作為科學(xué)的倫理學(xué)何以可能
——康德的純粹實(shí)踐哲學(xué)及其使命

袁 輝

在當(dāng)代語境中，科學(xué)僅指自然科學(xué)，倫理學(xué)屬于人文學(xué)科而與科學(xué)無關(guān)。但是，在康德這里，倫理學(xué)也是科學(xué)，而且是一門和自然科學(xué)對等的科學(xué)。他的《道德形而上學(xué)奠基》（以下簡稱《奠基》）的開場白即將邏輯學(xué)、物理學(xué)和倫理學(xué)稱為三門科學(xué)，其中倫理學(xué)和物理學(xué)并駕齊驅(qū)：兩者都是建立在純粹理性法則之上的學(xué)科，“這些法則要么是自然的法則，要么是自由的法則。關(guān)于自然法則的科學(xué)叫做物理學(xué)，關(guān)于自由法則的科學(xué)則叫做倫理學(xué)”[1]（P387）。在《實(shí)踐理性批判》的結(jié)語中他同樣認(rèn)為，針對自然的物理法則普遍地規(guī)定了天上星空的所有星系，針對道德的理性法則以同樣的方式規(guī)定了每個理性存在者的內(nèi)心，而后者作為自由的法則賦予了人尊嚴(yán)[2]（P162）。

為什么康德稱倫理學(xué)是一門和自然科學(xué)對等的道德科學(xué)？另外，一門作為科學(xué)的倫理學(xué)如何可能？按照康德的計劃，回答這個問題是純粹實(shí)踐哲學(xué)的使命。那么，這門哲學(xué)有何內(nèi)容，根據(jù)何在？還有，義務(wù)作為一種行為必然指向某個目的，那么純粹實(shí)踐哲學(xué)是否要考慮行為的外在目的？最后，按照康德的結(jié)論，實(shí)踐哲學(xué)為道德科學(xué)找到的基礎(chǔ)是排除一切經(jīng)驗(yàn)的純粹理性法則，那么如何解釋義務(wù)行為所包含的經(jīng)驗(yàn)人類學(xué)事實(shí)？以下研究將圍繞這四個問題展開。

一、倫理學(xué)的科學(xué)本質(zhì)

正如本文開始所言，康德認(rèn)為倫理學(xué)是一門和自然科學(xué)對等的道德科學(xué)。問題在于，康德為什么會這么認(rèn)為？換句話說，倫理學(xué)具有什么特點(diǎn)，以至于它可以被稱作一門科學(xué)？

康德這么認(rèn)為的理由首先在于倫理學(xué)的基礎(chǔ)——道德法則具有客觀性。讓我們從對康德倫理學(xué)的一個重要批評開始。根據(jù)這種廣為流傳的解讀，康德的道德理論是空洞的，因?yàn)槠浠A(chǔ)——定言命令只要求行為動機(jī)和義務(wù)相符，亦即“為義務(wù)而義務(wù)”，而不對義務(wù)的內(nèi)容進(jìn)行具體的規(guī)定，所以它只是形式邏輯的“同語反復(fù)和矛盾律”在道德領(lǐng)域的應(yīng)用[3]（P317-319）。就是說，它只規(guī)定了義務(wù)a=義務(wù)a，不規(guī)定為什么義務(wù)是a而不是其對立面非a。舉例來說，理性法則可以要求人們?yōu)榱俗鹬禺a(chǎn)權(quán)制度而保護(hù)他人產(chǎn)權(quán)，但這只是形式上的必然；但產(chǎn)權(quán)制度的對立面——非產(chǎn)權(quán)制同樣可能，為什么它不是義務(wù)？因此這又是內(nèi)容上的無規(guī)定性[4]（P556-570）。因此，建立在這種基礎(chǔ)上的倫理學(xué)是抽象的道德理性，它最終會被具體歷史情境下的日常倫理秩序所取代[5]（P65）。

這個解讀在一定意義上是合理的。道德法則從主觀上說是對人而言的定言命令，而定言命令的確要求特定的理性存在者——人在主觀動機(jī)上的純粹性，它表現(xiàn)為一種應(yīng)然的命令：為義務(wù)而義務(wù)，為a而a！其理由在于人的主觀性：人有種種經(jīng)驗(yàn)性愛好，它們會作為干擾而使得意志偏離法則。所以道德法則必須作為一種應(yīng)然的定言命令而要求人在主觀上排除干擾，以義務(wù)為唯一動機(jī)。在這個主觀層面上，定言命令的確沒有內(nèi)容上的規(guī)定而只是一種形式性要求。

但是，這個解讀忽略了康德倫理學(xué)的科學(xué)基礎(chǔ)，即客觀的道德法則。定言命令包含主觀的和客觀的兩個層面的要求。“為義務(wù)而義務(wù)”的形式性要求只涉及定言命令的主觀層面，它僅僅對人這種有限的理性存在者有效。不過，定言命令除此之外還包含著更多的東西，即排除人的主觀性之后的客觀的道德法則。如果倫理學(xué)以它為基礎(chǔ)，那么道德的善將會和邏輯學(xué)、自然科學(xué)的真一樣，作為科學(xué)真理而突破時代、文明，甚至突破人類的界限，對一切理性存在者有效，用康德的話說，“‘你不應(yīng)當(dāng)說謊’這條誡命并不僅僅對人有效，就好像其他理性存在者就不必放在心上似的”[1]（P389）。相反，如果倫理學(xué)放棄了這個客觀基礎(chǔ)而從特定時代、特定地區(qū)的人的倫常秩序出發(fā)，則會陷入歷史主義、地域中心主義和相對主義。

從這個客觀層面出發(fā)，道德法則不是空洞的，而是對內(nèi)容有嚴(yán)格的規(guī)定：它能通過可普遍化公式規(guī)定義務(wù)，人們甚至可以如數(shù)學(xué)公式規(guī)定定理一般，用道德法則的可普遍化公式精確地規(guī)定義務(wù)[2]（P8）。可以用它與伽利略物理學(xué)進(jìn)行類比：人因?yàn)橛邢薜挠^測條件而不能排除所有阻力干擾，在這個層面上實(shí)驗(yàn)觀測只有一個形式性條件，即排除干擾，使運(yùn)動符合公式，即“為了公式而公式”；但是，物理學(xué)的本質(zhì)不在于此，而在于其客觀層面，而這個層面有其具體內(nèi)容，即通過數(shù)學(xué)和因果律構(gòu)建自由落體公同樣，人在其主觀層面會被感性欲望所刺激而偏離道德法則，所以人們必須排除不純動機(jī)，“為義務(wù)而義務(wù)”；但倫理學(xué)有其客觀層面，即通過道德法則確定的具體義務(wù)，例如“保持誠實(shí)”。正如自由落體公式對一切有重量的自然物普遍有效一樣，“保持誠實(shí)”對一切有理性的存在者的意志有效。

從道德科學(xué)的客觀性出發(fā)可以推論，道德判斷存在主觀和客觀兩個層面。康德認(rèn)為，從主觀層面看，人的善惡存在程度上的差異，人們可以通過克服阻力的道德力量的強(qiáng)弱判斷德性的程度（正如實(shí)驗(yàn)驗(yàn)證因主觀條件的限制只能無限接近理想的模型）；但從客觀層面上看，善惡是分明的，兩者不存在程度的差異而只有質(zhì)的差異，對道德法則的哪怕再為微小的偏離也是惡（正如理想的模型在計算或邏輯上稍有偏差即是錯誤）[6]（P149-150）。

不過，客觀性還不能充分規(guī)定康德倫理學(xué)的科學(xué)本質(zhì)，為此還需要第二個規(guī)定：道德法則的理性屬性。當(dāng)代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)也建立在客觀性之上，但這種客觀性的根據(jù)是經(jīng)驗(yàn)觀察。而康德意義上的科學(xué)法則的客觀性不來自于經(jīng)驗(yàn)，而來自于人的理性，在他看來，科學(xué)（Wissenschaft）指包含一切理性主動頒布的法則。雖然人們可以用日常的經(jīng)驗(yàn)觀察來展示自然科學(xué)原理，也可以將倫理學(xué)應(yīng)用到經(jīng)驗(yàn)人類學(xué)上以產(chǎn)生世俗的道德知識，“通過通俗性使它易于接受”[1]（P409），但是，科學(xué)的根基不在于其經(jīng)驗(yàn)性應(yīng)用，而在于排除經(jīng)驗(yàn)的、純粹的部分，亦即“從先天原則出發(fā)闡明其學(xué)說”的純粹哲學(xué)[1]（P389）。根據(jù)《奠基》“前言”中的劃分，我們可以用圖1展示康德對科學(xué)的劃分：

通過揭示倫理學(xué)的理性科學(xué)本質(zhì)，我們可以得出一系列推論。第一，倫理學(xué)和自然科學(xué)因?yàn)槠涔餐睦硇曰A(chǔ)而是對等的。部分當(dāng)代倫理學(xué)思潮試圖將道德規(guī)范還原為心理學(xué)事實(shí)，但這意味著倫理學(xué)會成為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)之下的衍生學(xué)科。但在康德這里，只有一種理性，“惟有在應(yīng)用中才必須被區(qū)別開來”，這兩種應(yīng)用即自然科學(xué)和道德科學(xué)[1]（P391）。理論的應(yīng)用依據(jù)的是知性法則，它為自然科學(xué)奠定了基礎(chǔ)，實(shí)踐的應(yīng)用依據(jù)的是道德法則，它為道德科學(xué)奠定了基礎(chǔ)。出于這種理性同源性，倫理學(xué)和自然科學(xué)對等。

第二，道德科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)要比當(dāng)代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)更為嚴(yán)格。當(dāng)代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)是否存在經(jīng)驗(yàn)a，其對立面-a也是可能的，只是還沒有被觀察到而已；而康德的理性科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)是純粹的實(shí)踐理性法則本身，所以真理a是可以被理性思維的，真理的對立面-a是違背理性法則的，因而是不可能的、不可思維的荒謬之物（Absurdit?t）[7]（P54），因此，《奠基》中康德常常通過思維實(shí)驗(yàn)來區(qū)分義務(wù)和惡行。這一點(diǎn)符合近代理性科學(xué)的真理觀：伽利略的物理學(xué)的基礎(chǔ)不是經(jīng)驗(yàn)實(shí)證科學(xué)，而是思想實(shí)驗(yàn)，他發(fā)現(xiàn)“重物體比輕物體下落速度要快些”這個理論是自相矛盾的，而自由落體卻是可以被無矛盾地思考，并可以用數(shù)理公式來加以表述。同樣，康德在思想實(shí)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)義務(wù)符合實(shí)踐理性的思維方式的法則，其反面則是自相矛盾的。

⑨愛新覺羅·弘歷:《安瀾園記》，于敏中等編纂:《日下舊聞考》卷八二《國朝苑囿》，北京古籍出版社2001年版，第1366頁。

讓我們再以產(chǎn)權(quán)制度為例：產(chǎn)權(quán)制度對人而言是一個主觀的要求，即為了尊重產(chǎn)權(quán)制度而保護(hù)他人產(chǎn)權(quán)。但是，從客觀層面看，產(chǎn)權(quán)制度本身就是義務(wù)的內(nèi)容，因?yàn)槠鋵α⒚娌皇遣淮嬖诋a(chǎn)權(quán)制度，而是違背產(chǎn)權(quán)制度的行為。在思想實(shí)驗(yàn)里，這種行為的準(zhǔn)則是不可普遍化的：外在自由的本質(zhì)規(guī)定是理智地占有物品，如果人人都可以侵占他人的物品，那么彼此的外在自由都會受損，那么外在自由就成為自相矛盾的東西（更具體的案例分析見下一節(jié)）。

第三，這種嚴(yán)格的理性特征也將康德的道德法則和羅爾斯的形式化理論區(qū)分開來。羅爾斯在堅持形式性契約論的時候依舊考慮了種種經(jīng)驗(yàn)性因素，例如利益的分配，而康德的形式性原則卻純粹出于理性法則，不考慮任何利益。如果存在一種天使般純粹的理性存在者，他會因?yàn)槿狈娴挠鴮α_爾斯的正義理論不感興趣，卻會因其理性而必然服從康德的道德法則。在這個意義上，“康德的定言命令公式對于羅爾斯的目標(biāo)而言，可能會是一種過于苛刻的方法”[8]（P132）。

綜上所述，康德的倫理學(xué)既不是空洞無物的理論，也不是一門貼近日常的學(xué)說，而是一門基于客觀的、嚴(yán)格的理性法則的科學(xué)。問題在于，康德只是提出了一種道德科學(xué)的主張，它可以是真實(shí)的，也可以是一種空想。因此，還需要回答一個問題：道德科學(xué)何以可能？

二、道德科學(xué)的哲學(xué)奠基

作為一門科學(xué)的倫理學(xué)何以可能？回答這個問題是《奠基》中純粹實(shí)踐哲學(xué)的使命：作為“預(yù)科”（Prop?deutik）奠定一般的道德法則、確定對人而言的定言命令公式；在這一基礎(chǔ)上可以建立“道德科學(xué)體系”，即《道德形而上學(xué)》中完整的義務(wù)體系。這個關(guān)系如圖2所示：

既然道德科學(xué)的根據(jù)在于道德法則，那么其可能性問題可以還原為兩個哲學(xué)問題：第一，理性法則如何規(guī)定具體的義務(wù)？第二，道德法則又以什么為根據(jù)？換句話說，道德法則何以可能？

讓我們順著《奠基》的思路回答第一個問題。康德認(rèn)為，道德法則通過檢驗(yàn)行為的主觀原則——準(zhǔn)則而確定這個行為是否是一種義務(wù)：理性法則獨(dú)立于種種特殊的經(jīng)驗(yàn)性欲望而只來自于普遍的理性，所以它不包含任何其他的內(nèi)容而只有法則的普遍性，因此它通過檢驗(yàn)行為準(zhǔn)則的普遍性而確定一種行為是義務(wù)[1]（P420-421）。當(dāng)然，這種“抽象法則”不僅對當(dāng)代人，甚至對康德同時代的人來說都過于陌生。他預(yù)見到了這一點(diǎn)，于是使用了一個即便是現(xiàn)代自然科學(xué)也能接受的概念來類比它：道德法則的普遍性可以類比為自然法則的普遍性，而符合道德法則的準(zhǔn)則可以類比為普遍的自然因果律。通過這個類比，純粹的道德法則可以變得“更接近直觀”[1]（P436）：在理想的自然科學(xué)狀態(tài)下，任何作為原因的作用力都會按力學(xué)定律產(chǎn)生反作用力作為結(jié)果；同樣，在理想的道德科學(xué)狀態(tài)下，任何理性存在者的意志都可以被類比為一種自然原因，按“絕不撒謊”這個可普遍化為自然因果律的準(zhǔn)則產(chǎn)生誠實(shí)守信的行為，而這種行為即義務(wù)行為。

當(dāng)然，自然因果性和道德因果性在性質(zhì)上是不同的：就原因本身而言，意志遵守的是以自由為特性的因果律[1]（P446），就是說，遵守道德的準(zhǔn)則的意志不預(yù)設(shè)任何原因，自身作為第一因而產(chǎn)生效果。而自然因果律卻與之相反，它不是自由的，而是被決定的。換句話說，規(guī)定結(jié)果的原因被另一個原因所決定。例如，物理學(xué)中的作用力自身同時還是反作用力，受制于更早的作用力，但遵守準(zhǔn)則“保持誠實(shí)”的意志自身就是第一原因，不再預(yù)設(shè)任何感性欲望為原因。

這樣，純粹道德法則可以被類比為純粹的自然因果律，而符合道德法則的準(zhǔn)則可以被類比為具體的自然因果律，而該準(zhǔn)則所規(guī)定的行為即具體的義務(wù)。按照《奠基》中的提示，“意志被設(shè)想為依據(jù)某些法則的表象來規(guī)定自己去行為的能力”[1]（P427），意志作為一種自由的因果性包含兩個部分：規(guī)定原因的準(zhǔn)則和產(chǎn)生效果（行為）的意志能力。因此可普遍化為一般自然法則的行為準(zhǔn)則必須保持這兩個要素，否則它會在思想實(shí)驗(yàn)中自相矛盾。用康德的話說，道德行為的準(zhǔn)則必須能夠“無矛盾地設(shè)想為普遍的自然法則”；而且必須能夠無矛盾地“愿意它[準(zhǔn)則]應(yīng)當(dāng)成為這樣一個法則”[1]（P424）。

《奠基》中的例子提供了足夠多的文本細(xì)節(jié)以建構(gòu)一套具體的道德標(biāo)準(zhǔn)。康德使用的行為理論是傳統(tǒng)的目的—手段理論：行為本身是產(chǎn)生目的的手段，同時又是對一些手段的使用。因此，可以從手段出發(fā)理解自由意志的因果性的兩個要素，得出道德法則的兩個具體標(biāo)準(zhǔn)。首先，必須停止濫用和人相關(guān)的行為手段，如果這種行為的準(zhǔn)則成為普遍現(xiàn)象，那么第一個要素——準(zhǔn)則自身就會成為自相矛盾的東西：使用手段又取消它。例如，一個人撒謊以騙取錢財，撒謊使用了語言能力，但這種手段傳達(dá)了和語詞相反的東西，當(dāng)濫用語言的準(zhǔn)則成為普遍法則，語言就不是語言，而是“會說話的機(jī)器”，那么撒謊便是不可能的了[9]（P430）。其次，必須極積地使用這些和人相關(guān)的行為手段，否則第二個要素，即意志產(chǎn)生行為的效力會自相矛盾：準(zhǔn)則通過意志產(chǎn)生行為但又使得意志不能產(chǎn)生行為。例如，人因懶惰而不使用自己的才能，不將它們培養(yǎng)成熟巧的技藝。但意志必須使用種種技藝作為手段以產(chǎn)生行為，因此，如果人人都因懶惰而荒廢才能，意志就會淪為無效力的“純?nèi)坏脑竿保蚨退囊?guī)定相矛盾[2]（P177）。

通過回答第一個問題，我們還可以找到第二個問題的答案：理性主動性。道德法則之所以可以類比為純粹自然的自然法則，是因?yàn)樗鼈兌紒碜杂谥黧w的理性自發(fā)性，即獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)而頒布法則的主動性。康德在認(rèn)識論中進(jìn)行了一場“哥白尼式的革命”，認(rèn)為普遍必然的自然法則不來自于經(jīng)驗(yàn)客體而來自于主體理性給出的知性范疇，而且主體的范疇使得經(jīng)驗(yàn)客體成為可能，即所謂的人為自然立法。知性范疇是純粹的，因?yàn)樗鼇碜杂诶硇詾樽匀活C布法則的自發(fā)性（Spontaneit?t），其中的因果范疇構(gòu)成了規(guī)定自然因果性的自然法則；與此相反，經(jīng)驗(yàn)直觀來自于主體接受感性表象的被動性（Rezeptivit?t），因此是不純粹的。

和自然科學(xué)一樣，道德科學(xué)同樣因?yàn)橹黧w的理性主動性而可能。根據(jù)康德在《奠基》第三部分的論證，意志的因果律同樣是理性主動立法的結(jié)果，只不過立法的對象不是感性世界的自然，而是理智世界的人的意志本身，即所謂人為自己立法（自律）。康德在這里采取了變換立場的方法論證了這種理性能力的實(shí)在性：不同于自然科學(xué)的認(rèn)識論立場，康德采取了理性存在者的實(shí)踐立場，由此出發(fā)，理性存在者發(fā)現(xiàn)自身擁有一種不同于認(rèn)識能力的實(shí)踐能力：擺脫感性而自行開啟一個因果序列的能力[10]（ P484）。

通過發(fā)掘自然科學(xué)和道德科學(xué)的可能性的根據(jù)可以發(fā)現(xiàn)，道德科學(xué)甚至比自然科學(xué)更為純粹，因?yàn)橹宰园l(fā)提供的范疇還必須綜合感性被動性所提供的直觀表象以產(chǎn)生感性世界的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識，道德法則獨(dú)立于一切欲望而在理智世界產(chǎn)生意志因果效力，因此它的自發(fā)性是最徹底的、純粹的自發(fā)性，不受任何限制[1]（P452）。因此，康德在定言命令的普遍法則公式背后蘊(yùn)藏了對獨(dú)立于感性被動性的自由的價值取向[11]（P44）。

通過回答這兩個問題，康德的純粹實(shí)踐哲學(xué)為一門作為科學(xué)的倫理學(xué)奠定了基礎(chǔ)：純粹實(shí)踐理性的法則通過檢驗(yàn)行為準(zhǔn)則的普遍性而將一個具體的行為規(guī)定為義務(wù)。而這種法則之所以可能，是因?yàn)樗图兇獾淖匀环▌t一樣，都是理性的因果性法則，它們都源于理性立法的自發(fā)性。但是，哲學(xué)的這個使命在兩個方面有待澄清：根據(jù)康德的行為理論，行為必然指向某個目的，必然包含一些經(jīng)驗(yàn)要素，這兩者是否可以成為科學(xué)的倫理學(xué)的基礎(chǔ)？

三、和科學(xué)無關(guān)的外在目的

所有行為必須指向某個目的，因此一些研究者認(rèn)為，必須從行為的外在目的出發(fā)解釋義務(wù)所包含的道德法則，純粹實(shí)踐哲學(xué)的研究對象是行為和目的的關(guān)系。人們可以稱這些解讀為“外在目的解讀”，問題在于，它們是否符合康德的道德科學(xué)主張？

按照第一種“外在目的解讀”，道德法則是康德那個時代流行的自然目的論原則，這個原則根據(jù)人的“需求、欲望和能力的經(jīng)驗(yàn)知識”設(shè)定義務(wù)行為的目的，而這些目的最終服務(wù)于一個自然目的——“目的體系的整體和諧”[12]（P149-151）。這種觀點(diǎn)扭曲了康德的哲學(xué)體系，還使他的道德科學(xué)主張變得不真誠了。就康德哲學(xué)體系而言，目的論原則和義務(wù)沒有直接關(guān)系。前者是判斷力整理經(jīng)驗(yàn)世界時所使用的反思性原則，問的是“自然為什么這么創(chuàng)造人”，后者是理性主體實(shí)踐時所依據(jù)的行為根據(jù)，問的是“我為什么這么做”。即便兩者存在間接的關(guān)系，關(guān)系的順序也和康德那個時代流行的觀點(diǎn)相反：他不是將道德建立在“目的體系的整體和諧”上，而是反過來為自然目的論體系找到了一個道德上的終極目的：人的道德屬性。

就道德科學(xué)主張而言，行為的目的是一回事，而行為本身又是一回事，混淆兩者會使康德的主張變得不真誠。根據(jù)前面的解讀，道德法則在于行為準(zhǔn)則的可普遍化特征。因此，在行為的外在目的中尋找道德法則是一種緣木求魚的嘗試。舉例來說，保護(hù)人的生命是自然的目的，但是一個人這么做的根據(jù)如果不是理性的科學(xué)根據(jù)，而只是因?yàn)椤白匀灰疫@么做的”，那么他的動機(jī)就不是理性的道德法則，而是對自然力量的畏懼。因此，如果目的論原則同時還是道德法則，那么康德對倫理學(xué)的科學(xué)性的追求就是虛假的，理性外貌下隱藏的本質(zhì)是自然目的論推動下的非理性動機(jī)。

第二種“外在目的解讀”放棄了對義務(wù)的目的論解釋而將自然法則公式解釋為一種特殊的目的—手段原則。按照這種觀點(diǎn)，要用目的—手段之間的一致性來解釋道德法則：在行為的準(zhǔn)則被普遍化時，行為的目的與作為手段的行為不能相互矛盾。舉例來說，通過虛假許諾以詐騙貸款的行為違背了義務(wù)，因?yàn)椤靶袨橹黧w的目的是虛假許諾（以從中獲利）”，如果它的準(zhǔn)則被普遍化為一個法則的話，“目的將無法達(dá)到，因?yàn)樵S諾將不再被人所相信”[13]（P186）。

道德法則不是反思經(jīng)驗(yàn)世界的目的論原則，這一點(diǎn)是符合康德原意的。但是這種解讀還是無法保證道德科學(xué)的客觀性，因?yàn)檫€是預(yù)設(shè)了主觀的目的作為行為的條件。例如，在人人都誠實(shí)許諾以獲取貸款的情況下，誠實(shí)的行為作為一種手段的確是可能的，但是這種可能的行為要成為人必然要做的事情，就必須假設(shè)人人有貸款的欲望，而這是受人的主觀偏好所限定的。如果這些解讀是康德的真實(shí)想法，那么定言命令（道德法則的公式表達(dá)）不過就是假言命令的一個特殊部分，只是加上了一些特殊條件：這個目的是欲望的目的，這種手段在普遍化時不會被目的所摧毀。那么，誠實(shí)守信這樣的義務(wù)的基礎(chǔ)就不在于理性法則本身，而只是在于“我欲望貸款”這類經(jīng)驗(yàn)性欲望，康德的基于理性的、排除一切主觀因素的純粹道德科學(xué)的主張將是不可能的。

通過以上分析可知，外在于行為的目的和道德科學(xué)無關(guān)。純粹實(shí)踐哲學(xué)要為倫理學(xué)提供一種科學(xué)的、客觀的理性基礎(chǔ)，就不能從外在于行為的目的中尋找純粹的道德法則。這意味著道德法則就在于行為內(nèi)在包含的準(zhǔn)則的普遍性形式，在這個意義上康德說，“行為的概念自身就已經(jīng)包含著對我的一個[道德]法則”[1]（P402）。不過，純粹的道德法則是義務(wù)行為的唯一的內(nèi)在組成部分嗎？

四、義務(wù)行為的內(nèi)在組成

根據(jù)上一節(jié)的分析，道德法則作為行為準(zhǔn)則的普遍性內(nèi)在地包含在義務(wù)行為之中。從這個分析出發(fā)可以對康德的純粹哲學(xué)再提出一個質(zhì)疑：道德法則是一種理性的法則，它獨(dú)立于感性規(guī)定性而是純粹的實(shí)踐根據(jù)，因此康德在《奠基》前言中說，道德哲學(xué)“清除了一切只能是經(jīng)驗(yàn)性的、屬于人類學(xué)的東西”[1]（P389）。但是，所有義務(wù)行為都內(nèi)在地包含經(jīng)驗(yàn)性要素，例如，他經(jīng)常舉的例子“不該說謊！”這個義務(wù)行為就包含了人的語言能力，而這是一個經(jīng)驗(yàn)人類學(xué)事實(shí)。道德科學(xué)是否因此偏離了其理性奠基？

首先必須承認(rèn)，所有的行為概念都必須包含手段，而最終的手段均取決于經(jīng)驗(yàn)人類學(xué)條件。根據(jù)一些研究，康德還通過自然目的論來反思這些條件，這樣就可以解釋康德例子中的目的論因素[14]（P94）。以保持誠實(shí)這個義務(wù)行為為例，它使用了語言能力作為手段，而語言能力的自然目的是“思想的傳達(dá)”[9]（P430）。再以荒廢自己的才能這個違背義務(wù)的行為為例，它是一種不作為意義上的行為，因?yàn)樗鼪]有使用人的才能作為手段。才能被反復(fù)使用之后就是一種熟巧的技術(shù)，即“實(shí)現(xiàn)各種可能目的的手段的自然力量”[9]（P444）。

既然以上和義務(wù)相關(guān)的行為涉及經(jīng)驗(yàn)人類學(xué)所提供的行為手段，那么康德的純粹實(shí)踐哲學(xué)是否因此就不純粹了？不是的。不可否認(rèn)，“純粹”這個詞過于寬泛，我們必須澄清道德純粹性概念的真正所指。行為除了包含它所使用的手段之外，還包含其實(shí)踐上的根據(jù)：行為使用了什么手段，如何使用，問的是“我這么做是否可能”？這是一個理論上的問題，在康德看來，對此的回答需要經(jīng)驗(yàn)人類學(xué)提供其認(rèn)識論上的根據(jù)。但是，相應(yīng)的回答只是讓行為成為可以被認(rèn)識的行為，卻沒有讓它成為理性人必然要實(shí)踐的道德義務(wù)，因此它只是一種“預(yù)先論證”[15]（P204-205）。實(shí)踐上的問題問的是“我為什么要這么做？”，就是說，行為本身有什么特性使它成為一種義務(wù)？理性存在者有什么理由必須這么做？為此需要實(shí)踐理性來提供根據(jù)。這第二個意義上的“為什么”才涉及康德所說的純粹道德法則，它所決定的行為才是具有實(shí)踐必然性的義務(wù)。

當(dāng)然，在康德看來，即便實(shí)踐理性所提供的根據(jù)也并非都是純粹的。當(dāng)行為是實(shí)現(xiàn)目的的手段時，假言命令就將之判定為善，但這個理性原則以對這個目的的經(jīng)驗(yàn)性欲望為前提，因而并不純粹。但是，實(shí)踐理性還能夠提供道德法則，根據(jù)這種法則，義務(wù)行為的準(zhǔn)則像普遍的因果律一樣規(guī)定人的意志，這種因果律是自由的，因此人的意志可以獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)性欲望而必然地實(shí)現(xiàn)善的行為，而在這個意義上的實(shí)踐根據(jù)是純粹的。用康德的話說，“[假言]命令式把一個可能的行為的實(shí)踐必然性表現(xiàn)為達(dá)成人們意欲的（或者人們可能意欲的）某種別的東西的手段。[道德法則的]定言命令式則是把一個行為表現(xiàn)為自身就是客觀必然的，無須與另一個目的相關(guān)”[1]（P414）。正如有的學(xué)者所言，當(dāng)我們反思自己的日常行為時，我們會采取兩種不同的視角，一種是慎思的視角，它包括理論的和一部分實(shí)踐的慎思（對應(yīng)于前面提到的理論根據(jù)和假言命令構(gòu)成的實(shí)踐根據(jù)），問的是行為是否存在，是否帶來利益，另一種是公正的視角，問的則是行為是否具有道德[16]（P78）。

舉例來說，“語言可以傳達(dá)思想”這個知識是道德中性的。人們可以利用它來撒謊，也可以在使用它時保持誠實(shí)。但是要禁止前者，人們還要問一個理由。理由如果是“誠實(shí)能帶來好的名聲”，那么它是不純粹的，因?yàn)樗€摻雜著對名譽(yù)的經(jīng)驗(yàn)性欲望；如果是“誠實(shí)本身就是正確的”，那么這個根據(jù)是不預(yù)設(shè)任何經(jīng)驗(yàn)性欲望的、純粹的。

綜上所述，義務(wù)行為的內(nèi)在概念包含純粹的道德法則，也包含著經(jīng)驗(yàn)人類學(xué)的組成部分。但后者只是使行為成為可能的認(rèn)識論根據(jù)，前者才是使行為成為義務(wù)的實(shí)踐根據(jù)，它才是康德實(shí)踐哲學(xué)為道德科學(xué)所奠定的純粹理性基礎(chǔ)。