生不逢時，替屈原鳴不平，在老莊思想中尋求解脫等等，就成為漢代文人宣泄個人哀怨、表達個體意識的幾條重要渠道。”[4]他們肆意抒寫心中的快意與愁感，表達著對人生短暫的感受與態度。

談到“文學自覺”，學者們往往會提到“人的覺醒”這一概念，或引以為據，或直接替換“文學自覺”一詞。如李澤厚先生在《美的歷程》中提出“魏晉是一個‘人的覺醒’時代”，“如果說人的主題是封建前期的文藝新內容，那么文的自覺則是它的新形式。”[5](P73)并給出了具體解釋：正因為意識形態領域在魏晉時期出現了新思潮，由此波及到文學上，根本原因在于人的覺醒。

的確，我們無法妄說人的自覺一定帶來文學自覺，但文學自覺離不開人的覺醒。當個體意識到自身的價值與意義，并且其精神上處于自由狀態，才能對世界、人生、生命及個體自我價值進行思考，進行探索，尋找生命的獨特價值與意義，并由此作用于文學創作、文學批評之上。

第一，持“魏晉文學自覺說”的學者們認為，只有在魏晉時代的士人們，才真正將詩當作詩，將文學當作文學，實現“詩賦不必寓教訓”。但是在漢代出現大量的抒情言志賦，鮮明地展現出士人們對生命意識的關懷，流露出強烈的自覺與個體意識，看似經學附庸統領的士人們潛滋暗長的道家思想。

以西漢初年賈誼的《鵩鳥賦》為例，“萬物變化兮，固無休息。斡流而遷兮，或推而還。形氣轉續兮，變化而蟺。”[6](P277)賈誼深受莊子的影響，以人鳥對話的形式，借虛擬的鵩鳥之口，說出了自己的對生命、對事物的看法：世間萬物是不斷變化的，是短暫性與瞬時性的，他對宇宙世界的把握，不僅在于自然界，而且拓展到了人類社會。他將莊子的思想繼承發展為物相轉化、福禍無常的思想。盡管《鵩鳥賦》是由賈誼的個人政治得失而發，但其思想早已超越了個人榮辱，進而上升到對宇宙萬物、客觀規律的深刻思索。“合散消息兮，安有常則?千變萬化兮，未始有極！忽然為人兮，何足控摶；化為異物兮，又何足患! ”[6](P278)以天地造化為例，將天地比作匠爐，將造化比作冶金之匠，他談到了生死有命、變化無常的看法。在這隨遇而安的內心之下，顯現的是他灑脫下的無助，淡薄中的凄涼。

再如武帝時期東方朔作《答客難》：“遵天之道，順地之理，物無不得其所。故綏之則安，動之則苦；尊之則為將，卑之則為虜；抗之則在青云之上，抑之則在深淵之下；用之則為虎，不用則為鼠。”[7](P2863-3864)除了在形式上對賦進行了改造，東方朔更是從深層次上分析了士不遇的根本原因，并非自身品德不潔、并非君主不明，而是時代變遷、歷史、社會、制度等多個方面共同導致的。以上由對天地之道的體悟，對萬事萬物的感受，他直面自我情感，吐露心聲，表達壯志未酬、難受任用的感慨。從某種角度來說，即使是在經學思想統領下的人們，也沒有完全將賦作為政治工具，不是一味地歌功頌德，贊揚功業，而是自覺地用它表現個人強烈的情感。

東漢張衡的《歸田賦》除了對田園景色的描繪外，更是勾勒出一個鮮活的抒情者：“感蔡子之慷慨，從唐生以決疑。諒天道之微昧，追漁父以同嬉；超埃塵以遐逝，與世事乎長辭。”[8](P318)借用蔡澤與唐舉的典故，塑造了一個看似曠達灑脫，實則飽含悲憤無奈的抒情主人公。他選擇了田園生活之后，心情似乎明朗起來，筆鋒轉向對百草、王雎、鸧鹒等田園景物的描寫。“爾乃龍吟方澤，虎嘯山丘。仰飛纖繳，俯釣長流；觸矢而斃，貪餌吞鉤；”[8](P318)像龍吟般歌唱，如虎嘯般吟詩，然后射箭釣魚，作者的內心是極其愉悅的。突然將筆鋒轉向斃命的飛鳥，上鉤的魚兒，這里表面上寫田園生活的收獲，深層抒寫了官場復雜、人世艱難的感慨，包含了他在深沉宦海中無力解脫的種種悲憤與心酸。由田園景觀而產生的對人生的反思，能夠看到他對自我的探索，對個人價值的追問，看似為儒家出世入世的選擇，實則透露出超脫的道家思想。

第二，東漢時期五言詩崛起，其代表是選錄于《昭明文選》的《古詩十九首》。它傳唱著游子之聲與思婦之歌，詩人們以他人之口，寫出了離家在外的生活或是離別相思的心境，并借此來慨嘆人生的短促、珍貴。而在敘事、抒情的過程中，往往是對生命、人生等問題的思索。

《回車駕言邁》以景物起興，通過對客觀景物盛衰更替的描寫，由景轉情，抒發了對人生、生命的感喟。其中“人生非金石，豈能長壽考”[9](P634)等詩句，以金、美石與人相對比，用金石的堅固來反襯生命的脆弱，表達出對生命短暫、人生易逝的感慨。再如《驅車上東門》以直抒胸臆的方式，表現出了在朝代更替、末年之際，知識分子的迷茫悲戚之感，其中如“年命如朝露”“萬歲更相迭”[9](P634)，生命就像朝露一樣，只有短短一瞬；從古至今，生死更替的規律，從來都是一代送一代，誰也無法改變的。在詩中，詩人們用身體、心靈共同感知時間，深刻感悟著生命的意義。正是從這種對人生的或是積極樂觀抑或是消極頹廢的執著與重視中，我們看到了這個時代的詩人們把自己的內心世界痛快灑脫地描繪出來，用詩歌來表達自己，寬慰自己。

《古詩十九首》不僅代表了樂府古詩文人化，更深刻地再現了東漢末年的文人們在大動蕩時期中，人生追求的明暗與幻變，心靈的覺醒與感悟。作者們自覺地將詩歌作為自己的傳聲筒，把愁苦、煩悶、不平、憤慨、向往、思念等種種情感，毫不掩飾地傾瀉出來。他們真正在用心體會現實世界，人的主題鮮明了，文學成了表現人生、人的命運、人的心靈的文學。

無論是漢賦作家們對自我意識的探索中透露出的超脫、任意的道家思想；還是《古詩十九首》中文人群體對生存狀態的感悟、對生命的思考，都印證了漢代士人絕非完全被經學思想所統領，絕非完全的經學思想的跟隨者。在內心深層次上，漢代士人們自覺地追問自我的價值，找尋生命的意義，實現了思想的覺醒。他們試圖逃離儒家思想的統領，從“經世”的藩籬下脫離出來，只不過這一痕跡直到魏晉才加以凸顯。

二

袁行霈先生支持“魏晉文學自覺說”觀點。他認為，“只有在魏晉之時，文學從廣義的學術中分化出來，成為獨立的一個門類；而且對文學的各種體裁有了比較細致的區分”。[10]衡量“文學自覺”的指標,最重要的是看“文學”是否獨立存在，文體是否多樣、文學創作是否有縱深的發展。針對這一觀點，張少康先生詳細論述了文學與歷史、哲學相分離的發展過程：“劉向的《別錄》和劉歆的《七略》都將詩賦獨立為一類，明確肯定了文學不同于政治、哲學、歷史的獨立地位”[2]趙敏俐先生認為：“漢人不僅對文學的各種體裁有了比較細致的區分,更重要的是對各種體裁的體制和風格特點有了比較明確的認識。”[4]龔克昌先生用大量的篇幅來論述“漢賦作者寫作目的的明確性與主動性，對藝術形式的追求”。[1]除此之外，賦的地位正不斷提高，并有大量的創作實踐，更重要的是，賦體之外，文體分科越來越明顯。

在《史記·屈原賈生列傳》中，司馬遷不但提及，并為屈原、賈誼二位文學家立傳，而且將生活年代位于屈原之后，賈誼之前的人統統列出來：“屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辭而以賦見稱”[11](P2503)。這一行為，不但提高了寫賦的士人們的地位，并間接提高了對賦的重視。在此之后，班固在《漢書》中花了許多筆墨在《司馬相如傳》、《司馬遷傳》、《東方朔傳》、《揚雄傳》、《賈鄒枚路傳》等一系列文章上，為文章之士立傳，傳唱他們的生平經歷。司馬遷、班固等史家為文章家立傳著詞，可以看出文章家以及辭賦地位的提高，這是在觀念上的發展。

賦的起源可以追溯到先秦時期，從諸子散文中的“短賦”、《離騷》中的“騷體”，我們都能看到賦的萌芽。而賦的“鋪采摛文”，也對之后許多文體產生了影響。從西漢開始，由于政治的大一統，經濟的快速發展，以及統治者的提倡，賦的創作達到了前所未有的繁榮。

第一，從賦的數量上來看，西漢前期，思想上以黃老思想為主，文化政策相對寬松，士人活動較自由，這是漢賦的肇始期。漢賦文壇上涌現出來的“八家”，如陸賈、賈誼、枚乘等人，據《漢書·藝文志》記，作品共172 篇；西漢中期，從武帝到宣帝，思想上以儒家為主，政治上不斷穩定與強盛，社會局勢相對穩定，物質水平不斷提高，由此導致統治階級好大喜功，他們更喜歡歌功頌德、體現時代風貌的作品。而這一時期，是漢賦的繁榮與鼎盛期，影響較大的作家有61 位，賦作達930 篇。從這些數字中，能夠直觀地看到，漢代賦的創作勢如破竹，創作隊伍也迅速壯大。

第二，從賦的結構上來看，在漢代，賦一共經歷了三個階段。在正式確立了賦的體例之后，第一階段騷體賦登上了文壇，賈誼、司馬相如、司馬遷等人紛紛投身創作，抒情濃郁的《吊屈原賦》、《長門賦》為其代表作品；第二階段，此時由騷體賦發展成為了鋪張揚厲、氣勢宏大的漢大賦，枚乘的《七發》為其確立的標志，這時又有“漢賦四大家”及《子虛賦》《上林賦》為代表；第三階段，由于文學與政治狀況息息相關，賦也由鋪張揚厲、恢宏壯觀轉為了樸素淡雅的抒情小賦與述志賦，這一時期以張衡、趙壹、蔡邕為代表，作品有《歸田賦》、《述行賦》等。至此，賦的體式基本形成，結構基本完備。

除了賦這一種文體之外，其他文體在漢代都有蓬勃發展。如樂府“秦燔《樂經》，漢初紹復，制氏紀其鏗鏘，叔孫定其容典。”“暨武帝崇禮，始立樂府，總趙代之音，撮齊楚之氣，延年以曼聲協律，朱馬以騷體制歌。”“至宣帝雅頌，詩效鹿鳴；邇及元成，稍廣淫樂”[12](P67)在《文心雕龍·樂府》篇中，劉勰將樂府的源流發展做了詳細的闡釋，從漢初對古樂的復興、到漢武帝時重視禮樂，開始建立專門管音樂的“樂府”機關，匯集南北方的音樂與音調，再到漢宣帝、元帝的發展，并列舉《桂華》、《赤雁》等作品。由此而得，追溯樂府的源頭，盡管起于先秦時期，但直到漢代才得到了內容、形式多方面的發展，實現了豐富的創作。

再如《頌贊》篇：“故漢置鴻臚，以唱拜為贊，即古之遺語也。至相如屬筆，始贊荊軻。及遷史固書，托贊褒貶，約文以總錄，頌體以論辭；又紀傳后評，亦同其名。”[12](P88)其中對贊體的發展流變也作了梳理。漢代的發展尤為明顯，漢代不僅設立了鴻臚官，還有大量的創作實踐，如司馬相如的《荊軻論》、司馬遷在《史記》中每篇都會有一個“太史公曰”式的贊辭，班固的《漢書》也借贊辭來進行褒揚和貶抑，他們以頌的體例，用簡單的語句來總結全文。

綜合來看，無論是文學觀念的改變，還是漢賦數量與質量的提高，漢代文學在賦的點綴下呈現出了空前絕后的大繁榮、大發展。漢代在先秦的基礎上，各種文體，包括詩、賦、銘、論、說等等，都朝著更廣闊的方向發展，人們有意識地進行著文學創作，追求文學的進步。

三

“文學自覺”還體現在自覺的文學批評上，魏晉時期有《文心雕龍》、《詩品》等多部著作，但這絕不是一蹴而就的，離不開漢代士人們在文學創作中的不斷探索與發展。張少康先生對漢代《詩經》、《楚辭》的批評進行了梳理，詹福海先生更有《從漢代人對屈原的批評看漢代文學的自覺》一文，詳細論述了漢代文學批評的內容與走向。與先秦時期相比，漢代出現了系統的具體的文學理論批評。劉安的《離騷傳》，是專門對屈原及其《離騷》作評價的著作。此后，以《詩經》、《楚辭》、漢賦為主要對象的批評實踐越來越多。盡管在數量上，漢代比不過魏晉時期，但我們已經能夠看到由含混不清、摻雜其中到專門論述文學的巨大飛躍。這無疑是中國古代文學理論在先秦基礎上的一大發展。除此之外，魏晉時期的許多文學理論觀點，我們甚至可以從先秦、兩漢找到它的源頭。

第一，就屈原自沉結局來看，漢代士人們在批評中體現出了深邃的道家思想。他們努力對儒家思想進行突破，試圖從經學話語體系中跳脫出來，思考個人價值與意義，尋求新的方向。賈誼對屈原的批評見于《吊屈原賦》，“所貴圣人之神德兮，遠濁世而自藏”，“歷九州而其君兮，何必懷此都也？”[13]對屈原的遭遇，賈誼表示十分的痛惜，痛惜之余，又有委婉的批判與否定。機遇不好，那就遠離這污濁之地，自己躲起來：君主不仁，那就游歷九州，尋找明君，不要留戀一地。他對屈原殺身成仁的思想表示了否定，在賈誼身上，體現出來的是道家的曠達思想。在自身理想追求上，他也更加豁達與徹悟。司馬遷在《史記·屈原賈生列傳》中，對屈原的品格及文采，進行了肯定與贊揚。但關于命運選擇上，同樣表示不支持。“適長沙，觀屈原所自沉淵，未嘗不垂涕，想見其為人。及見賈生吊之，又怪屈原以彼其材，游諸侯，何國不容，而自令若是。”[11](P2503)受賈誼及其作品的影響，司馬遷也認為，屈原完全可以憑借能力與才華，在別處取得成就，執意留在楚國是沒有必要的。

揚雄創作《反離騷》的原因，也是他的人生觀的體現。真正的君子，遇到好的時機就該大展身手，但沒有遇到好的機遇和命運，那就像龍蛇那樣蜿蜒纏身，沒必要賭上性命。“夫圣哲之不遭兮，固時命之所有；昔仲尼之去魯兮，婓婓遲遲而周邁，終回復於舊都兮，何必湘淵與濤瀨！”[14](P1365)揚雄將屈原與孔子的經歷與做法進行比較，作為圣哲的孔子，在命運不濟的時候，都可以離開魯國，到別的地方尋找出路。而屈原不做任何努力，直接選擇自盡，則是非常不明智的行為。揚雄對屈原的評價中，表現出了對人生的深刻思考，對生命意義的反省：政治失意并不能成為生命的全部，應當看到自己的個人價值。

第二，漢代許多文學作品與創作，為魏晉時期批評思想提供了思路與方向。如司馬遷創作《史記》之時，從中折射出許多文學批評思想。“莊子者，其學無所不闚，然其要本歸於老子之言。……作漁父、盜跖、胠篋，以詆訿孔子之徒，以明老子之術。”[15](P2608)“申子之學本于黃老而主刑名。”[15](P2608)“韓非者，韓之諸公子也。喜刑名法術之學，而其歸本于黃老。”[15](P2608)在《史記·老子韓非列傳》中，提及莊子時，司馬遷對莊子的知識、涉獵、研究等方面高度評價為“無所不闚”，將其中心思想歸于老子的學說。他追溯了莊子的思想淵源，發現在本質上是對老子思想的繼承與發展。而在申不害和韓非身上，同樣可以體現，申不害以循名責實為主，與韓非學說的理論基礎同樣都來源于黃帝和老子。對莊子、申不害、韓非思想來源的探索，其實就是一種尋根振葉的方式。

除此之外，《史記》中對《左傳》、《戰國策》的史料引用，追根求源，詳因略果。再如涉及商周時期的歷史時，司馬遷對《詩經》的引用，完善補充事實、或者進行評論，這都體現了司馬遷的追溯尋根意識。而劉勰所作《文心雕龍》中，文體論是按照以“原始以表末”的方式，來梳理各種文體的源流發展，來達到“振葉以尋根，觀瀾而索源”的效果。這無疑是方法論上的一種繼承。

再如論述莊子抨擊儒家、墨家觀點時，“然善屬書離辭，指事類情，用剽剝儒、墨，雖當世宿學不能自解免也。”[15](P2608)司馬遷用“屬書離辭，指事類情”八個字，概括了莊子善于組織文字、表達意思、合理措辭、描摹事物的情狀。這種對特點的表述，又給鐘嶸的“指事造形，窮情寫物”的“滋味說”在內容上做了一定的鋪墊，二者之間也有異曲同工之妙。

無論是出現的專門批評文章，還是從漢代作品中折射出來的批評意識，都對先秦時簡要概述的階段進行了豐富和補充，形成了比較充分和全面的理論體系，并且為魏晉以后的文學理論批評繁榮發展，指明了方向，提供了線索。

縱觀漢代文學史，我們發現看似在經學思想的統治下，人的活動和觀念卻非完全屈從于神學目的論和讖緯宿命論。在實際的創作、批評過程中，士人們無不透露著強烈的個人意識，突出的自我精神，鮮明的道家思想。他們探索生命的奧秘、人生的意義、個體的價值，為漢代文學增添了一顆顆明珠。所以明確來說，要用“文學自覺”來概括中國古代文學的發展進程，那么這個時間節點至少可以提前到漢代。“漢代文學自覺說”更具合理性與可靠性。通過梳理，可以看出漢代文學較于先秦文學的巨大發展，也為魏晉文學打下了堅實的基礎。我們需要以更深刻的視角來解讀漢代及其文學發展。