反哲學的“康黨”及其正本清源

陳咸源

(南京大學 哲學系，江蘇 南京 210023)

從熊十力以降的現代新儒家，自熊十力由佛入儒自謂上承宋明理學尤重心學的傳統，為應對現代性的挑戰以接續傳統展開了艱辛的理論探索，自解放后依地域區分了在港臺的新儒家和在大陸的新儒家，而兩個群體的命運則完全不同。在港臺地區猶以牟宗三為代表，包括了唐君毅、張君勱、徐復觀等人。牟宗三的特色是以融合了近代啟蒙哲學的奠基人康德的“三大批判”，在心性的層面又提出了“良知砍陷”理論以開出民主與科學。張君勱則負責起草了民國的《憲法》。很明顯港臺是有政治哲學思想的，而且在理論層面區分了倫理——形而上學的倫理思想與獨立的政治的維度，所以不同于馬基雅維利的現代政治哲學的思想。馬氏的思想是純粹從政治權力的角度出發，缺乏倫理的維度，構成了現代政治學及政治哲學的獨立領域。牟宗三盡管作出了區分，但仍然強調倫理的基礎作用，并將倫理的心性基礎形而上學化。盡管牟宗三理論本身在現在看起來有重大問題，比如陷入了心性論之中；且在心性基礎上做出的區分是否有本體論的支撐等等，但牟宗三仍不失為一位真誠的理論探索者與儒家情懷的擔當者。

而在2016年以陳明、曾亦、唐文明、干春松、陳壁生等為代表的所謂“大陸新儒家”在《天府新論》雜志社及四川省儒學研究中心在成都杜甫草堂聯合舉辦的“首屆‘兩岸新儒家’會講”中以“超越牟宗三，回到康有為”為口號，集體亮相，粉墨登場。會講內容刊發于《天府新論》雜志2016年第2期。“編者按”將這次會講定義為“兩岸新儒家”對話，同時上升到“學統和道統”的高度，似乎表明學統和道統要從港臺新儒家那里回到大陸新儒家手里了。

一、康黨的歷史發展脈絡

早在2003年，康曉光發表了《文化民族主義論綱》，提出“文化民族主義”，以區別于政治民族主義。康曉光稱：“民族主義往往可以起到其他意識形態所不能起到的一些重要作用，比如在社會缺少凝聚力的時候，民族主義可以在國民中造就一種共同意識；在政權合法性基礎受到威脅的時候，可以起到強化政權合法性基礎的作用；在社會的內部分化導致不同的階層間的巨大裂痕的時候，可以使人們減少對這些裂痕的關注，而去更多地關注其間的一致性”康曉光對于自己引入民族主義的政治性立場毫無避諱，以民族主義遮蔽本應該被討論的政治合法性問題與社會真實的現實問題。在民族主義的“價值、理想和道德”下，可以融入中國傳統文化、馬克思主義、自由民主主義，仿佛民族主義是一個大酵缸，什么東西都可以放入。因不在政治實體范圍和單個民族范圍內限定民族主義，文化民族主義的概念之外延廣闊很多，是一個“文化中國”的概念。因此康曉光稱：“文化民族主義的要旨是復興中華文化，并通過文化復興實現全球華人的融合。這一文化復興運動必先起于大陸，然后匯合海外力量，最終達到全球規模，成就文化中國”康曉光眼界不可謂不高遠，但以復興儒家文化為主的民族主義卻是要復興“儒教”。“要實現民族復興必須文化民族主義。復興民族文化是文化民族主義的核心任務。要復興民族文化必須復興儒學。對于民族復興的理想來說，儒學作為一種學說的復興遠遠不夠，只有成為一種大多數華人的日常生活的宗教，儒學才能實現真正的復興。因此，復興民族文化的根本是復興儒教。這就是文化復興的基本邏輯，也是新的文化民族主義的基本綱領”康曉光所要復興的是一個宗教意義上的“儒教”。但是，歷史表明，儒學從來就不是儒教。儒學是一種理性的成人的學問。可見，康曉光之訴諸則是“想象力與想象的勇氣”，是一種烏托邦式的預言和信仰。他說：“有人說預言的力量在于其科學性，在于它可以使我們預見未來，其實預言的力量遠遠超過這些。預言具有自我實現的能力。”(1)康曉光：《文化民族主義論綱》，《戰略與管理》，2003年第2期。在這樣一個科學與哲學的理性開放的時代，康曉光居然訴諸的仍然是信仰。這不能不是一種倒退。鞠曦先生提出中國文化的復興要在中西方哲學之間進行中和貫通，在人類理性層次上去實現儒家的復興，這種復興必然是世界性的，而不僅僅是民族性的(2)鞠曦：《新傳統主義與儒學及其中國傳統文化的復興》，http://www.cbsrudao.com/html/thought/philosophy/42.html，在文中鞠曦先生提出“正本清源，承續傳統；中和貫通，重塑傳統；中學西漸，開新傳統”的思想綱領。。康曉光的儒教復興訴諸的思想資源則是康有為晚年的“孔教論”思想。康曉光稱：“早在一百多年前，康有為就已經提出了完整的儒教復興綱領。康有為是一個政治家。對于他來說，學術是實現政治抱負的手段。”(3)康曉光：《文化民族主義論綱》，《戰略與管理》，2003年第2期。由此可知，康曉光也如康有為一樣基于政治現實的目的，將儒學宗教化，是一種典型的學術投機行為。

在康曉光之后，2004年，蔣慶、盛洪、陳明、康曉光等人齊聚陽明精舍舉行了“儒學會講”。這批人被方克立的學生張世保編輯的《大陸新儒學評論》一書中被稱為“大陸新儒家”。方克立也將這批人定義為保守主義“儒化”的“大陸新儒家”(4)方克立：《甲申之年的文化反思——評大陸新儒學“浮出水面”和保守主義“儒化”論》，《中山大學學報》，2005年第6期。。(本文暫不評述方克立的立場)。自康曉光發表《文化民族主義論綱》之后，就開始形成一個團體組織以進行儒學宗教化的操作，并以文化保守主義的形象出場。為此，還需要進行一系列的理論準備工作，于是在2003年蔣慶出版了《政治儒學》一書，并將現代新儒家(包含熊十力及其之后的在大陸和在臺的新儒家)貫之以“心性儒學”的面目，認為他們的思想資源主要是宋明理學；而蔣慶的“政治儒學”自謂是上承漢代的《春秋》公羊學，著重在制度建構方面上來進行闡述。且不論蔣慶這種劃分是否合理，如果說那時候的蔣慶還不否定“心性儒學”、“政治儒學”、“社會儒學”的同等重要的作用；而在其后，尤其是在2016年的草堂論劍時，蔣慶則與儒學宗教化的康黨合流了。這種合流也與其學力不及有關，同時也是其內在邏輯的必然。為引證他的政治儒學的制度建構的合法性。蔣慶則在2004年的《生命信仰與王道政治》一書中提出“三重合法性”的問題(5)蔣慶：《生命信仰與王道政治》，臺北：養正堂文化事業股份有限公司，2004年版，第14-16頁。。即超越神圣的合法性、歷史文化的合法性和民意的合法性，在制度維度上分別對應著三院制國會的通儒院、國體院及庶民院，通儒院人員由儒士擔任，國體院由衍圣公來擔任，庶民院由民選代表擔任。其雜合了伊朗伊斯蘭教神權制及英國上議院及當代歐美民主的選舉政治制度的啟示的政治體制的建構，蔣慶卻認為這種制度建構實際上古以有之，源自儒家的典籍當中，主要是指《春秋》公羊學。其認為，超越神圣的合法性的基礎是天道或者說上天的意志；歷史文化的合法性來源于民族歷史傳統；而民意的合法性在古代典籍中典型的表現是“天視自我民視，天聽自我民聽”(《尚書·泰誓》)。蔣慶在后續的著作中將這種超越性的合法性的天道思想進一步宗教化，將歷史文化的合法性訴諸于習俗化，全然沒有哲學的普遍反思的維度。而問題在于，誰才能代表超越性的天道來表達意志及如何與超越性的天道進行溝通，蔣慶訴諸的則是信仰及某種特殊個體所能接受到的啟示，即所謂超越理性的直覺信仰與心靈證悟(關于其義理的辨析部分放在下文當中進行討論)。

在2004年陳明開始創立自己的“即用見體”學說(6)陳明：《即用見體初說——以“中學為體，西學為用”及“西體中用”為背景》，《原道》第十輯，北京：北京大學出版社，2004年版。，并于2007年提出“公民宗教”理論(7)陳明：《儒教之公民宗教說》http://www.rujiazg.com/article/496.。在即用見體理論中，陳明表述為：“我這里的‘體’有兩層含義：一指具體的能夠滿足時代需要的思想話語體系，如董仲舒等所建立者；一指抽象的傳統文化的最高之道，如孔子的仁，朱子的理，陽明的良知。這樣的‘體’不是形而上學的，而是文化現象學和文化人類學的……在第一層含義上，‘體’，體是情境性的，在第二層意義上，‘體’是意志性的。‘用’，是實用(use)，既包括功效(function)，也包括客觀性的問題(problem)，還包括主觀性的意志(will)……‘見’，則是使動用法，即通過創造性活動使(抽象的道在歷史情境中)顯現”(8)陳明：《即用見體初說——以“中學為體，西學為用”及“西體中用”為背景》，《原道》第十輯，北京：北京大學出版社，2004年版。。即用見體又分為“即用證體”和“即用建體”。“即用證體，即是要在具體情境中(text與context的互動中)達成對圣人之所以為法的把握，作為今天理論的批判原則和創造原則。就其重視文化的連續性、強調‘保種、保國、保教’‘三事一貫’言，它是文化保守主義；就其以生命主體的需要作為重估一切價值的最后依憑，從而‘法圣人之所以為法’而非株執概念章句而言，它又屬于那種‘六經注我’的‘激進派’。”(9)陳明：《即用見體初說——以“中學為體，西學為用”及“西體中用”為背景》，《原道》第十輯，北京：北京大學出版社，2004年版。而即用建體“就是主張通過對現實問題的把握，明確自己的責任，調動自己的智慧，在對問題的承擔中達成對道體的當下把握。”(10)陳明：《即用見體初說——以“中學為體，西學為用”及“西體中用”為背景》，《原道》第十輯，北京：北京大學出版社，2004年版。陳明的即用見體的體永遠在“待建”當中，“在第一層意義上與世推移，與時偕行；在第二層意義上因意志而生生不息……它跟‘圣人體無’的‘無’一樣，本身是不可訓的抽象”(11)陳明：《即用見體初說——以“中學為體，西學為用”及“西體中用”為背景》，《原道》第十輯，北京：北京大學出版社，2004年版。可見，陳明的“即用見體”是完全失卻了本體論的一種主體論的實用主義的建構。“體”是隨陳明這個主體建構起來的，不管是否打著“保種、保國、保教”，“三事一貫”或“六經”的歷史傳統的限制，就如同這背后的“無”一樣恐怕只能是陳明等特殊主體才能直覺得到的。這種失卻了理性的普遍性的“即用證體”理論又有何種理論意義與普適性呢？按其理論邏輯的必然發展，因為不是哲學的而是文化現象學、人類學的及意志的，所以陳明以此建構了“儒教的公民宗教”理論。這種公民宗教是社會層面的公民宗教，而其宗教的核心又是那個“無”的直覺與信仰。陳明說：“公民宗教……從儒教講，是從歷史出發對其功能和意義進行描述的嘗試，以及由對現實政治的調整以實現其現實復興的努力和追求，作為一個宗教學、社會學或政治學名詞，它是對基于某種神圣性話語的觀念、價值和儀式在公共領域尤其是對政治制度及其運作、評價發揮承擔著的某種基礎性、形式性或目標性功能與作用的概括和稱呼。”(12)陳明：《儒教之公民宗教說》，原載《儒教重建——主張與回應》，北京：中國政法大學出版社，2012年版。因為“公民宗教”是保有宗教的價值但并不直接是政教合一的政治體制，而是這種價值對于政治的柔性的參與并且在社會層面起著價值認同與情感聯結的作用，所以陳明不得不將儒學改造成宗教，比如其把《中庸》《大學》等解釋成帶有宗教性特征的文本。陳明說：“《中庸》和《大學》的政治哲學，符合前述公民宗教之宗教性和政治性的全部特征……《中庸》和《大學》深層的宗教氣質如天的義理性和德的神秘性、神圣性眾所周知，其作為政治生活評估尺度和追求目標的現實性同樣毋庸置疑。從作為圭臬的思想文本，到士大夫的奏折、君主的詔告，到百姓鄉規民約和家族祠堂，他們在一個完整的生活圈里周行不殆。”如同其“即用見體”的理論一樣，“宗教”也是一種基于意志需要的一種選擇，而這種儀式也僅僅只是基于需要的一種“神圣”的形式。他說：“孔子所討論的是世界、生命和生活的‘神圣性’問題，它是什么并不重要(我們這里不妨像康德對待物自體一樣姑且將它懸括起來)。”(13)陳明：《儒教之公民宗教說》原載《儒教重建——主張與回應》。顯然，這種“以非為是”的宗教儀式的神圣感只能是一種自欺(14)“以非為是”是鞠曦先生重要的哲學概念。鞠曦先生結合哲學產生的根源及歷史上的哲學理論指出“哲學是對自以為是的自覺”，而如果達不到哲學的自覺，則陷入自欺欺人，最后以非為是當中。參見鞠曦：《儒學的時代性與國際傳播之相關問題》，載《國際儒學論叢》，北京：社會科學文獻出版社，2017年第1期，第6頁，另可參見http://www.cbsrudao.com/html/thought/philosophy/45.html.！所以，陳明的“即用見體”與“公民宗教”注定是要失敗的，因為他帶有一種嚴重的反哲學的傾向，以一種已經終結了的西方哲學(15)盡管西方哲學在主體論及本體論意義上“終結”，這種“終結”指的是西方形式化的思維方式無法切入存在而展現的自我否定，即“終結”也是由哲學自身的特點來展現的，但并不代表哲學自誕生之初的任務及哲學自身的特點就可以被否定了；而人類理性會向著高方向發展，而中國的原始儒道恰恰可以滿足這一要求。的部分理論來作為論證，不符合哲學與儒學的本義。陳明借用西方哲學的某些理論但卻忽視了哲學產生之初乃是理性的自身需要即以理性推定存在的把握方式，同時忽視了西方哲學的批判傳統，并未如實的將所引證的西方哲學家的理論放在其思想的概念的整體性意義與背景中及哲學史的傳統中去考察，只是迅速迎合政治需要而以“大陸新儒家”面目一統天下。

2005年12月，由中國社會科學院儒教研究中心舉辦了第一屆全國儒教學術研討會在廣州召開，陳明、蔣慶等人在會上提出了自己的儒教主張。蔣慶提出了“儒教”的“文明體”；陳明著重在“用”上談儒教。正如黃玉順所言，他們兩人都面臨一個一體兩面的問題即，這個體如何保證就是儒家的體。(16)黃玉順：《儒教與形而上學問題——對鞠曦、陳明、蔣慶的評論》,《湖南社會科學》，2007年 第1期。實際上就是鞠曦先生所問難的“本體論承諾”問題。

其后，終于在2016年的草堂會講中，陳明自謂“閉門造車，出門合轍”(17)《首屆‘兩岸新儒家’會講》，《天府新論》，2016年2月。，與蔣慶、唐文明、康曉光等人正式以“超越牟宗三，回到康有為”為口號集結在“新康有為主義”這一名義下。港臺儒家學者意識到他們明顯是要繞過牟宗三而非超越牟宗三，因為他們根本不用面對牟宗三提出的問題與其儒學進路，只要以民族主義保守主義的儒教形態去干政則輕松地回避了本應要哲學地理性地面對的“古今中西”之辯問題。所以，“新康有為主義”者僅僅守著自己的政治立場，以姿態為先理論補充的態度回應當今中國復雜的問題和儒家復興大業，這不僅僅會招致左派、右派、儒家自身內部的不滿，而且也是理性自身所不能容許的。

在康黨的集結群體中尚有干春松、曾亦等人。干春松為了給“新康有為主義”的出場做準備提出了儒家兩期說。干春送說：“通常的看法是將儒學思想的發展分為三個階段，即先秦至漢的儒學、宋明儒學和現代新儒學。……如果我們將中西問題理解為古典與現代的話，那么儒家甚至可以分為兩期，即康有為之前的儒家和康有為之后的儒家。”(18)干春松：《保教立國：康有為的現代方略》，北京：三聯書店， 2015年版，第10-12頁。干春松還為康有為的思想經歷進行了如下辯護：“戊戌變法時期對于民權和議會制度的推崇，構成了中國后世自由主義的基本命題；而他的儒教立國的思想則可以看做是新儒家思想的奠基。他在《大同書》中對理想社會的設想，構成了對中國社會主義觀念引入和接受的重要一環”(19)干春松：《回道康有為：問題意識與現實策略》http://www.rujiazg.com/article/id/5415/.。歷史表明，康有為的一生毋寧說是投機的一生。“易之失則賊”(《禮記·經解》)，故鞠曦先生稱康有為為賊儒(20)鞠曦：《“結盟康黨”與“賊儒合流”——“大陸新儒家”反思》，《濟南大學學報》，2017年第3期。。孫鐵騎指出了康有為一生的投機本質，稱其為“偽儒”：“康有為的學問，以戊戌維新變法為中心，可以分為前、中、后三個時期，其理論宗旨亦隨之三變。其治學之初的理論旨趣在于以科舉入仕以干政，治古文經學以求取功名。在科舉失敗，功名不就之后，又想通過布衣干政的方式進入政治運動之中，治學理路轉向今文經學，專治《春秋》一經……在理想破滅后，治學理路又轉向了‘孔教論’，意在以孔教立國……縱觀康有為的治學歷程，可謂學無宗旨，其學只是為其政治目的服務的工具，當政治目的轉換，其治學方向亦隨之轉移，而且為達一己之政治目的不惜曲解經典，辱沒圣人，以孔子為工具，置儒家義理于不顧。”(21)孫鐵騎：《論康有為的偽儒本質》，《濟南大學學報》，2017年第3期。干春松以康有為的一生的政治投機之三變的學術為思想，尊康有為，是否也是投機呢？其意圖可謂昭然若揭。(關于康有為思想能否承載儒家義理下文再行分析。)

蔣慶盛贊這種“回到康有為”的主張。蔣慶認為回到康有為之處在于康有為的思想遺產有國教、孔教會與虛君共和這三個方面。“國教解決在現代思想自由的條件下確立國家主導性思想的問題，孔教會解決在現代宗教自由條件下確立儒家團體性信仰的問題，虛君共和解決在現代共和制條件下延續‘國家歷史性’問題……從這里可以看到，我提出的政治儒學以及儒教憲政，正是繼承了上述康有為思想的三大遺產，并且予以發揚光大。”(22)蔣慶：《“回到康有為”是政治成熟的表現》 http://www.rujiazg.com/article/id/4416.所以，正如鞠曦先生所說，蔣慶在他以“政治儒學”的主張通過對康有為的擅用而與“康黨”完成了合流。因為“陳明的儒學宗教化是‘以社會政治的認同和整合為目的，’從而與蔣慶的‘儒教憲政’一拍即合。”(23)鞠曦：《“結盟康黨”與“賊儒合流”——“大陸新儒家”反思》，《濟南大學學報》，2017年第3期。

我們可以看出，康黨的出現從康曉光的《文化民族主義論綱》開始到蔣慶陳明的思想理論建構及干春松的儒家歷史的分期說，是以民族主義保守主義的面目干了兩件事，即“創教”與“干政”(24)黃玉順：《當今儒家的“創教”與“干政”及基督教在中國的傳播問題——在聯合國總部“紐約尼山世界聞名論壇”上的點評發言》，《當代儒學》第一輯。，其理論建構上的主要特點是尊“經學”(25)黃玉順提到了現代中國的兩種經學的研究。一種是經學的史學研究；一種是“原教旨”的經學。黃玉順指出這種經學重建必定是失敗的，在于經學當時是前現代的家族社會、皇權的社會；而現代則是市民社會、民權的社會，因此經學必須向作為“國學”的現代性的中國學術轉型，融文史哲于一體的統攝諸學科的一門奠基性學術。在這種意義上康黨欲借助經學進行“創教”、“干政”的目的是必然要流產的。參見黃玉順：《中國學術從“經學”到“國學”的時代轉型》，《中國哲學史》，2012年2期。反哲學(陳明除外，陳明是屬于“出門合轍”，但其反哲學是一貫的)，試圖將儒學宗教化從而能夠政治投機。這是一個歷史的過程，最終在“新康有為主義”的旗幟下完成集結。這不得不讓人懷疑這是否一開始就著手的精巧的設計。上文是對康黨的歷史脈絡的梳理，而問題在于，他們的思想及其使用的資源——今文經學尤其《公羊春秋》及“新康有為主義”，這些是儒學嗎？

二、“康黨”的思想資源及其思想的非儒家——根源在于反哲學

限于篇幅，本文不能對康黨的所有思想進行條分縷析式的辨析，僅對其本體論進行反駁。問題表明，盡管康黨拒斥哲學，但只要其尚在學理層次上進行討論，就不得不承諾著哲學的問題，尤其是本體論及主體論的問題。由于康黨蔣慶、陳明等人的理論在建構之初的本體論缺失，其后蔣慶在《再論政治儒學》、陳明在《即用見體再說——哲學與哲學史背景下的思考》中對他們缺失的本體論做了補充。蔣慶說：“‘三重合法性’實際上是對儒教‘三才之道’的義理結構在‘政道’上的現代詮釋。”(26)蔣慶：《再論政治儒學》，上海：華東師范大學出版社， 2011年版， 第43頁。蔣慶的“三重合法性”的來源是三才之道，而三才之道，即天、地、人三才之道又歸天道所統攝。蔣慶以《春秋》公羊學為其“政治儒學”的建立提供經學的文本支持，但不可避免的涉及到本體論層次上的基礎則又不得不借助于《易經》。蔣慶以《易經》“三才”之道尤其是天道的超越性的存在來為其政治儒學的建構提供支撐。問題在于《易經》的三才之道是如蔣慶所論述的那樣嗎？《易》曰：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”(《易經·說卦傳》)“兼三才而兩之”，《易》所言的三才之道乃天道、地道、人道，《春秋》作為倫理意義上的政治學乃是屬于人道的范圍；人道之仁義以上下中和天道之陰陽與地道之柔剛(27)鞠曦先生在《易道元貞》中闡述了人道之中和在于“上下之要”，參見鞠曦：《易道元貞》，北京：中國文聯出版社，2001年版，第198-208頁；另參見陳員：《鞠曦易學思想淺釋》，《當代儒學》第5輯。。“兼三才而兩之，故易六畫而成卦。分陰分陽，疊用柔剛，故易六位而成章。”而這種陰陽、柔剛乃是人可以把握的，是人基于天、地、人所立的基本思想(同時也是存在)的范疇。而蔣慶卻將天立為超越性的，同時在論述天的超越性的同時恰恰又借用了他所反對的宋明理學的“心性儒學”的維度，將天理解為“太極”，并且假設其超越性的存在。但這種超越性的天如何把握呢？蔣慶說：“由于儒學的形而上學是宗教形而上學，作為這一形而上學中的終極的最高本體——‘天’——也必須通過超越理性的直覺信仰和心靈證悟才能把握知曉”(28)蔣慶：《儒教超越形上之“天”是政治主權的基礎以及“民主的形式”與“儒家的內容”不相容——“政治儒學”對自由主義的學理的回應之三：以李晨陽教授為例》，http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1532040.。蔣慶以為反對形式化設定超驗的上帝，盡管也有一種夾雜著比如“孔子的準人格式的神”及“天的可感性”的東方宗教的特征，然而他的超越性的天恰恰是形式化思維的結果，顯然陷入了和宋明理學同樣的錯誤。退一步講，我們承認這種神秘的直覺，他又如何實施呢？僅僅只是康黨的群體或孔教會的群體才能有這種直覺能力么？如果是不可行的直覺，他的理又是什么呢？鞠曦先生指出，蔣慶先生思想的吊詭在于一方面他的理是可欲而不可行的，但現實層面他又以“政治儒學”而行之。鞠曦先生認為，在哲學上違反邏輯錯誤的理論之所以在現實當中可行可欲恰恰也是其投機性的借用康有為的目的之所在(29)鞠曦：《“結盟康黨”與“賊儒合流”——“大陸新儒家”反思》，載《濟南大學學報》，2017年第3期。。否則就只能理解為蔣慶連基本的哲學與理性的素養都缺乏了。

問題是儒家拒絕這種層次的理解。可謂易之失，賊之與！這種形而上層次的錯誤理解或故意的曲解導致蔣慶等人對《春秋》經的歧解。因孔子居于亂世，晚年而作《春秋》，而亂臣賊子懼。春秋本義乃在于正名，回復到政治的倫理本義。正如孟子所言：“世衰道微，邪說暴行有作；臣弒其君者有之，子弒其父者有之，孔子懼，作春秋。春秋，天子之事也”(《孟子·藤文公下》)，也正因為如此孔子才言：“知我者，其惟春秋乎！罪我者，其惟春秋乎！”(《孟子·藤文公下》)鞠曦先生在《儒學的根本、基本與核心問題》一文中指出“知丘罪丘是儒學的基本問題，以易疑丘是儒學的根本問題，以易知丘是儒學的核心問題”(30)鞠曦：《儒學的根本、基本與核心問題》，http://www.cbsrudao.com/html/thought/philosophy/39.html.。之所以造成《春秋》經的知丘罪丘乃是因為不知易的“性與天道”；不知易的“性與天道”乃是因為“以易疑丘”。孔子晚年韋編三絕作傳解經時，其時孔子的弟子子貢就懷疑孔子為什么要作傳解經。孔子言：“后世之士疑丘者,或以《易》乎?吾求亓德而已.吾與史巫同涂而殊歸者也”(《帛書易·要》)，也正因為如此，后世的易學往往將《易經》理解為卜蓍之書，而失落了《易經》的形而上之“性與天道”維度。故《春秋》經研究或陷入“史”或陷入“巫”，蔣慶的政治儒學可謂巫的層面。因為其追求昊天上帝的人格神的存在，不是巫又是什么？故鞠曦先生言，必須要“以易知丘”。“孔子籀《易》，至于《損》《益》二卦，未嘗不廢書而嘆，戒門弟子曰：二三子！夫損益之道，不可不審察也，吉兇之囗也。《益》之為卦也，春以授夏之時也，萬物之所出也，長日之所至也，產之室也，故曰益。損者，秋以授冬之時也，萬物之所老衰也，長夕之所至也，故曰產道窮焉，而產道□焉。益之始也吉，其終也兇。損之始兇，其終也吉。損益之道，足以觀天地之變，而君者之事已。是以察于損益之變者，不可動以憂喜。故明君不時不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉與兇，順于天地之心，此謂《易》道。故《易》有天道焉，而不可以日月星辰盡稱也，故為之以陰陽；有地道焉，不可以水火金土木盡稱也，故律之以柔剛。有人道焉，不可以父子君臣夫婦先后盡稱也，故要之以上下。有四時之變焉，不可以萬物盡稱也，故為之以八卦。故《易》之為書也，一類不足以亟之，變以備其情者也，故謂之《易》。有君道焉，五官六府不足盡稱之，五政之事不足以產之，而詩書禮樂不讀百遍，難以致之。不問于古法，不可順以辭令，不可求以志善。能者籀一求之，所謂得一而群畢者，此之謂也。《損》《益》之道，足以觀得失矣。”(《帛書易·要》)

“詩書禮樂不讀百遍，難以致之”，可見孔子所刪述的經典其根本的闡明乃是在《易經》當中。而《易經》最重要的乃是基于對天道地道人道的明晰而使損益之道顯現出來，人道之可為自在其中。并非如蔣慶所言，天道僅僅只是“神秘的直覺信仰與心靈證悟”。而孔子對于《易經》的解釋與闡述，每一個概念上都極其嚴謹，比如“立天之道曰陰與陽”“故《易》有天道焉，而不可以日月星辰盡稱也，故為之以陰陽”，孔子以最小的差異范疇“陰陽”來把握天道，正如結構主義所主張的那樣最小的差異產生意義(31)參見索緒爾《普通語言學導論》，北京：商務印書館，1980年版，第160、164頁。，陰陽的存在論層次是基于天道而言的；而地道乃是以“柔剛”來把握的，而柔剛，人恰是在地道之上的，因此人道可為。柔剛的存在論層次是基于地道而言的；人道乃是以“仁義”來把握，人道于其仁義中來行為。仁義的存在論層次是基于人道而言的。這樣一種嚴格的存在論、認識論、主體論的結構使得存在、認識和價值及其主體的自在自為得到了統一。這也是哲學的、理性的建構與闡釋。故孔子對于《易經》做了一個不同于史巫的哲學的理性的轉化。在這種天地損益之道的運轉之中，人道若君子般作為，其唯圣人乎？！為什么非要依賴宗教呢？

這種價值的轉化與主體論承諾的不同也體現在《易經》的結構上，在《易經》每一個卦象的大象都以“君子以……”的結構來中和天道，提示君子之作為。故在《易經》當中唯一體現宗教的乃是《觀卦》。但孔子同樣做了人文轉化。

“盥而不薦，有孚颙若。彖曰：大觀在上，順而巽，中正以觀天下。觀盥而不薦，有孚颙若，下觀而化也。觀天之神道，而四時不忒，圣人以神道設教，而天下服矣。象曰：風行地上，觀；先王以省方，觀民設教。”觀卦以“先王……”的結構體現著不同的主體論承諾。先王、圣人以“神道設教”，但孔子以性命之理和順之，體現著與昔者圣人不同的價值承諾。正如黃玉順所指出的那樣：“這里的“觀盥而不觀薦(王弼《周易注》)是說：從本源的生活情感看，正式的祭祀儀式“薦”反倒不如正式祭祀之前的洗手‘盥’可觀，因為此時才是真正的情感顯現‘有孚颙若’——大大地誠信虔敬。這種誠信虔敬，乃是出于愛。這跟孔子的想法完全一致：諦，自既灌而往者，吾不欲觀之矣。”(32)黃玉順：《儒教與形而上學問題——對鞠曦、陳明、蔣慶的評論》，《湖南社會科學》，2007年 第1期。這也是“祭神如神在”(《論語·八佾》)的意義之所在。是以孔子言“敬鬼神而遠之”(《論語·雍也》)，價值觀態度上以人倫之要為根本，“慎重追遠，民德歸厚也”(《論語·學而》)，所謂“觀天之神道，而四時不忒”，“天何言哉，四時行焉，百物興焉，天何言哉”(《論語·陽貨》)，“未知生焉知死。”(《論語·先進》)所謂“有始也者，有未始有始也者，有未始[有]夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始[有]夫未始有無也者。”(《莊子·齊物論》)齊物也。齊物之中所蘊的乃是生生的宇宙之大化流行。其本體論只是“生生”，因此何必設定一個超越的昊天上帝呢？脫離主體的存在無意義，是以莊子言：“六合之外，存而不論；六合之內，圣人論而不議論，春秋經世先王之論，圣人議而不辯”(《莊子·齊物論》)主體除了進德修業，欲及時也，尚何為乎？

陳明在其“即用見體”的理論中，以主體之意志去面向(建構)待顯現(待建)的本體，以主體論的價值承諾遮蔽本體之所是。陳明說：“即用見體，作為一個命題，是指人們在具體歷史情境中，通過創造性的活動，把生命存在的內在可能性表達實現出來，建構起新的生活形式和新的生命形態。“圣人因時設教，而以利民為本。”由于歷史是變遷和連續的統一，即用見體一方面總是以“因時設教”、隨物賦形的片斷方式活動表現，另一方面又是一個開放、完整、綿延的生命之流、事件之流、時間之流。海德格爾在《存在與時間》中說：“這個存在者的本質在于它的去存在。”準此以觀，或許可以將整體的即用見體分而析之：“體”大致與“存在者的本質”對應，“用”與“見”則大致與“去存在”對應。”(33)陳明：《“即用見體”再說——哲學和哲學史背景下的思考》，載陳明：《文化儒學：思辨與論辯》，成都：四川人民出版社，2009年版，第22頁。“即”意為“在……(歷史、情境)之中”。“用”是指特定歷史情境中的創造性活動。“見”意為“使……(體：生命的本真結構)呈現”、“使……(體：新的生活形式)完成”。“體”則是生命及其內在可能性(34)陳明：《即用見體再說》，《原道》第十一輯。。

陳明運用了海德格爾的存在主義來為自己的理論做辯護，但實際上陳明恰恰陷入了海德格爾所批評的“人類學主義”之中——這種“存在先于本質”(Die Existenz geht der Essenz voran)的表述是薩特等生存主義哲學陣營中的核心思想，但海德格爾的思想卻難以歸于其中。這種所表達的人可能性，人的活動的權能性且置于中心性的位置抽象的夸大了人的作用，看似提高了人的尊嚴(Würde)卻實際上降低了人的尊嚴。即便在《存在與時間》時期的海德格爾存在的顯現雖然受到此在(Dasein)的綻出性(Ek-station)的時間的本質結構的約束，但這種本質結構有其自身的結構性的存在論意義而非僅僅若陳明的即用見體的理論那樣完全是一種放大了權能。陳明所說的無論是受先在的歷史(先王)的影響，還是哲學意義上的人類學即主體的絕對權能的中心性的位置，此這兩者恰是人類學的，而海德格爾的此在時間性的綻出結構是屬于哲學的本質性表達，主體以這種時間性結構讓去切近存在。即便在早期，海德格爾仍然是以“存在”為其本質概念的，而非人類學意義上的生存主義。陳明罔顧海德格爾所揭示的存在的本質結構以及人的本真存在——向死而生即對于人的死亡的存在領會。后期的海德格爾通過前期已揭示的時間性和空間性形式讓時間-空間自在展開，主體退居其下但作為有死的有限的存在者在存在的本真運動中去讓存在自身展現(35)參見陳咸源碩士論文：《對于時空的準備性思考——以海德格爾為例》，見知網全國高校碩博論文文庫。。這個時候的此在是一種對于存在呼生的傾聽者。而陳明的即用見體理論既缺乏這種本質性的結構，又是屬我的(或我的意志的)，這種自叔本華以來的唯意志主義或其變體都是海德格爾所想要克服的。也正是在這種意義上，陳明將“道”理解為“虛位”僅僅是觀念性的，在現實的實行當中或開放或自我否定(36)陳明：《“即用見體”再說——哲學和哲學史背景下的思考》，http://www.confuchina.com/07%20xifangzhexue/zaishuo.htm.。而這種理解是不能窮盡道的。因此鞠曦先生在2004年前后在原道論壇上追問陳明的即用見體的本體論根據，而陳明則肯定拿不出來(37)這可謂一個標志性的文化事件，應當引起注意載入歷史。。而陳明訴諸的則是先王或當下主體即陳明等康黨等人的直覺。這不是反哲學又是什么？！

陳明更是公開宣稱大陸新儒家與港臺新儒家的區別在于宗教與哲學的區別。陳明說：“把儒家的經典納入哲學的學術范式即用哲學的話語形式加以梳理、表述和定位，就成為現代新儒家的主要的或基本特征，從熊十力、牟宗三到馮友蘭、賀麟、唐君毅等都是如此。……可以說大陸新儒家與港臺新儒家有個重要的轉變，就是話語形式由哲學轉換為宗教。蔣慶、康曉光、陳明，我們三個人的主張是各不相同甚至很難相容的，但在對儒家文化整體屬性的理解判斷上卻有一個堅定的共識，那就是：它是一個宗教的系統。”(38)陳明：《公民宗教：儒家文化復興的新視角》，http://www.rujiazg.com/article/id/4994/.但一個理論只要以學理的方式表達，他就必然要受到哲學理性與邏輯的約束。也正因為如此，在我們進行哲學辨析之后發現康黨這幫人本質上是反哲學的。盡管哲學形式要求必須提供本體論依據，而康黨等最終訴諸的都是宗教。反思表明，這根本上又不是宗教，而是主體一種投機性的選擇。這種投機性的選擇使康黨在利用康有為上合流了。上文已經論述《春秋》經的目的在于“正名”。自董仲舒開始就對《春秋》產生了錯誤的理解與運用，董仲舒的“虛君以明天道”，雖然使儒家進入政體，但因為缺少“性與天道”與內圣的功夫論，儒家自漢代進入政體開始就被君主所利用(39)孫鐵騎：《論康有為的偽儒本質》，《濟南大學學報》，2017年第3期。，盡管對君王也起到了一定的倫理及價值上的約束作用，但這也是造成孔子“罪天下”的根本性原因。而康有為則在史學上認為劉向劉歆父子是錯誤編排經典，從而托古改制，作《新學偽經考》、《孔子改制考》。但康有為的第二次生命的政治投機乃是目的，托古僅是其手段而已；而后期的儒教及其孔教會更是失卻孔子本義(40)參看孫鐵騎：《論康有為的偽儒本質》，《濟南大學學報》，2017年第3期；鞠曦：《“結盟康黨”與“賊儒合流”——“大陸新儒家”反思》，《濟南大學學報》，2017年第3期。。前文已述孔子儒學是學以成人的君子儒學，必須“窮理盡性以至于命”，非宗教所能代替。

三、儒者何為？——君子儒學(41)“君子儒學”系鞠曦先生及長白山學派的主要主張之一，也是長白山學派的授學之要求。

如果不面對儒學的基本、根本與核心的問題，任何對于儒學和孔子的討論都是不充分的，在邏輯上是成問題的。而這一研究又必須是哲學的，面對古今中西哲學問題能夠給出儒家的方案，并且是哲學的真理性的必然選擇方可，否則就沒有必要復興儒學。為避免儒家再一次陷入“罪天下”的情形，學者必須謹慎對待。

按以易知丘的要求，則必然承諾著“窮理盡性以至于命”。以《易經》為首對儒學進行正本清源。而儒者必須承諾首先是君子，在“見大人”或“成為大人”時介入政治。這必然要求著艱辛的內圣之路。

孔子晚年以易經明損益之道，廢書而嘆。通過做傳解經欲使后世明了損益之道。無論在何種情形下按君子之所為，從而損損益益，窮理盡性以至于命。通過鞠曦先生的研究，益道始咸(42)參看鞠曦：《易道元貞》，北京：中國文聯出版社， 2001年版。。咸卦少男少女卦，澤山咸。少男少女時期因被存在的存在的去被存在而陷入被存在的存在的去被存在的被存在當中(43)此系鞠曦先生《時空統一論》中的主要內容，因未發表，在此稍做解釋，存在的被存在即主在的被拋的被存在狀態，因主在總是在去被存在當中，這是一種形而上的使然，乃是天道之生生大化的必然，故有被存在的存在的去被存在。但因不明曉損益之道而重又陷入被存在當中，故稱被存在的存在的去被存在的被存在的存在。損益皆道之所在，惟主在避損行益，方可其道無窮。參見孫鐵騎：《丙申研修班綜述》，載《鞠曦思想研究》，北京：線裝書局， 2018年版，第384-401頁。，因有主在的青春萌動而憧憧往來，朋從爾思。貞吉悔亡。在二三子釋疑中有“《易》曰‘憧憧往來，朋從爾思。’子曰：天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮？日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也；龍蛇之蟄，以存身也。精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也；窮神知化，德之盛也。”天地之日月往來，四時寒暑乃天地之自在的生生大化流形，其中有時空之恒道往復生生，在自然界且有若龍蛇若尺蠖尚可有損益之道之避損行益而屈信求感，潛蟄存身，人則若咸卦之身體取象通過主體性的自我操作，精義入神以致用，由此安身而窮神知化。這是哲學內化而進行形而上的內時空操作的結果，并非對哲學的排斥，相反它恰恰必須是哲學的。在哲學的層次上做到存在論、主體論、價值論的統一，實現在時空層次上的統一，則自然齊物而天下何思何慮。“若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光”(《莊子·齊物論》)，鞠曦先生將此稱之為“形而上科學”(44)參見鞠曦：《中國之科學精神》，成都：四川人民出版社，2000年版，第247-252頁。。因為在《易經》上窮盡了“性命之理”補充了《中庸》等文本的“自天子以至庶人一是皆以修身為本”的功夫論操作層面，所以并非康黨所言的昊天上帝及其對于上帝的直覺。

因在性與天道上易經給出了學理的根據從而使窮理盡性以至于命成為可能。故在政治的層面主體必須達一定層次方可介入，必須有初九的潛龍勿用；九二的見龍在田；九三的終日乾乾；九四的或躍在淵；九五的飛龍在天及上九的亢龍有悔。并給出了乾元用九，見群龍無首吉的價值論承諾。在趣時之道中以君子的標準來要求自己，否則介入政治必偽。而政治并非目的，至命才是目的。子曰：“不知命無以為君子”(《論語·堯曰》)。而當今天下處于古今中西之辯的關鍵時期，因在古今意義上儒家之所以退出歷史舞臺乃是因為古代對于儒學的利用，導致君主掌握政治權力，儒家被庸俗化，儒家也僅在士大夫階層進行修學，但當今時代，啟蒙理性覺醒，儒家不贊同啟蒙主義的絕對多數主張，但絕對贊同在主體的意義上自負其責的法權觀念及責任意識。只有這樣，君子之德風，風尚天下，人人亦可成為君子，這是儒家介入政治的本質要求。

德國哲學家康德在其《論永久和平》(Zum ewigen Frieden)一書中說：“當然，如果并無自由和以之為根據的道德法則存在，而是一切發生或能發生的事都只是自然的機械作用，那么政治(作為利用這種機械作用來管理人類的技巧)便是全部的實踐智慧，而‘法權’(Recht)概念便是個空洞的思想。 但如果我們認為絕對有必要將這個概念與政治相結合，甚至將它提升為政治的限制條件，我們就得承認這兩者之可兼容性。如今，我固然能設想一個道德的政治家(亦即一個將治國的原則看成能與道德并存的人)，但卻無法設想一個政治的道德家﹙他編造出一套有助于政治家底利益的道德﹚”(45)康德：《論永久和平》，李秋零譯，載《康德著作全集》第8卷，北京：中國人民大學出版社，2010年，第378頁，根據德文原文譯文有所刪改。這個法權概念是形式的，但卻是主體之存在形式的自在意義上的。因此需要儒家補充其實質內容。只有這樣，一個大同的天下方才真正實現。而這種政治必然是回應了古今中西的普遍性問題。這并非以編造出一套有助于政治家的利益的道德或者宗教概念，因此也必須要求是君子的。《易》曰：“蠱，剛上而柔下，巽而止。”(《易·蠱·彖》)止乎其所止，終則有始，天行也。是故，康黨的“干政”、“創教”的蠱惑可以休矣，而君子儒學當。君子忠信以進德修業，修辭立其誠，知終終之，知至至之，盡性至命而天下化成矣！