唐君毅的朱子學
——以“心”概念的理解為核心

王雪卿

(臺灣吳鳳科技大學通識教育中心，臺灣嘉義62153)

牟宗三、錢穆、陳榮捷、唐君毅被視為“戰后臺灣朱子學研究的四大家”。[1]其中尤以牟先生的詮釋最為經典、影響最大。牟先生以“理氣二分”“心性情三分”“性即理”“心為氣之靈”“理只存有而不活動”等，為朱子核心理論，提出朱子屬靜態橫攝系統，非縱貫創造系統，只能是“別子為宗”等，此為當代儒學知名的理學判教說。港臺新儒家唐、牟并稱，唐先生朱子學相形之下較少受到關注。2000年楊儒賓在 《戰后臺灣的朱子學研究》提及：“唐先生的論點沒有引起足夠的回響，這是相當不幸的事。”[1]2016年鄭宗義仍說：

相較之下，唐君毅(1909-1978)雖亦有《中國哲學原論——原教篇》(1975年出版)專論宋明理學的發展，與較早前的《原性篇》(1968年出版)中第十一至第十七章及附編《原德性工夫——朱陸異同探源》等文字，但卻甚少受到注意。[2]73-74

陳振昆也說：

早在幾乎與牟宗三先生同時的唐君毅先生，就對于朱子的心性論與德性工夫論，展開了另一番不同義理型態的詮釋。可惜的是，唐君毅的這一番詮釋卻被學者們所忽視。如果我們把唐君毅的詮釋分析闡發出來，就很自然地可以解決一些現在爭議中的關鍵問題。[3]

由此可知唐先生朱子學雖然蘊含重要的哲學價值，卻被忽略的情形。

唐先生朱子詮釋散見《中國哲學原論》，如：《原道篇》卷三收錄早期的《由朱子之言理先氣后論當然之理與存在之理》①，《導論篇》有《原太極》上、中、下三章②，《原性篇》有《原德性工夫——朱陸異同探源》《朱子之理氣心性論》，《原教篇》有《朱陸之學圣之道與王陽明之致良知之道》。整體而言，唐先生秉持工夫論一系說立場，與重視圓融調會的理路，評價朱子時表現了和牟先生不同的看法。尤其是其后期的朱子學，更可看出駁辯牟說的痕跡。如1965年10月14日提到他“閱宗三兄論朱子文”，即開始“夜閱朱子書”，不斷的“改作論朱子文”。[4]731965年作《原德性工夫——朱陸異同探源》時，唐先生委婉表示：

近因讀吾友牟宗三先生辯胡子知言疑義及論朱陸之辯二文……因牟先生文之觸發，更查考文集，寫為此文。吾文所言，較為平易，學者可循序契入。又吾于朱子所以疑于五峰象山之言之故，亦更順朱子之心而代為說明。[5]555-556

1969年6月21日，唐先生寫下：

上午閱宗三心體與性體書完，此書為一大創作，有極精新處，但其論宋明理學與我意尚多有所出入耳。[4]195-196

同年10月30日，唐先生更直白批評：

閱宗三兄書第三冊完，此冊問題頗多，不如第一、二冊。[4]206

因此，學者甚至以“巨大的分歧”形容唐、牟朱子學的緊張性。[2]105相較于牟先生的嚴厲批評，唐先生則頗有代朱子說明，為朱子心性論爭地位之意圖。他主張朱陸異同不在“尊德性”與“道問學”，二者同主“尊德性”。他說：

朱子故重溫故知新、博學多聞，然觀其書札語錄，大皆以心性工夫與友生相勉，其所尊在尊德性，志在為圣賢，又復何疑。[5]549

為了響應《心體與性體》，唐先生詮釋朱子呈現出前后期的變化，筆者認為這是值得注意的。

本文以“心”為切入點，是因朱子之心兼理氣而統性情，上承理氣論，下啟工夫論，實為樞紐。眾所周知，“心為氣之靈”是最著名之說，但除此之外，朱子亦有“本心”之義。牟先生將朱子的“心”理解為只是經驗實然的“形下之氣”，非“道德本心”；認為朱子“心”與“理”割截為二，“性”只是“理”而與“心”為敵體。[6]20他往往以“虛說”來解消“本心”“心體”義，認為朱子并沒有深刻地體會。唐先生對朱子之“心”也一再斟酌致思，但他認為朱子的心貫通理氣，“氣之靈”之外，亦有“心內具理以為性”的面向，兩面合觀，才能呈現其完整面貌。因此，他重視朱子心與氣關系的殊異性與超越性，主張朱子未嘗不以“心與理為一”。唐君毅說：

朱子固亦嘗以佛為以心與理為二，吾儒以心與理為一……實則求心之合乎理，以使心與理一，亦程朱陸王共許之義。[7]552

最后他甚至主張朱子之“心”亦同有“本心”“心體”之義涵。

一、 “心為氣之靈”與“心者理之所會之地”：唐君毅論朱子的“心”應兩面合觀義

透過三段文字，初步呈現唐先生論朱子之“心”的重點。唐先生說：

朱子之言心，實以心為貫通理氣之概念。心乃一方面屬于氣，而為氣之靈。而具理于其內，以為性者。心之具理以為性，即心之體之寂然不動者。心之為氣之靈，即心之所賴以成用，心之所以能感而遂通，性之所以得見乎情者。[8]501

朱子之言心為氣之靈、氣之精爽，則是就心之連于氣，而附心于氣以說者。自客觀的宇宙論之觀點看，人之心固必連于其自身之表現于氣者以言，則此語亦可說。然如純自心性論之觀點言，此語亦不須說；如要說此語，則至少須與心者“理之所會之地”(《語類》卷五)合說方備。[9]399-400

朱子在宇宙論上，固以心屬于氣，氣依理而動靜，并以心為有動有靜，有存有亡者；在工夫論上亦謂合此道之心，可由存而亡，亦可由亡而存，其存亡全系在工夫上。然在純粹之心性論，與直接相應于其心性論之工夫論中，則又初不重依氣以言心，亦未嘗不言“超乎一般之動靜存亡之概念之上”之本心或心體……而與其在宇宙論上或泛論工夫時看心之觀點，明有不一致處。[7]638-639

在“心貫通理氣”的總綱之下，唐先生主張朱子之“心”，主宰“氣”、運用“理”，為一“兼寂感”“統性情”“貫幽冥”“通有無”之樞紐。“心”既是“氣之靈”，亦“具理于其內，以為性”，因此，朱子的“心”可上下其講，他主張“心為氣之靈”義與“心者理之所會之地”義兩面合觀，才能完整把握其義。

然而由此衍伸的問題是：理氣二分的架構下，“心”屬于氣，也屬于理；是“氣之靈”，亦是“理之所會之地”，如何可能？唐先生于此做了分解式的說明，他認為分而言之，“心為氣之靈”是從宇宙論與工夫論觀點看“心”；而“心者理之所會之地”則是從心性論觀點來看“心”。宇宙論觀點(心是氣)與心性論觀點(心與理一)，如何銜接？它們平行并重？亦或有所側重于其一？1964年唐先生作《原太極》上、中、下三章時，他對朱子“心”的理解仍偏重“氣之靈”義，并不認為宇宙論觀點(心是氣)與心性論觀點(心具理)二者應平視。他主張從純粹心性論看“心”，才是朱子論“心”的核心義，此心性論觀點之“心”，未嘗無“本心”涵義；但另一方面，他又似乎被朱子屢屢以“氣之靈”論心的言論所困擾。唐先生表示：

朱子之重以氣之靈言心，其證在其言“性猶太極”“心猶陰陽”“心之理是太極，心之動靜是陰陽”，及重言心之“動靜不同時，寂感不同位”，而謂心有往來出入之說。此皆其書中屢見之言，不須一一引。謂心猶陰陽，亦即氣之靈以言心。[8]509-510

由此不免批評朱子之論墮入“以身觀心之失”“不識心與理合一”。[8]508-509他因此表示：朱子宇宙論觀點與心性論觀點之“心”概念，二者并不一致。如何解釋此不一致？似乎曾困擾過唐先生。楊祖漢從唐先生較早的朱子哲學詮釋③，提出他的觀察：

唐先生此文(筆者案：《原太極》)并檢討朱子之心，性與太極之關系之理論，朱子有明文說心是氣之靈，心是陰陽，而性才是理，才是太極。如是則朱子并不能有心即理之本心義。唐先生認為朱子以心為氣之靈，是以身觀心，而不是以心觀心……從唐先生此文，可知他對朱子和陸象山思想義理的分別，是區分的很清楚的。唐先生此時對朱子哲學的理解，與牟先生后來在《心體與性體》中對朱子理論的詮釋，是很相似的。[10]77

楊祖漢認為從唐先生早期的理解來看，唐、牟很相似，他們同樣主張“心是氣之靈”，也應該同樣認同朱子不能有“心即理之本心義”。如果是這樣，那么唐、牟朱子學差異可能不大。

但是，唐先生最終沒有像牟先生一樣，否定朱子之“心”也可以是具有心體義的道德“本心”。楊祖漢注意到唐先生的詮釋有前后期的變化：

不必將朱子所說之“心”理解為心體，而亦可以回答牟先生對朱子學之質疑。即唐先生后期費大力論證朱子所說的心有心體義，很可能是不必要的。心與理為二，是傳統對朱子的心性論的共識，要突破此一傳統的看法是很不容易的。[10]81

楊祖漢肯定唐先生早期朱子詮釋的價值；而對其晚期詮釋持保留態度。游騰達說：

朱子使用“心之本體”與“心體”兩詞語是可以相通的，而“心體之本然”說的就是“心”之當體自身的本然樣貌，也非一超越乎動靜存亡的形上實體。總而言之，唐先生所主張的“心”為貫通理氣之概念與超越意義的“心體”(本心)一觀點，雖頗令人驚奇，卻不無可議之處。[11]

游騰達也對“心體”義表示存疑，主張應將“心之本體”看成“心的本然狀態”，而不承認朱子“心之本體”是一個超越動靜存亡的形上實體。④可以說唐先生晚期朱子學重點論述，乃是大力論證朱子之“心”具有心體義。此并成為唐、牟朱子學的重大歧異點所在，也可能是學者爭辯的焦點所在。

二、 唐先生論朱子“心”之“本心”“心體”義

牟先生如何看待朱子“本心”義？他將朱子之“心”判為經驗實然層次的“形下之氣”，而非“道德本心”。主張對于天命流行之體“如體會成實體性的心，體會成是理、是心、亦是神的心，則是縱貫系統。如體會成只是理，而天地生物之心只成虛說，則即向朱子本人之靜涵靜攝系統走。”[6]99在縱貫系統與靜攝系統的判準下，梳理朱子文本時，面對朱子的“本心”“心體”義文字，牟先生一律使用“虛說”“口耳之辭語”“無相應之體悟”來解讀。這樣的說法在《心體與性體》多見，如：“至于此心理為一綜起來而為吾人之性，就此性而說理……此理之一是虛說。”[6]86又如：“‘天命流行之體’、中體、本心等等竟是白費，好像全是些口耳之辭語，絲毫未進入意識中者。”[6]96牟先生的詮釋中，朱子的“本心”“心體”義都是可以消解的。

唐先生則是肯定朱子的確有“本心”義存在，并不視之為“虛說”。在探討唐先生的說法之前，筆者先來呈現一些朱子論“本心”“心體”的文字。朱子說：

圣賢千言萬語，只要人不失其本心。[12]358

人之本心不明，一如睡。人都昏了，不知有一身。須是喚醒方知。[12]359

人須將那不錯底心去驗它那錯底心。不錯底心是本心，錯底心是失其本心。[12]366

問：“《大學注》言：‘其體虛靈而不昧，其用鑒照而不遺。’此二句是說心，說德？”曰：“心、德皆在其中，更子細看。”又問：“德是心中之理否？”曰：“便是心中許多道理，光明鑒照，毫發不差。”[12]438-439

天大無外，而性稟其全。故人之本心，其體廓然，亦無限量，惟其梏于形器之私，滯于聞見之小，是以有所蔽而不盡。人能即事即物，窮究其理，至于一日會貫通徹而無所遺焉，則有以全其本心廓然之體，而吾之所以為性與天之所以為天者，皆不外乎此，而一以貫之矣。[13]3273

以上是朱子論“本心”“心體”的文獻。如去其出處，而將這些話語放入象山、陽明語錄，將會發現其實二者的思路頗為一致，并沒有那么容易察覺說這些話的人其實是朱子。經由這些為數并不少的朱子論“本心”“心體”的文字，或許有助于理解唐先生何以堅持朱子與象山、陽明論“心”的差距，并沒有牟先生所說的那么大。⑤以及他何以而要大費周章的去論證朱子之“心”確實有“心體”義。

1965年唐先生在《原德性工夫》開始論述朱子之“本心”義，其論點如下：

朱子與象山之言本心，皆有本體論上的自存義，朱子之涵養主靜工夫，不外此本心之自明自現者，因朱子在心性論中，明常用本心、心體之一名。[7]642

朱子以提撕、省察、警覺、極致知格物窮理之工夫，皆不外去其本心之昏蔽、物欲及梏于形器之私，而復其心體。凡此等等，言人有此未發而現成之心體，本自光明、廣大、高明、無限量，此朱子學之所歸宗。[7]646

此本心之全體，即一真正之心與理合一之形而上的本體義的本心……此本體義的本心之存在，則又為學者立志之始，即當先加以自信者……此即全同于象山之學，而此亦正為循朱子之學之原有之趨向而發展，所必至之義也。[7]649

不同于牟先生以“只是虛說”切割、解消朱子“本心”“心體”義，從而維持自身理論體系的一致性。唐先生最終肯定朱子論“心”確實有一“真正之心與理合一之形而上的本體義的本心”存在，朱子學與象山學在此并無不同。如此一來，仍須要回到宇宙論觀點論“心”(氣心)與心性論觀點論“心”(本心)“不一致”如何解釋的問題。楊祖漢說：“如果如此解，則朱子在宇宙論及心性論上的說法并不一致，對朱子以心為氣之靈、心是陰陽、性理方是太極之言，亦不好解釋。故此說雖可和會朱陸之異同，但會造成朱子自身理論的不一致，及將面對許多朱子文獻解釋上的困難。”[10]79在朱子理氣二分的架構下，“心”同時是“氣之靈”，又是“理之所會之地”，這一個“氣之靈”的“心體”如何可能？

宇宙論觀點(心是氣)與心性論觀點(心具理、道德本心)，二種談法如何銜接？唐先生態度上的調整與變化如下：

第一，1964年《原太極》唐先生對朱子“氣之靈”說提出批判反思。

在較早的《原太極》唐先生的論點如下：

朱子以心為氣之靈，無形中即顯出一重心與氣之關系，而輕心與理之關系之色彩。[8]502

然其以心為氣之靈，而此氣又盡可視為身之氣，則無意間已使心屬于身，而墮入于以身觀心之失。[8]509

唯朱子以心為氣之靈，而未能知本心之同具此超越義，實與天理合一而不二；則其言心，尚未能調適而上遂，其言理乃不免于超越而虛懸。而象山則進此一步，以心與理一，以心之靈與理之明并舉。[8]515

簡而言之，在《原太極》階段，唐先生認為朱子論“心”重點是放在“心為氣之靈”義，此乃是朱子延續北宋諸儒如張載重“氣”的本體宇宙論傳統而來。唐先生說：“原朱子之所以未能真肯定心與理之合一，蓋由其言心不免承橫渠之說，而即‘氣之靈’、或‘氣之精爽’或‘氣中之靈的事物’而言心，乃或未能即心之知理而踐理處以言心。”[8]498朱子因此并不像象山、陽明之“心”能夠談“心與理一”，也沒有具有能夠與天理合一不二的形而上本體義、超越而內在的“心體”存在。

第二，1965年《原德性工夫》唐先生提出可先將宇宙論觀點“暫置一旁”。

唐先生認為朱子雖然重視“心為氣之靈”義，但也可以談“心與理一”。朱子確實有“心體”義存在，此說在唐先生的詮釋中逐漸的顯題化。他在《原德性工夫》開始大力論述朱子之“心”有形而上本體義涵的“本心”“心體”義，并進一步提出此心體才是“朱子之學之所歸宗”。他說：

朱子之學，亦未嘗不歸在見心之即理，己之心即圣人之心，則亦即未嘗不與象山同旨。然以朱子觀象山之言，“說心與理一，不察乎氣稟物欲之私，是見得不真。”此即謂必須先見及此氣稟物欲之雜，足使心與理宛然成二，然后吾人方能實有去此雜之工夫，以實見心與理之一。[7]660-661

而朱子又原可由其宇宙論上之此觀點，以言其工夫與本體之關系；則其對所言之工夫，是否皆視為即此本心之自明自立之表現之一問題，即必不能做決定說矣……吾人今之解決此一問題之道，蓋唯有將朱子之宇宙論之觀點，暫置一旁，而直循朱子在心性論上原嘗謂主敬之工夫，不外此心體之惺惺在此，而見其自存自在之義。[7]648

此階段唐先生開始肯定朱子“本心”義，但仍未解決“心為氣之靈”說所帶來的“本心”與“氣心”之間的緊張性。他認為心性論義應統攝宇宙論義，才能“心與理一”；但也認為由于朱子喜從宇宙論觀點論心，再加上在朱子工夫論上重視氣質之性、氣稟之雜，此兩個角度，使得朱子過于重視心、氣關系，朱子之“心”在宇宙論(也包括工夫論)與心性論之間呈現出不一致。因此，其“心”與“理”仍有距離，未能真正圓成“心與理一”的本有義，此仍有待于象山陽明[7]661。此階段，唐先生開始主張朱子確實有“心體”義，但要見“心體”之自存自在，需先將宇宙論觀點“暫置一旁”。

第三，1969年《原教篇——綜述宋明理學中心性論之發展》，唐先生主張透過“心為氣之靈”的另一種詮釋以銜接二者。

從“心為氣之靈”說，到朱子之“心”未嘗不歸于“心即理”說，肯定“心體”義后，如何返回處理“氣心”與“本心”之間的不一致？1969年，唐先生在《原教篇》嘗試對“心為氣之靈”說提出另一種詮釋。他說：

然此氣之靈之一語，可重在“氣”上，亦可重在“靈”上。重在“靈”上，則心即氣之靈化，亦即氣之超化，而心亦有超于氣之義。心之所以有超于氣之義者，固非以其是氣，而實因其具理以為性。則吾人固可謂朱子之言，乃意在由氣之靈以上指……而非意在說心之不過“氣”之靈也。[14]497

此階段，唐先生發現解讀朱子“心為氣之靈”義，不能只看成“心為氣”，而忽略“靈”字。他對“心為氣之靈”詮釋的重點從“心為‘氣’之靈”轉到“心為氣之‘靈’”。由重“氣”到重“靈”，說明“心”作為一種特殊之“氣”應該要往上講，此“氣”具有超越性。“心”只是“氣”——形而下之氣，與“具理以為性”之間會有斷裂，但如果朱子之“心”是超越性的氣之“靈”，斷裂就不存在，它同時即是“具理以為性”者。

三、 從“心為‘氣’之靈”到“心為氣之‘靈’”：唐君毅論朱子“心”與“氣”關系的超越性

晚期唐先生解讀朱子“心為氣之靈”義時，其詮釋重心有從“心為‘氣’之靈”，轉而強調“心為氣之‘靈’”的變化。不宜忘記唐先生一向并不將中國哲學中的“氣”，僅看作形而下的物質，而主張應視之為“存在的流行”、“流行的存在”，此正是唐先生論“氣”的知名理論。[15]97“氣”本來就具有貫通形上與形下的性格，而可以上下其講。因此，由重“氣”到重“靈”，即是將“氣心”往上提，承認此“心為氣之靈”的“氣心”是一種具有超越性的特殊之氣。唐先生說：

將心與理氣三者比觀，則心不如性理之純是無形，亦不如氣之純是形。故又謂“心比性微有跡，比氣自然又靈”。[9]399

“心比性微有跡，比氣自然又靈”此語，正是朱子在回答問者“心”與“性”(“理”)是一還是二時的答案。朱子說：

問：“如此，則心之里乃是形而上否？”曰：“心比性，則微有跡；比氣，則自然又靈。”[16]221

或問心性之別。曰：“這個極難說，且是難為譬喻……心雖是一物，卻虛，故能包含萬理。這個要人自體察始得。”[16]223

心、性、理，拈著一個，則都貫穿，唯觀其所指處輕重如何。[16]223

大抵心與性，似一而二，似二而一。此處最當體認。[16]224

對于朱子來說，這個問題確實不好說。不好說是因為朱子之“心”作為一種性格極為特殊的“氣”，它同時也和“性”“理”極為接近。因此，不同于牟先生認為朱子是“心與理為二”基本格局下的巨大差異，唐先生認為朱子也可以是“心與理一”，從而肯定朱子之“心”有形上本體論意義下的“本心”“心體”義涵。印證朱子本人的說法，朱子確實曾說過：

儒釋之異，正為吾以心與理一，而彼以心理為二耳。然近世一種學問雖說心與理一，而不察乎氣稟物欲之私，故其發亦不合理，卻與釋氏同病，不可不察。⑥

他既然認為“心與理為二”是佛教異端之所為，“心與理為一”才是儒學正宗，那么說“心與理為二，是傳統對朱子的心性論的共識。”[10]81似乎也可以再斟酌。

心與理是一？是二？當中也牽涉到理解朱子哲學的方法論問題。朱子說：

性猶太極也，心猶陰陽也。太極只在陰陽之中，非能離陰陽也。然至論太極，自是太極；陰陽自是陰陽。惟性與心亦然。所謂一而二，二而一也。[16]222

如何理解“心”與“性”“理”之間的“二而一、一而二”，乃至于解釋“心”與“氣”關系，或許可以借助于陳榮灼和陳振昆兩位學者的說法。陳榮灼指出朱子方法論同時具有“一分為二”(析)與“合二為一”(統)的向度。[17]255陳振昆則指出朱子對“一”與“二”的理解，乃是延續北宋儒學周、張、程的易學方法論。陳振昆說：

若是能了解朱子論心具理氣、兼性情，乃至主張“理一分殊”的理學思想，都建立在其源自于程伊川和張橫渠以來的易學理論基礎，以及周濂溪的太極陰陽思想——所謂“體用一元、顯微無間”“太極是理之極致”“心性是二而一、一而二”——就不會為此“心”生困惑質疑。[3]

在方法論上以易學的辯證邏輯去處理朱子之論“心與性，似一而二，似二而一”，或許有助于補充唐先生所提出的“心為氣之靈”與“心為理之所會之地”，兩個面向的“不一致”，它們實則未嘗相離而同為一體。心屬于氣，也是一種“未發”的“道德本心”。朱子之“心”是“理”？還是“氣”？“心”是“氣心”？還是“本心”？從唐先生對“心為氣之靈”說的詮釋看來，或許可以暫時稱之為“氣之靈的心體”。這個“心比性微有跡，比氣自然又靈”的“氣之靈的心體”和“理”關系，或許不像陸王“心即理”那樣近，但也可能不像牟先生所說的那樣遠。

結語

唐先生對朱子“心”的界說是有變化的。前期認同朱子的心屬氣，后期更重視心具理；從而提出朱子有“本心”之義。唐先生主張朱陸異同不在“心與理一”，而在“心與理一”之工夫進路不同。朱子有時也說“心與理為二”，是因其關切處在氣稟之雜。不言直下察識心體，不等于否定道德本心。因此，朱子的心并非僅是形而下經驗的認知心。唐先生肯定朱子“本心”義，如何處理“氣之靈”說？從“心為‘氣’之靈”到“心為氣之‘靈’”，其詮釋重心由重“氣”，轉而重“靈”。唐先生一向主張“氣”可上下其講，此心氣為超越性的特殊之氣。因此，“本心”與“氣心”是否截然二元對立，可以重新反思。心屬于氣，也是道德本心，朱子“心比性微有跡，比氣自然又靈”之“心”，或許可稱之為“氣之靈的心體”。朱子的“心與性，似一而二，似二而一”，在方法論上以易學的辯證邏輯去處理“本心”與“氣之靈”間的緊張性，或許有助于補充兩個面向的“不一致”，它們實則未嘗相離而同為一體。

注釋：

① 此文后收入1973年出版的《中國哲學原論——原道篇》卷三，臺灣：臺灣學生書局，1986年版440-512頁，附錄二。

② 1964年9月，唐先生作《太極問題疏決》，即《中國哲學原論——導論篇》第13、14、15章之《原太極》，見《年譜》， 49頁。

③ 所謂較早詮釋，主要是指1947年《朱子理先氣后論疏釋——朱子道德形上學之進路》(即《原道篇》之《由朱子之言理先氣后論當然之理與存在之理》)。

④ 游騰達因此采用陳來的觀點：“朱熹反對在本體(Noumenon)的意義上使用心之本體(心體)的概念，因而他所說的心體與心之本體實際上是作為靜的意識狀態來理解的。”游騰達《唐君毅先生的朱子學詮釋之省察》， 63頁。陳來之說見《朱子哲學思想研究》，華東師范大學出版社，2000年版249頁。

⑤ 此差距在牟先生《心體與性體》不時表現出對朱子的不滿與嚴厲批評，甚至斥為：“朱子于此不澈，后來對于凡自縱貫系統立言者，彼皆斥之為禪，亦可謂不幸之甚矣……然彼體上不透，于心性之實了解有差，故終于是儱侗顢頇之見……因此反動心理，遂生許多無謂之忌諱，此亦儒學發展中不幸之事也。”見《心體與性體》第3冊， 109頁。

⑥ 《文集》卷56，《答鄭子上十四》。此說亦同見《語類》卷126，《全書》18冊，3934頁。