《詠而歸》的闡釋與重建

卓今

摘要：好看只是一個幌子，李敬澤其實在做一件重大而艱難的事情。《詠而歸》像一把佩飾華美的利劍，挑開沉淀在漫長歷史中黑暗的、錯誤的一面，直指當下的道德倫理問題、人性問題。他這種“雙重還原法”和“才子書”的書寫方式，是對散文寫作的貢獻，也可以說是歷史散文寫作的新起點。他在探索一種闡釋的確當性與真理性的可能，其闡釋方法包含了多種闡釋的可能，作者的意圖、讀者中心理論、自主闡釋與本體闡釋等。超越前人解經讀經的模式，把歷史上許多已經定性的、或者存而不論的問題攤開，重新審視經典文本中政治生活與公共責任、個體自由與利益共同體、生命法則與人文啟蒙、道德標尺與文明發(fā)展等問題，通過對歷來頗具爭議的經典文本的闡釋進行一次現代性重建。

關鍵詞：《詠而歸》；闡釋；重構

對兩種類型的古典文本解讀要出新意是很難的，一是經、史名著，一是類書（文人筆記、小說、雜項等）。經、史不能任意解讀，無論是六經注我，還是我注六經，雖有獨到見解，但禁忌太多。而第二類文本本來就野性十足，歷代文人的闡釋不斷增光增色，錦上添花，要在上面開出更艷的一朵花，也不容易。李敬澤獨辟蹊徑，犀利評判，華美而又深刻。既兼顧了廟堂的正大和嚴整，又對市井紈绔游蕩之氣有足夠的包容和理解。既有公安三袁的性靈做派，又有戴震、章學誠的鞭辟入里的嚴謹學風。他的詩性的文字，兼具豪放派詩人的縱橫捭闔和婉約派的細膩悲憫。解讀古代經典著作需要很厚的國學底子。他挑選的這些文本大都頗具爭議，闡釋性很強。他做到了知識和認知的“雙重還原”①，一是執(zhí)本馭末，給文本做本質還原，向事物之原初狀態(tài)進行追索。二是切己體認，即存在還原法，加入個體認知（個人經驗），向領會之原初狀態(tài)還原。在作者的意圖與文本的客觀意義之間游走，這是最具有挑戰(zhàn)性的闡釋。古代文論講本末思辨不是沒有道理的，把握本與末之間，本質與現象、一般與個別、源與流的關系，放在大縱深時間和大廣度空間上，系統(tǒng)地看問題，是不是找到了真理不好說，至少不會錯得太離譜。在中國人看來，歷史源頭才是邏輯起點。由本達末，西方的形式邏輯是參悟不透的，必須是直覺感悟與邏輯思辨相統(tǒng)一，“月映萬川”的統(tǒng)攝方式，在運動中把握平衡。這是李敬澤對散文寫作的貢獻，也可以說是歷史散文寫作的新起點。

一 考據之味

對古代經典的解讀要克服兩大難題，一是從敘述的角度，要面對考據家挑剔的眼光，經過后人一遍一遍的閱讀時回頭查找文獻，核實某個細節(jié)。李敬澤避開了這個障礙，把枯燥瑣碎的考據化在文字背后，既見功底又不落口實。二是闡釋角度，跳出歷史上所有已經定性和尚末定性的判斷，做一種新的闡釋。古今對接，情感勾連，開拓出一種新的闡釋方法。正本清源是一個浩大工程，《詠而歸》的體裁形式無法承載這個重大命題，但他建立了另一種價值，通過闡釋經典重建具有現代意義的道德體系，同時還探索了一種闡釋學的方法論。最難的是經學闡釋，它浩瀚無邊，深不見底，歷代經學家已經感到不堪重負，《五經正義》②也不能阻止宋學和漢學的糾紛。《詠而歸》避開經學史的公案。每個時代都有人嘗試對古代經典進行自主闡釋，公羊學派諸學者開了這個頭。“《公羊》善于讖，《觳梁》善于經。”（鄭玄《六藝論》）西漢今文經學的著述形式都是獨立成書，不與經書合編，更不與經文相雜，著作者保持了相對獨立性，享有獨立思考和論辯的自由，這種解經方式給后世散文家解經打開了一道門。無論是偏重神學闡釋的公羊學派還是后來重義理闡發(fā)的宋學，它們都是經學，都必須重視箋注和訓詁，再自由也不能離經叛道。散文就不一樣，散文最大的核心競爭力是以真誠鑄就其情感力量和美學力量，最好的散文都是放血之作。元明時期的“才子書”是一個樣本。并不是說《詠而歸》完全沒有考據，他是先把考據和訓詁的功夫做到位了，才敢立論，然后自主闡釋。很多索隱被隱藏在深刻、趣味、有情致的文字里。

歷史具有當代性，同樣，考據也有當代性。他在《偽經制造者》中揭發(fā)了一樁考據公案。關于為古人當槍手這件事，古今中外概莫能外。一位叫路易·梅納德的人，義務為古人當槍手，為狄德羅寫出了《咖啡館的魔王》。李敬澤的解釋是，“他認為狄德羅應該寫這么一篇文章，應該寫而沒有寫，梅先生很生氣，只好替他寫。”③如果不是被法郎士看出破綻，就收到《狄德羅選集》里去了。引發(fā)博爾赫斯寫了一篇幽默晦澀的小說《〈吉訶德〉的作者彼埃爾·梅納德》。他又從國家圖書館館長博爾赫斯引出另一位國家圖書館館長劉歆。劉歆的愛好與梅先生類似，為古人當槍手。康有為的《新學偽經考》就揭發(fā)了劉歆，他為古人寫出了《左傳》《毛詩》《周禮》等一系列典籍，為了騙過同代和后代，他還把這些書篡改了一遍，比如把劉版《左傳》中的文字塞進《史記》。錢玄同也揭發(fā)劉歆，說他自創(chuàng)了一套先秦文字。但是，問題是康有為和錢玄同的考證可靠嗎？“中國書生們一直在辛辛苦苦地替他們的古人寫書，不署名，無報酬，上不告父母下不告朋友，用盡平生所學，在竹簡上一字一字地書寫，終于，那無名的書生對自己說：就在此刻，又一部偉大典籍重新出世。”（《偽經制造者》）這段評論話里有話，帶有懷疑和諷刺，因為這個行為違背人性自私自利的天性。果然，李敬澤考證出康有為他們的私心，舊章不可信，從此要維新，于是對經典“強制闡釋”。為了自己的政治主張，把劉向、劉歆父子委屈一下，把古代諸位書生統(tǒng)統(tǒng)委屈一下。但錢穆先生不答應，如“老吏斷案”一般，認為康有為等“其不可通者二十有八端”。“很掃興，康和錢在講故事，另一位錢先生在講道理。”另一種可能就是，焚書坑儒之后，書生們可能自己認為是憑記憶復制，真正地“為往圣繼絕學”。民族的脊梁，每一代都不缺。

在《三岔口》這篇小文中，由周作人讀《史記·留侯世家》的筆記說起，看起來也是考據，實際上這里頭包含了復雜的敘事藝術。周的筆記是最表層的敘事，真實作者“我”（也贊同博浪沙鐵椎擊中副車之種種不可能），與“隱含作者”周作人同時對博浪沙事件進行質疑。張良在博浪沙刺殺秦始皇成為“次故事敘述”。在讀者熟知該故事背景的情況下，次故事敘述反而充滿歧義、岔路，作家需要對結構有掌控能力。黃石公授張良秘法一事，李敬澤在這里作出一個推翻歷史定論的闡釋：“我寧愿相信那老人是位眼看就要空老隆中的臥龍，當他遇到歷史的疾風猛雨正自天際翻卷而來的時候，他設法找到了曾經‘振動天下的張良，以張良為工具去干預自己身后的歷史：或者，他要與張良達成一筆兩利的交易，他將張良封為天意的選民，張良則把他引入他無緣參與的歷史。”（《三岔口》）也就是說，如果黃石公早生幾十年，他自己直接出山了。經濟沖動決定意識形態(tài)。對任何事情的解釋從實用主義角度去判斷大致不會錯，當然也有例外。對此，他做了更深層次的隱喻，以戲劇《三岔口》來比喻周作人與張良的“擦肩而過”：“雪亮的刀鋒貼著對方的頭頂劃過，他們對面凝視，就是不能穿過那虛擬的黑暗看到對方，這曾使我大為焦慮。”任堂惠與劉利華兩位武士之間虛擬的黑暗是在一個可視的空間里。周與張的黑暗更加抽象。這里也有“詞語構成的明亮和黑暗”。這種魔方式的敘述，一層套一層，需要多角度闡釋才能解開這些暗扣。《三岔口》的場景用限制敘事的方式故意將對方設置成看不見的對象，需要通過感官觸摸。觀眾領悟到的那個虛擬的黑暗，它掌控著局勢，像博爾赫斯筆下的那個“看不見”但卻“包含著一切”的阿萊夫。

在發(fā)明文字之前，觸角、聲音、圖像都是基本的闡釋媒介。如《漢語中的梵音——〈長阿含經〉》，由《長阿含經》引出早期文明的傳播方式：聲音。漢語譯文長逾百萬言的《四阿含》是聲音的奇跡。“整個過程不立文字，佛之言阿難聽了，阿難之言眾人誦之、傳之，神圣的經文存于聲音之中、口耳之間、在于記憶、在于心。”記憶是最耗心智的，它鍛煉人的知性，提高人的品質，抵抗種族的墮落。文明的上游釋迦、孔子、蘇格拉底、耶穌都是記憶的高手。“我一向認為印度人是最啰嗦、最煩瑣的民族，多年前讀佛經，總是驚嘆于他們可以在一個點上紋絲不動而任由言語四處蔓延，他們是能指游戲的高手，他們要用八萬四千只狗去追一只兔子。”（《漢語中的梵音——〈長阿含經〉》）

燭光夜讀明版《酉陽雜俎》是筆記小說愛好者的夢想（筆者讀的也是大眾且工業(yè)氣息的橫排版），夜讀是需要膽量的，那些瘆人的鬼故事、魔幻、穿越。李敬澤卻看到了其中的詩意，他摘取一段鹽的知識：“昆吾陸鹽同吉十余里，無水，自生末鹽，月滿則如積雪，味甘；月虧則如薄霜，味苦；月盡則全盡。”讀罷不免感嘆：“我們在品嘗月光吧。”（《黑夜之書——〈酉陽雜俎〉》）古代文人筆記小說體例大致相近，被歸為類書，與正確、理性的百科全書相比，它“收藏了所有黑暗、偏僻的知識……所保存的世界仍在理性的背面浮動，容納人類千變萬化、無窮無盡的錯誤。”（《黑夜之書——〈酉陽雜俎〉》），如《博物志》《搜神記》《酉陽雜俎》《東京夢華錄》《閱微草堂筆記》不勝枚舉，僅《全宋筆記》就有102冊，兩千多萬字。筆記類文本跨度一千多年，體例并無大變，直到蒲松齡的《聊齋志異》，志人志怪的小說才有了完整的故事和結構。它們是文人閑暇時光的《夜航船》，它的實用價值主要是打發(fā)旅人無聊的長夜和枯燥的旅途。作者在古代文人筆記方面的閱讀量可觀，在《詠而歸》這本集子里，有相當可觀的篇幅是談筆記類作品，他用智慧的闡釋激活了那些故紙堆里的靈魂，點亮了它們新的生命旅程。

二 圣人之病

無論多么嚴謹的考據，仍然免不了爭議，有些問題時間可以解決（如考古發(fā)現），有些永遠成為歷史懸案。但是道德人心、基本人性，都是可以通過文字里的信息被發(fā)現的。年代、作者、版本被上升到一般的概念，考據似乎變得不那么重要，歷史故事有時候兼具寓言和童話的功能，它反映了人類的某些共同意愿。

“相對于孟，我更喜歡孔。”（《孟先生的選擇題》）因為孔子熱愛生活，孟子則缺少這方面的記載，放在現在，他應該是那種平常不喜歡在微信里曬生活照的人。從他留下的文字看，嚴謹刻板。“他是一團針扎不進水潑不進的浩然正氣。是飛砂走石勢不可擋的龍卷風。”這是讀《論語》與讀《孟子》的不同的體驗感。散文家與經學家不同，經學家不能有體驗感，必須扮演鐵面無私的法官，經學為什么有流派之爭？經學家以為自己絕對公正，實際上掉進自己設定的感情漩渦里，容不得別家的意見。散文家沒有這些禁忌，可以大聲說出來。用今人的尺子丈量古人，能夠發(fā)現很多有意思的東西。偷雞是賊，偷換概念是智者，這是古人的邏輯。什一制的稅收政策怎么落實？孟子通過偷換概念，“一個政治和經濟運作中復雜的制度設計問題直接就變成了大是大非的道德問題。”中國人繼承了古人這套邏輯，李敬澤發(fā)現了孟子理論的巨大邏輯悖論或者缺陷。“由此就必然調教出無數口是心非的‘君子。”他通過考證，什一制在古代也僅僅是一個理想，歐洲教會提著刀收稅的什一制，從反面證明了這個制度的不合理性。“孟子有諸多高貴品質，但其中不包括謙遜。”（《圣人病》）孟子要煉就一個金剛不敗的圣人之身。他自信滿滿，通體剛強。從不怨天尤人，“最熱衷于挑孟圣人破綻的就是他老人家的弟子”。從現存的文字里看不到孟子的私人生活，他只活在宏大的意義里頭，這應該是編纂者的過錯，真實的孟子不得而知。生活中的確就有這種刻板的人。自圓其說是學術論文的基本規(guī)則，孟子自以為做到滴水不漏，經學家解經、訓詁，重細枝末節(jié)，輕整體邏輯。西方人的文化傳統(tǒng)不同，蘇格拉底是形式邏輯的高手，雅典人煩透了這位著名的“杠精”，于是通過投票把他投死了。他的學生挑不出他的毛病（后人從觀念上挑毛病）。孟子和蘇格拉底是同段位的高手，他用中國式智慧解決問題，別人指出問題，他馬上來一套理論反駁。辯手們知道宏大理論駁不倒他，就從雞毛蒜皮、生活瑣事入手。從小處著手，圣人一駁就倒。作者總結了7條“圣人游戲規(guī)則”，這7條規(guī)則形成一個可怕的循環(huán)論。

理想主義者要實現理想，有時候不得不戴著面具。當有人發(fā)現莊嚴背后的真性情，硬殼底下柔軟的軀體，理想主義者的形象是不是更豐滿呢？孟子是真正的理想主義者，“從不諂媚，從不卑怯”（《寡人有疾》），“理想主義是美的”，把時間浪費在美好的事情上。在孟子那里，“在君王的權威之上，另有道德和倫理的權威，憑依著這種權威，他們英勇無畏地捍衛(wèi)人類生活基本權利。”因為孟子尊重人性。“人性之善與不善，猶水之無分于東西也”（《人性與水與耍賴》）。李敬澤從中國作家和中國貪官喜歡歌頌童年共同的寫作傾向，對性本善發(fā)出質疑。如果性本是善的，“那么那個‘惡是從哪里來的呢？”也就是說，貪官把責任一是推到體制，二是推到孟子，自己從不反思。孟子一不小心就為后來的無數賴漢提供了耍賴的口實。多數情況下，人做惡不需要口實，做完了以后再尋找口實。

事實證明，人性的惡是可以被改造的，在此不討論人性本體論問題，耶穌基督講性本惡，孟子講性本善，但都強調后天（教育和環(huán)境）的干預。舜對人性惡的挑戰(zhàn)成為一個極端的例子。如果用現代醫(yī)學判斷舜的行為，舜有受虐傾向。舜的故事通過《孟子》《史記》廣為人知，關于舜在殘暴的父親和弟弟的迫害下如何堅強成長并以德報怨，最后成為堯選定的接班人，在此無須贅述。“這個故事有古希臘悲劇的嚴厲、陰森和絕望，但有個中國式的完美溫暖的結局，舜終于感動了他的瞎老爹，感動了象，他們過上了和諧幸福的生活。”（《象憂亦憂，象喜亦喜》）并且“我們必須相信善相信愛，相信寬恕和忍耐。”這是一種強大的力量。作者憂慮的是故事的結構：“難道善的前提必須是權力或成功嗎？”如果把舜的事跡提升到人類普遍痛苦，這樣的結構就像一篇勵志的雞湯文。作者對孟子牽強乏味的解說表示質疑。他看到的不是孟子所說的那個因善而成功的人，而是受苦、極端軟弱，一個活生生的人的顫動的靈魂。他發(fā)現了一個容易被人忽略的細節(jié)，“舜的故事中，有一個場景最為蒼芒深遠：‘舜往于田，號泣于天。”他對舜進行了個體的人的還原。這孩子減壓的方式，就是一個人跑到曠野，沖著蒼天嚎陶大哭。舜以強大的美德和善良感動著身邊的惡人，所有的精神垃圾由他自己消化，他痛苦、悲傷、孤獨到了極點，無所憑依。

孟子自己是理想主義者，當他遇見比他更理想的理想主義者就比較麻煩。彭更其實是懷疑主義者或者不可知論，也是中國有記載的最早的懷疑主義者。跟古希臘的高爾吉亞、伊壁鳩魯差不多同時代，比斯多葛主義要早。彭更向孟子發(fā)難，“難道君子追求真理就是為了混碗飯吃嗎？”（《當孟子遇見了理想主義者》）精神活動與世俗生活的關系，在彭更這里弄得很分裂。精神活動是一件純而又純的事情，不食人間煙火的行為。彭更是孟子的學生。他同時占領兩大精神高地。不勞動白吃飯不行！君子追求真理不應該是為了吃飯！這兩個矛盾怎么調和，調和不了，后代知識分子為此痛苦不堪。知識分子的精神勞動也是勞動，馬克思解答了這個難題：物質生產與精神生產是歷史唯物主義的一對重要范疇。中國知識分子很長時期都不知道用這套理論解釋自己的行為。懷疑主義者對所有的區(qū)別都可以接受，但都不具有本質性，唯有思想本身才具有本質性。彭更的懷疑精神，向權威發(fā)難的精神仍然具有當代性。

三 道德倫理現代性之一：自由的定義

在古代經典中尋章摘句討論道德倫理問題是最艱難的，儒生們、經學家們的訓詁和釋義幾乎全部是圍繞這個話題，一遍一遍地詮釋，一層一層地覆蓋，已經結了厚厚的痂。孟子認為北宮黝、孟施舍、孔子是世上最勇敢的人。與前面二位的力量之勇不同，孟子認為孔子之勇為大勇。“勇不僅體現一個人的力比多，它關乎正義，由正義獲得力量和尊嚴。”（《勇》）孔子的勇是建立在正義基礎上。作者對“縮”的訓詁釋義牽出了另一個問題。“縮”是古代冠冕上的一條直縫，引申為人心中的道德倫理標尺。“但現在，我擔心我心里的直線和別人心里的直線不是一條線。”為什么會失去標準，這才是問題的關鍵。作者認為再過二百年那條直線才會被商量出來，前提是在這二百年里，人類在斗爭中仍然幸存。鍵盤俠的勇、瞎起哄的勇，都不是真正的勇。這篇文章篇幅短小，文字溫暖柔軟，內里夾帶風雷，暗藏利器。現代知識分子眾聲喧嘩容易，然而，一個人站在那里，站在明處，面對整個世界，用實踐用行動建立符合現代文明的倫理標準，這才是勇。

宋襄公自認為是勇敢而又有道德高度的人。宋襄公渡軍，因其愚蠢地守規(guī)矩被人當成笑柄。宋襄公到底是迂腐還是對德行有熱烈的追求？戰(zhàn)爭到底有沒有體面的方式？作者對泓水之戰(zhàn)做另一種想像（《關于宋襄公，一種想像及種種問題》）。用武俠小說里的方式，或者西方騎士小說的方式，這些方式現實中是否存在先放在一邊，但這種想像是有價值的。審美和倫理問題是該強者一方思考的，弱者就該使陰招？這是一個深刻的問題，人一直在試圖解決這個難題。第歐根尼的犬儒主義，退縮到一個木桶里，那是軟弱，但他可以要求擋住太陽的亞力山大大帝閃到一邊去，這又何其強大。犬儒主義和懷疑主義似乎是一根藤上結的瓜。宋襄公的迂腐和彭更的懷疑主義在那個時代有價值，現在也不過時。

道德建設與法制建設在鄧析那個時代是完全相悖的。在闡釋學上鄧析屬于形式邏輯一派，他因《鄧析子》一書被劃歸為“名家”，開創(chuàng)了“名辯之學”。公孫龍作為名家的傳人，他的“白馬非馬”成為中國最早的形式邏輯文本。名辯之學有很深的邏輯層次，那個時代正流行“名實之辯”，而作為政治家的子產卻是一位實用主義者。“子產決定告訴人們如何正確地生活。”（《紀念律師鄧析》）這是一個大課題。作者認為，子產如果不得志就成了孔子，但他不幸得了志，當上了鄭國的國相。律師鄧析門口排滿了要求普法的百姓。《呂氏春秋》記載，“鄭國大亂，民口喧嘩”，子產國相斷然決定“殺鄧析而戮之”。這個把法律帶給民眾并為之犧牲的人是值得紀念的。子產即使不殺鄧析，鄭國也不會提前進入法治社會，但鄧析這樣的人是統(tǒng)治者實行王道的最大障礙。鄧析應該是另一種形式的啟蒙者和懷疑主義者。

國王的生活瑣事是否該歸入政治倫理中，但有一點不可否認，國王的生活小節(jié)無疑也是大事。靈公死于饞，有的國王死得比他還要荒謬。作者根據《左傳》得出的結論，春秋時期當主子是個高危職業(yè)。因為那個時代人性張揚，幾乎每個人都是自由主義者和無政府主義者。“五四以后的書生大多憧憬春秋，覺得那時的中國人活得最為舒暢。對此我當然贊同，如果誰惹了我，我馬上帶一彪兵馬拆了他的宅子，我也覺得舒暢。但是這里邊有個問題，首先是不可能人人舒暢，否則世上的宅子會被拆光；其次，心情不爽就發(fā)動世界大戰(zhàn)，揮霍別人的命大家的錢，與貪污受賄沒什么兩樣，所以，有點理性的文明都不能為了個人心情舒暢長期支付如此高昂的成本。”（《活在春秋之抱柱而歌》）

如何理解個性自由與政治共同體或者社會共同體的關系。文人特別強調個性張揚。為什么很多知識分子是無政府主義者？以為無政府了便人人自由，人人滿意。這是一種最偷懶的想法，最不負責任的想法。春秋是“頑皮胡鬧的童年”。孔子是“掉進強盜窩里的書生，苦口婆心地開導大家不要野蠻，不要大火氣，凡事都要守規(guī)矩、講道理……子作春秋而亂臣賊子懼”，漢武帝名為獨尊儒術，實為王霸雜用。跳出來看這件事，歷史也是個生命體，也有成長的煩惱。在這樣的基礎上立規(guī)矩，就是天大的事。但是，當代小清新、書呆子們，仍然認為中國最自由的時期，遠的在春秋，近的在民國，尤其是北洋軍閥時期。一個知識分子有這種想法，不是自由，而是自私。孔子、孟子他們是那個時代精神開拓者，解決重大而艱難的問題。彼時的規(guī)矩很多已經不再實用，經典故事包含了人的普遍性，《詠而歸》把這些經典事件經過提升和改造，使之具有當代意義。

四 道德倫理現代性之二：關于暴力美學

每個倫理實體，構成整個民族靈魂的高度。以現代人文明觀評價古人的行為規(guī)則，許多規(guī)則都需要改造升級。《詠而歸》關于吳越的王、英雄、狠人有一個系列篇章，都寫得極其放松，文風突出，幽默灑脫，酣暢淋漓，在經典故事之上反思和構建現代性審美意識形態(tài)。人都好面子，其實就是需要肯定，從他者的肯定轉化為自我肯定，找到生活的信心和動力。宋閔公與南宮萬下棋（《一盤棋》），作為下屬的南宮萬贏了棋，卻夸別家的主公，“對著騰訊夸阿里”。南宮萬是個暴脾氣沒腦子的職業(yè)軍人，不僅缺心眼，還是一個“強大的、放肆的下屬”。這些宋閔公忍了。宋是商之后裔，世家子弟，清高迂腐，又酸又硬。當時的宋國是跟隨齊國為首的國際社會去教訓魯國，魯國不答應，“要談普世價值也該我魯國是正宗”。南宮萬當了俘虜一點也不羞恥，被送回宋國，宋公還向魯國說了一通謙虛反省的面子話。孔子都被感動了，并且判斷宋國要崛起了。本來當俘虜這件事就是簡歷上的一個污點，南宮萬自己卻一再提起，贏了棋要謙虛一點，他不，他夸魯公的好，一言不合還掐死了宋公，自己最后被剁成醬，還拌了鹽。春秋的美學與倫理現代人看不懂，暴力美學大概是美的一種。春秋齊國的懿公自攬殺身之禍。“當國王的主要樂趣就是不講理”（《澡堂子引發(fā)的血案》）。當權者太自信太傲慢，玩弄弱小者，讓“奪妻者”和“斷足子”兩位對自己有仇的人做車夫和貼身侍從。現代人不敢這么干，他們三人實際上融洽相處很多年，兩位侍從幾乎都忘了自己的屈辱。某一天兩人在澡堂子為一點小事發(fā)生口角，趁口舌之快互揭開對方最不堪的傷疤。兩人突然醒悟，合伙殺死他們共同的仇人。

通常情況下，國家、君臣、朋友、家庭的倫理順序不能亂。申包胥與伍子胥兩個人的友情方面的倫理具有典型性，伍子胥要借助吳國的力量滅掉自己的祖國楚國，申包胥面臨希臘悲劇式的兩難選擇，犧牲個人的生命，保全道義和法理；在家國朋友之間，保留一點人性的溫暖，不傷害倫理。申包胥哭秦廷，耳熟能詳的故事。“哭秦庭是外交史上的奇跡。”（《哭秦廷》）憑著一個人絕對的忠誠，他成功了。

另一個故事是君臣方面的倫理。多情的齊莊公與情人幽會“抱柱而歌”。（《活在春秋之抱柱而歌》），場面唯美而又癲狂，結局是悲慘的，齊莊公被情人的老公亂棍打死。故事的重點是考驗大臣晏嬰，晏嬰冷靜地看著發(fā)生在眼前的這一切，并對自己袖手旁觀給出理由，“君為社稷死，則死之；為社稷亡，則亡之；若為己死而為己亡，非其私昵，誰敢任之！”公私固然是分明了，那是在春秋時期，特別需要這種公私分明。晏嬰公私分明了，保住了做臣子的尊嚴，但看著上司遇難不相救，是不是缺了一點申包胥那樣的人情味？這樣處理是不是太冷血了？在古人眼里，恐怕現代人都有嚴重的圣母病。圣母心原本是好的，變成一種病就麻煩了。現代人也需要重新審視這些關系。

吳越春秋的發(fā)展史是一個很好的政治倫理樣本。從闡釋學的角度，《詠而歸》關于吳越的這一組文章開拓了一種新的闡釋風格。即上文提到的“雙重還原法”再加上“才子書”模式。扎實的理論功底，不露痕跡的考據和訓詁，詩一樣的語言耀眼而又內斂。他從浩瀚的經典里選取了最動人最復雜的版本，這些故事本身充滿了現代性的隱喻、暗示和反諷。后現代闡釋理論越來越傾向讀者中心論，這種闡釋有助于把那種眾所周知的故事賦予一種新的精神內涵，其詩學價值和美學價值便得到雙重提升。

《富貴如秋風，秋風愁煞人》，這個凄美標題它承載著詩意和深刻的內涵。古代儒生們經過無數代的努力，把一個武裝殖民的故事升華為一個道德楷模——人民需要這樣的楷模。比起歐洲人到美洲的殖民過程以及他們后來粉飾抹平的技術，這個故事美化不算過分。并且實際上本身就包含著這種可能性。“周朝開國史上這段故事有力的證明了這個王朝的道德高度，這是一群圣賢，活該人家統(tǒng)治天下。”（《富貴如秋風，秋風愁煞人》）后來的注釋家為過癮，作了進一步升華（這是闡釋的好樣本）。這里有道德高峰與道德洼地的辯證法思維。作者從另一個角度觀察得出一個出人意料的結論：太伯和仲雍不是謙讓，而是逃命。4000年前從陜西跑到無錫、蘇州，那是亡命天涯的壯舉，死亡追著腳后跟的那種感覺，只能是玩命地跑。但是，后人不愿意承認，“我們的古人對政治行為中的謙讓有一種近乎病態(tài)的興趣，他們特別樂于講述和傾聽這類故事。”如伯夷和叔齊餓死首陽山的故事。太伯和仲雍他們帶著一幫嘍羅跑到吳地，其實就是武裝殖民。周人有先進生產力和先進文化，由不得當地土著自由選擇。這分析是有深度的，打破被過度美化了的道德迷信。吳王（太伯和仲雍后世很多代了）為立嗣的事發(fā)愁（情緒與江南的杏花春雨呼應），超過前面三個年長的兒子，直接立第四子。成天叨念著季札賢啊季札賢啊，聽得另外三個兒子脊背陣陣發(fā)冷。一個道德實踐中非凡的案例。老大老二老三，以他們“強大的道德激情和嚴厲的道德禁制”，掐滅了王位繼承的貪欲和野心，按照老國王說不出口的意愿，合力把王位傳給四弟。長幼有序輪流繼位，“每個人都采取了人力的措施確保自己盡快死掉：不養(yǎng)生，瞎折騰，仰天長嘯：‘怎么還不死啊！”他們的努力沒有白費，三個人都如愿盡快死掉，但老四卻不接這個茬，“富貴于我，如秋風之過耳矣。”一走了之。隨后便是宮廷政變。老三的兒子繼位后，老大的兒子不服氣，早知這樣，這王位應該是我的呀。后來是一系列連鎖反應，眾所周知的重大歷史事件如魚腹劍、吳王僚、吳王闔閭、刺客要離等。

與吳人謙讓相比，吳王的鄰居、少康的后代、大禹的直系后裔越人對王位的熱愛顯得粗暴而直接。“越人熱衷于一項有趣的活動，就是殺他們的國王，殺一個又一個，連著殺了三個。”（《獨不可以舍我乎》）“顯然，越人的國王基本上是養(yǎng)來殺的。”故事的重點在王子“搜”這里。他算準了馬上就要輪到他了。躲在山洞里也被熏了出來，于是仰天長嘆“君乎，獨不可以舍我乎？”（出自《呂氏春秋·貴生》），呂不韋也感嘆：“若王子搜者，可謂不可以國傷其生矣。”不拿國家的事情來傷害自己的身體，重視生命也要視情況而定。李敬澤認為王子搜不是怕死，只是想要自己做一回主。從這個意義上，王子搜的選擇在人文立場上更有啟蒙意義。

《魚與劍》充滿了野性闡釋與暴力美學。以為又是殺伐之事，卻話鋒一轉，談起了美食。一個山西人喜歡吃魚，且說得頭頭是道，本來就有美學反差。細膩豐腴的太湖白魚，烤著吃，這種“惡做惡吃”的搞法，也是一種暴力美學。談美食終究只是幌子，回到正題，上篇沒來得及說的那把藏之魚腹的劍。談器物的目的還是談精神。起窯、裝風箱、倒礦石、添炭、銅水（不是鐵水），轉為《天工開物》的文風。《天工開物》沒有講鑄劍，但專門講“錘鍛”，比較簡略，比春秋晚了兩千多年，雖然材料和工藝都有改進，更重實用，紋理這種美學價值丟失。21世紀的鐵匠鋪，可能沒有人鍛打得出“龜紋漫理”“龍藻虹波”，而大工業(yè)機械化的花紋少了故事和感動。這花是怎么開出來的，成了永久的謎團。公子光（吳王闔閭）是狠人，專諸是奇人，《史記·刺客列傳》專門有章節(jié)，他奇就奇在他的怪誕行徑，用人類學、社會學、倫理學統(tǒng)統(tǒng)解釋不通。李敬澤給他找到一個可以說得過去的理由：“人為什么拋頭顱、灑熱血，為名，為利，為某種理念某種信仰，但也可能僅僅因為，人需要服從，絕對的服從，需要找一個對象，懷著狂喜為之犧牲。”這個說法符合西方哲學的對象和自我意識，也符合佛教的彼岸與基督教的天堂。世俗的說法，確立一個絕對美好的目標，然后把時間和生命“浪費”在這個美好的事情上。

為刺客專諸找到了生活的意義，刺客要離的意義更宏大。吳王為什么恨慶忌？“我估計，到了后來，恨的起因已經無關緊要，吳王只是單純、悲憤地恨著，這種恨讓他的生活有了目標，那就是殺死慶忌。”（《英雄要離》）慶忌是吳王僚的兒子，是合法繼承人，上文提到的三兄弟謙讓給四弟帶來的后遺癥。《呂氏春秋》不提，作者也故意不提。文學更重視表達人生的錯誤、遺憾和不確定性。吳王殺慶忌遇到了難題，刺客與慶忌過招，慶忌神人般地對付過去。恐怖分子要離隆重出場，但故事發(fā)生反轉，要離以苦肉記打入慶忌內部，還是以失敗告終。這個失敗的案例有什么好寫的？落腳點是，要離把一手爛牌打成了好牌，至少歷代道德家、史學家、經學家都是這么看的。“臨大利而不易其利”，超越了人性的貪欲。后世如陸游、陳子龍、王士禛等著名人士對要離大加贊賞。人民需要這些價值的。著作多處強調生活的目標，上至君王，下至百姓。很多行為無法解釋，生活的意義才是人類終極目標。然而，意義是附著在有意義的事件之上的。

作者對劍的故事情有獨鐘，接連三篇寫劍。鑄劍師和佩劍人的個人化風格，對“凌厲灑脫”“十步殺一人，千里不留行”的劍俠的向往。屈原、李白，中國最頂級的詩人都是愛劍之人。作者對世間名劍如數家珍，如果現在佩劍是合法的，說不定可以看到中國作協(xié)辦公樓經常有一位佩劍的名士，“對于速度，對于銳利，對于剛與柔，對于大地和天空浪漫奇詭的想象”將更有現場感。

結 語

好看只是一個幌子，李敬澤其實在做一件重大而艱難的事情。《詠而歸》精神指向似乎也包含了劍的隱喻，它像一把佩飾華美的利劍，挑開沉淀在漫長歷史中黑暗的、錯誤的一面，直指當下的道德倫理問題、人性問題。其寫作技法也如同“龜紋漫理”“龍藻虹波”一樣的神秘而復雜的紋理，是對闡釋的確當性與真理性的一種探索，他的闡釋方法包含了多種闡釋的可能、作者的意圖、讀者中心理論、自主闡釋與本體闡釋等。超越前人的解經讀經的模式，把歷史上許多已經定性的、或者存而不論的問題攤開，重新審視經典文本中政治生活與公共責任、個體自由與利益共同體、生命法則與人文啟蒙、道德標尺與文明發(fā)展等問題，通過對歷來頗具爭議的經典文本的闡釋進行一次現代性重建。

注釋：

①李清良：《中國闡釋學》，湖南師范大學出版社2001年版，第18頁。

②這是唐代孔穎達等奉敕編寫的五經義疏著作。此書于高宗時成書，完成了五經內容上的統(tǒng)一。此后，注釋儒經必須以此為標準，科舉應試亦必須按此答卷，不許自由發(fā)揮。

③李敬澤：《詠而歸》，中信出版集團2017年版。本文所引文字未加特別注釋者均出自此版本。

（作者單位：湖南省社會科學院文學研究所）

責任編輯：蔣林欣