德、禮和樂：傳統(tǒng)君子人格的三個(gè)維度

何善蒙

(浙江大學(xué) 哲學(xué)系，浙江 杭州 322000)

一、君子：孔子對(duì)于儒家傳統(tǒng)的標(biāo)志性設(shè)定

在中國(guó)思想文化的歷史中，儒家有著舉足輕重的意義。在一定程度上說，儒家思想就代表了傳統(tǒng)中國(guó)人的基本精神價(jià)值和行為準(zhǔn)則。尤其是自漢武帝儒術(shù)獨(dú)尊以來，儒學(xué)成為主導(dǎo)的意識(shí)形態(tài)，從而掌控著傳統(tǒng)的教育和候補(bǔ)文官的培養(yǎng)和選拔，這使得儒家的教化通過現(xiàn)實(shí)政治利益和政治需求而得到強(qiáng)化，成為整個(gè)社會(huì)的價(jià)值和行為的基礎(chǔ)。學(xué)術(shù)與政治的聯(lián)姻，對(duì)于儒學(xué)和中國(guó)傳統(tǒng)政治來說，是雙方互惠的一種自然選擇，由此，政治具有了儒家倫理規(guī)范的理論基礎(chǔ)，而儒家則獲得了意識(shí)形態(tài)的地位，從而掌控著思想文化的主導(dǎo)話語(yǔ)。這樣發(fā)展的結(jié)果就是，當(dāng)我們?cè)谟懻摰街袊?guó)傳統(tǒng)政治社會(huì)的時(shí)候，我們不可能回避儒家思想的重要影響。同樣，當(dāng)我們?cè)谟懻撊寮宜枷氲臅r(shí)候，我們也決不能離開傳統(tǒng)中國(guó)政治社會(huì)環(huán)境這一基本事實(shí)。從這個(gè)意義上來說，儒家代表了中國(guó)傳統(tǒng)。

當(dāng)然，對(duì)于什么是“儒”，一直以來有著爭(zhēng)論。如《淮南子·要略》稱“孔子修成康之道，述周公之訓(xùn)，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之學(xué)生焉”，《史記·太史公自序》則說“儒者以六藝為法”，而《漢書·藝文志》則稱“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽(yáng)教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道為最高”， 按照許慎《說文解字》的解釋“儒，柔也。術(shù)士之稱”。這些解釋側(cè)重的角度不同，或者從起源，或者從含義，或者從功能。近代以來，學(xué)界對(duì)什么是“儒”的爭(zhēng)論更是一度成為熱點(diǎn)。不過，盡管人們對(duì)“儒”的解釋存有歧異，但都試圖從不同的角度來解釋儒家/儒學(xué)這樣的一種社會(huì)現(xiàn)象/思想形態(tài)，基本的概念指向都與孔子和仁義道德密切相關(guān)。其實(shí)，不管我們以何種方式去認(rèn)識(shí)儒家/儒學(xué)，有一點(diǎn)不可以跨越，此即：孔子是任何一種詮釋的中心；換言之，我們?cè)谟懻撊寮?儒學(xué)的時(shí)候，無法跨越孔子。儒并非是孔子所創(chuàng)造的，因?yàn)榘凑占扔械难芯浚诳追蜃又凹从凶鳛槁殬I(yè)而存在的儒，孔子自己也曾有君子儒、小人儒的說法，但是，作為儒家學(xué)派——即以某種核心的價(jià)值精神而形成一個(gè)思想流派——?jiǎng)t是從孔夫子開始的。

那么，孔夫子所創(chuàng)立的儒家學(xué)派，其最為基本的精神價(jià)值是什么呢？從《論語(yǔ)》出發(fā)的種種既有的研究表明，人們或者試圖把孔夫子的基本觀念歸結(jié)為仁，或者歸結(jié)為禮，或者是仁禮并舉。我們以為，雖然仁和禮在孔子的思想體系中都有著極為重要的意義，然作為一種核心的價(jià)值觀念來說，應(yīng)當(dāng)是以仁最為基本。仁在孔夫子這里代表著一種精神生命的價(jià)值和體驗(yàn)，表達(dá)的是建立在個(gè)體道德實(shí)踐基礎(chǔ)之上的生命境界，成為夫子對(duì)于人的日常行為的核心要求。在這個(gè)意義上，仁才成為諸德之總稱。由仁的生命境界出發(fā)，可以直接引導(dǎo)出人們?nèi)粘Ｉ畹姆N種道德規(guī)范、要求。可以說，正是因?yàn)槿剩祟惖牡赖律畈啪哂辛嗽鷮?shí)的基礎(chǔ)和切實(shí)的可行性。在《論語(yǔ)》中，“仁”字出現(xiàn)了一百余次，這也直觀地表明了夫子本人對(duì)于“仁”的重視程度。

“仁者愛人”，這是孔子對(duì)于“仁”的基本規(guī)定，并且以“恕”貫于整個(gè)體系之中。但是愛人是有原則的，“唯仁者能好人，能惡人”，好與惡的前提是仁者，亦即要符合禮的要求。“君子之道有三：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”，知、勇、仁是孔子所認(rèn)為君子應(yīng)當(dāng)具備的三種品格，也是孔子人格理想所在。“知之為知之，不知為不知，是知也”“知者樂水，仁者樂山；知者動(dòng)，仁者靜；知者樂，仁者壽”。孔子雖然把仁視為最高的道德標(biāo)準(zhǔn)，但不忽視知識(shí)的學(xué)習(xí)，“好仁不好學(xué)，其蔽也愚。”道德修養(yǎng)不能代替知識(shí)學(xué)習(xí)。勇是與道德意志相聯(lián)系的，非匹夫之勇，盲目之勇，“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”。勇強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人對(duì)于道德目標(biāo)的強(qiáng)烈的渴望和堅(jiān)忍的意志。仁是核心，“仁者必勇，勇者不必仁”，知是仁、勇的前提條件，知是為仁服務(wù)的，體現(xiàn)的是仁的要求，同時(shí)，勇是建立在知的基礎(chǔ)之上的。仁為最高的道德標(biāo)準(zhǔn)，那么如何才能達(dá)到仁？這也是孔夫子所極為重視的問題。在孔子看來，仁的實(shí)現(xiàn)取決于主體的自覺。讀書為學(xué)均是為己之學(xué)，目的是要使自己實(shí)現(xiàn)仁知勇統(tǒng)一的境界，同時(shí)使主體達(dá)到精神上的享受，實(shí)現(xiàn)心理上的愉悅。孔子認(rèn)為，為仁不是個(gè)人能不能的問題，是愿不愿、想不想的問題，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，仁的境界是能夠達(dá)到的，其方式就是能近取譬，將心比心。換而言之，道德之學(xué)沒有外在的目的，是純粹為己的，當(dāng)物質(zhì)利益與道德發(fā)生矛盾的時(shí)候，個(gè)體應(yīng)當(dāng)恪守義利之辨[注]追求財(cái)富，擺脫貧困必須有道德原則，承認(rèn)這一點(diǎn)是君子和小人的區(qū)別，所謂“君子喻于義，小人喻于利”，君子與小人的差別，不在于是否排斥財(cái)富，而在于財(cái)富的獲得是否是在道德的標(biāo)準(zhǔn)下進(jìn)行的。的道德原則。

在孔子關(guān)于儒家傳統(tǒng)的基本設(shè)定中，“君子”說是孔子思想的一個(gè)重要內(nèi)容。在《論語(yǔ)》中，“君子”有107見，“小人”有24見，“君子”與“小人”同時(shí)對(duì)舉者有19見。何謂“君子”，何謂“小人”？楊伯峻先生指出：“《論語(yǔ)》的‘君子’，有時(shí)指‘有德者’，有時(shí)指‘有位者’”(《論語(yǔ)譯注》)。作為一個(gè)觀念，君子和小人并不是孔子的發(fā)明，在孔夫子之前就存在，在《詩(shī)經(jīng)》《尚書》以及《周禮》《儀禮》中，君子就是一個(gè)非常常見的詞匯，或者是以社會(huì)貴族的身份，或者以女子的丈夫的形象表達(dá)出來，大體上都是在社會(huì)身份和地位的意義上使用的。而孔子對(duì)于君子的概念予以特殊的重視，是他論述的中心和重點(diǎn)。為了辨清“君子”的形象，孔子常把“君子”與“小人”比較而論，從道德修養(yǎng)、人格理想、義利觀和行為觀等方面區(qū)分了君子和小人，指出兩者根本的區(qū)別。如果我們說儒家是一種道德理想主義的話，那么，儒家的這種道德傳統(tǒng)的承擔(dān)者，就是君子。這是孔子對(duì)于君子形象的一個(gè)最大改變，也是對(duì)后來的傳統(tǒng)有著深遠(yuǎn)影響的設(shè)定。可以說，從孔子開始，君子就成為了儒家形象的現(xiàn)實(shí)代表。因此，將身份君子轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖戮樱@是孔子對(duì)于君子文化的轉(zhuǎn)折性意義所在。在孔子那里，當(dāng)然作為身份意識(shí)的君子還是存在的，但是，對(duì)于孔子來說，最為重要的是，君子具有了道德的意義。“君子謀道不謀食；耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧” (《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公第十五》)，對(duì)于道的自覺承擔(dān)，是君子的使命。君子之為君子，對(duì)于孔子來說，重要的不是社會(huì)身份，而是能否自覺承擔(dān)道義，“君子去仁，惡乎成名。君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是”(《論語(yǔ)·里仁第四》)。正是在道德?lián)?dāng)?shù)囊饬x上，孔子完成了對(duì)于君子形象的重大變革，從身份君子變成了道德君子。將道德確立為整個(gè)社會(huì)的基礎(chǔ)，這是孔子對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)最為根本的影響，“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽(yáng)明教化者也。游文于六經(jīng)之中、留意于仁義之際，祖述堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高”(《漢書·藝文志》)。儒家思想的基本形式就是以仁義為根本的精神價(jià)值，道德成為了儒家最為重要的符號(hào)，而這個(gè)，恰恰是孔子所確立的，由此拉開了“君子儒”與“小人儒”的差異，真正地確立了儒家的精神世界。將道德賦予了君子，由君子來承擔(dān)道德的責(zé)任，這是孔子對(duì)于君子形象的最為根本性的影響。這個(gè)影響與儒學(xué)的根本價(jià)值以及中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的基本規(guī)范密切相關(guān)，奠定了傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的基調(diào)。

二、德：君子人格的內(nèi)在規(guī)定性

如前所言，孔子所開創(chuàng)的儒學(xué)傳統(tǒng)，主要是以道德作為最重要的精神價(jià)值，而道德的價(jià)值，不是一個(gè)空泛的說辭，它必須有著可靠的基礎(chǔ)。為了能夠使得儒家的道德理想具有更為扎實(shí)和可靠的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，孔子將承擔(dān)道德的重任賦予了君子。由此，君子也由一個(gè)社會(huì)地位的概念，轉(zhuǎn)變成了一個(gè)具有道德內(nèi)涵的概念，從而現(xiàn)實(shí)地挺立出了儒家的道德理想。

在孔子對(duì)于君子的所有設(shè)定中，君子首要就是一個(gè)道德的承擔(dān)者，是必須承擔(dān)道義的，“君子謀道不謀食；耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”(《衛(wèi)靈公》)對(duì)于道(道德)，君子有義不容辭的承擔(dān)的責(zé)任。作為一個(gè)個(gè)體，君子首先應(yīng)該關(guān)注的就是道德而不是個(gè)人的利益問題，必須要承擔(dān)道德責(zé)任，是不可以選擇的，必須一以貫之，所以曾子說，“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”(《泰伯》)為什么必須由君子來承擔(dān)道義？因?yàn)椋诳追蜃拥臅r(shí)代，君子原本就是一個(gè)具有社會(huì)地位的人(貴族)，有社會(huì)地位的人，自然應(yīng)當(dāng)承擔(dān)社會(huì)責(zé)任，這是儒家道德理想的一個(gè)最為基本的設(shè)定[注]所以，事實(shí)上儒家對(duì)于道德的設(shè)定，是基于非常平等的前提，這一點(diǎn)很多人往往會(huì)忽視。其實(shí)在先秦儒家的道德論述中，對(duì)等性原則是得到了非常重要的貫徹的，比如《論語(yǔ)》中對(duì)于“忠”的論述，“君使臣以禮，則臣事君以忠”，很明顯是對(duì)于道德行為的雙方，都是有著明確的要求的，而并不是一種單向的設(shè)定。。所以，孔夫子將道德的責(zé)任賦予君子，是一個(gè)非常自然的選擇。君子和小人是不一樣的，君子有社會(huì)地位，必須承擔(dān)社會(huì)責(zé)任，而小人則沒有社會(huì)地位，也就沒有道德責(zé)任，這樣一來，君子的主導(dǎo)、教化的意義就非常明顯了，“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃”(《論語(yǔ)·顏淵》)，小人是被教化的對(duì)象，而君子是這種教化得以可能的關(guān)鍵。由此，在儒家這里，對(duì)于道德的實(shí)現(xiàn)，形成了一個(gè)非常現(xiàn)實(shí)有效的框架設(shè)計(jì)：君子擔(dān)當(dāng)，小人效法，從而實(shí)現(xiàn)道德的良性發(fā)展。從這個(gè)意義上來說，君子的特殊意義也就十分明顯了。由此，道德理想的能否實(shí)現(xiàn)，關(guān)鍵就在于君子是否能夠真正承擔(dān)其社會(huì)責(zé)任，這是君子應(yīng)盡的社會(huì)責(zé)任，也是其道德?lián)?dāng)所在。這樣設(shè)定，孟子論說得非常清楚：

無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟，邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。今也制民之產(chǎn)，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，兇年不免于死亡。此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？王欲行之，則盍反其本矣。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時(shí)，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時(shí)，八口之家可以無饑矣；謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。(《孟子·梁惠王上》)

很清楚，老百姓和士君子所關(guān)心的的重點(diǎn)是不一樣的。對(duì)于普通的老百姓來說，他們關(guān)注的是日常生活的解決，是利益問題的滿足，所以，如果作為一個(gè)統(tǒng)治者不能滿足老百姓對(duì)于欲望的追求，是不可能獲得老百姓的支持的。所謂無恒產(chǎn)，無恒心。而士君子是不一樣的，他們所關(guān)注的重點(diǎn)就是道義，是以道作為判斷的中心的，道義無關(guān)乎個(gè)體欲望的滿足，所謂無恒產(chǎn)而有恒心者。這樣的設(shè)定，非常明顯地延續(xù)著孔子對(duì)于君子和小人的基本區(qū)分而強(qiáng)化君子的道德意義。

在孔子那里，君子和小人的價(jià)值取向截然有別：“君子喻於義，小人喻於利”(《論語(yǔ)·里仁》)。君子必須承擔(dān)道義，小人天然可以唯利是圖，這就是傳統(tǒng)中所說的義利之辨[注]當(dāng)然，義利之辨并不是像通常理解的那樣，君子是必須放棄對(duì)于利益的追求的，這實(shí)際上是對(duì)于義利問題的一種誤解。在儒家這里，并沒有要求君子放棄利益的傾向，孔夫子曾經(jīng)明確的說，“富貴如可求，雖執(zhí)鞭之士為之。”義利之辨事實(shí)上所表達(dá)的就是一種價(jià)值選擇的問題，而不是要求君子對(duì)于利益的放棄。所謂價(jià)值選擇，是說在面臨義利的沖突、選擇關(guān)口，作為一個(gè)君子是必須以義為先的，這是君子承擔(dān)道義的責(zé)任所在。所以孟子也很清楚說，“兩者不可得兼，舍生而取義”。不可得兼，就是意味著沖突的存在和選擇的必要性，這只是一種沖突的情形，而不是一種常態(tài)。。而后來陸九淵對(duì)于這章意思的解釋，非常能夠表達(dá)出來儒家對(duì)于這樣的一種道德意義的堅(jiān)持：

此章以義利判君子小人……竊謂學(xué)者于此，當(dāng)辨其志。人之所喻由其所習(xí)，所習(xí)由其所志。志乎義，則所習(xí)者必在于義，所習(xí)在義，斯喻于義矣。志乎利，則所習(xí)者必在于利，所習(xí)在利，斯喻于利矣。故學(xué)者之志不可不辨也。(《陸九淵集》卷二十三《白鹿洞書院論語(yǔ)講義》)

陸九淵講這段話是發(fā)生在淳熙八年(1181)，當(dāng)時(shí)朱熹知南康軍，二月，陸九淵訪朱熹于南康，朱熹請(qǐng)陸九淵登白鹿洞書院講習(xí)。陸九淵就在白鹿洞書院講了《論語(yǔ)》“君子喻于義，小人喻于利”一章，據(jù)說當(dāng)時(shí)聽的人都十分感動(dòng)，至有泣下者，朱熹也當(dāng)即離座向眾人說：“熹當(dāng)與諸生共守，以無忘陸先生之訓(xùn)。”并再三表示“熹在此不曾說到這里，負(fù)愧何言。”(《陸九淵年譜》)從這段論述中可以看出，陸九淵主要講的是立志的問題，按照陸九淵的看法，義利的差別就在于人之“志”如何，小人和君子之別由此而產(chǎn)生。

總之，在儒家的傳統(tǒng)中，以道德為本，這是君子之所以成為君子的基本立場(chǎng)。從一個(gè)社會(huì)地位的形象，轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)道德的形象，這是在儒家意義上的君子的確立。

三、禮：君子行為的外在限定性

如果說德是孔子對(duì)于君子形象的最為重要(以道德作為君子的責(zé)任)的改變的話，那么對(duì)于禮的堅(jiān)守，則是君子作為一個(gè)貴族形象所具有的行為規(guī)范，這是君子形象的歷史遺留。德是一個(gè)精神價(jià)值意義的君子形象；而禮的堅(jiān)守，則是對(duì)一個(gè)有著悠久文化傳統(tǒng)的貴族所具有的外在行為的要求。

作為一個(gè)貴族，君子與禮之間的關(guān)系是十分密切的，可以說，禮就是對(duì)于君子生活的基本要求。《說文·示部》:“禮，履也，所以事神致福也。”侍奉天地神明，以達(dá)到求福致福的目的，這可能就是禮的起源，所以，《禮記·禮器》云：“禮也者，合于天時(shí)，設(shè)于地財(cái)，順于鬼神，合于人心，理萬物者也。”合于天地人神，就能夠理順萬物，達(dá)到“致福”的目的。由此可見，禮最初的本質(zhì)是和諧天地人神，也就是說，在事奉天地神靈的意義上，禮具有了其最初的意義，而在對(duì)于鬼神的祭祀儀式中，禮儀由此產(chǎn)生。而這種禮節(jié)在社會(huì)的發(fā)展中，逐漸成為了對(duì)于貴族的日常生活的基本規(guī)范，從而要求君子的日常行為，而這種要求，根據(jù)《儀禮》的記載，實(shí)際上是涵蓋在君子生活的方方面面的，所謂“冠、昏、喪、祭、射、鄉(xiāng)、朝、聘八者，禮之經(jīng)也。冠以明成人，昏以合男女，喪以仁父子，祭以嚴(yán)鬼神，鄉(xiāng)飲以合鄉(xiāng)里，燕射以成賓主，聘食以睦邦交，朝覲以辨上下”(邵懿辰《禮經(jīng)通論》)。從這里可以看出，君子的日常生活，就是被禮所規(guī)范出來的日常生活。禮成為了君子生活中最為重要的、最具有規(guī)范意義的和典范意義的象征。“君子無禮不動(dòng)”“君子無物而不在禮矣”(《禮記·仲尼燕居》)，一言一行都合于禮的規(guī)定。《左傳·昭公三十一年》說：“君子動(dòng)則思禮。”《哀公十一年》又說：“君子之行也，度于禮。”禮滲透到君子生活的方方面面，“是故古之君子，不必親相與言也，以禮樂相示而已。”(《禮記·仲尼燕居》)

吾聞之：民受天地之中以生，所謂命也。是以有動(dòng)作禮儀威儀之則，以定命也。能者養(yǎng)之以福，不能者敗之以取禍。是故君子勤禮，小人盡力。勤禮莫如致敬，盡力莫如敦篤。敬在養(yǎng)神，篤在守業(yè)。(《左傳》成公十三年)

《左傳》的這段話，很明顯地表達(dá)出了禮對(duì)于君子的生活所具有的重要標(biāo)識(shí)性意義，“君子勤禮”這是作為君子的“動(dòng)作禮儀威儀之則，以定命”，只有在對(duì)于禮的堅(jiān)守中，君子才成為君子，君子的生活才成為君子的生活。

對(duì)于君子的日常行為規(guī)范的合乎禮的要求，在孔子那里也是得到堅(jiān)持的。在《論語(yǔ)》中，孔子對(duì)于禮給予了非常重要的關(guān)注，比如在《鄉(xiāng)黨》中，我們可以很明顯地看到禮作為一種外在的規(guī)范對(duì)于君子日常行為的意義。雖然，從某種意義上，我們會(huì)覺得這樣的禮甚至是有些繁瑣，但是，正是在這些繁瑣的儀文制度中，君子的人格形象才獲得了特殊的意義——一種基于禮的規(guī)范而來的貴族生活的形式。在《論語(yǔ)》鄉(xiāng)黨篇中，孔子的舉手投足，對(duì)禮的遵循非常清晰：

君召使擯，色勃如也，足躩如也，揖所與立，左右手，衣前后，襜如也。趨進(jìn)，翼如也。賓退，必復(fù)命曰：“賓不顧矣。”

入公門，鞠躬如也，如不容，立不中門，行不履閾。

執(zhí)圭，鞠躬如也，如不勝。上如揖，下如授，勃如戰(zhàn)色，足縮縮如有循。

君命召，不俟駕行矣。

見齊衰者，雖狎，必變。見冕者與瞽者，雖褻，必以貌。

寢不尸，居不容。

席不正，不坐。

這些描寫中，我們可以很形象地感受到一個(gè)對(duì)于禮的堅(jiān)持的君子的人格形象，正是這些具體的禮的存在，才使得君子成為一個(gè)具有威嚴(yán)的、行為合乎規(guī)范的具體的人格形象。孔子一生致力于恢復(fù)周禮，并且在自己的日常生活中，始終堅(jiān)持以禮來要求和規(guī)范自己，這不僅僅是一種外在的、形式化的要求，而是對(duì)于自我生命本身的認(rèn)同和提升的要求。因此，在具體禮的規(guī)范同時(shí)，孔夫子更多要求的是對(duì)于自我內(nèi)在的關(guān)照，使得禮可以超越純粹形式的意義，而具有了和個(gè)體道德相關(guān)聯(lián)的含義：

顏淵問仁，子曰：“克已復(fù)禮為仁。”請(qǐng)問其目。曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”(《顏淵》)

恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。(《泰伯》)

君子義以為質(zhì)，禮以行之。(《衛(wèi)靈公》)

文質(zhì)彬彬，然后君子。(《雍也》)

對(duì)于君子來說，禮是其生活本來就有的內(nèi)容，也是不得不遵從的外在規(guī)范，這是與其社會(huì)地位相稱的一種必須的行為方式。如果一個(gè)君子不遵守禮，那么很顯然是對(duì)于其自身立場(chǎng)和身份的違背，是不能被接受的。這種背離的結(jié)果，自然就是社會(huì)混亂的表現(xiàn)，所以在《八佾》中孔夫子對(duì)于亂禮的行為予以了非常嚴(yán)重的斥責(zé)，是可忍也孰不可忍？但是，如果禮僅僅是一種外在的規(guī)范，那么就很容易流于形式化，而禮一旦流于形式化，則其被背棄的結(jié)果是自然而然的，因此，孔子特別強(qiáng)調(diào)要“文質(zhì)彬彬”，即內(nèi)容和形式的完美結(jié)合。形式就是作為外在規(guī)范的禮儀準(zhǔn)則，這是對(duì)于一個(gè)階層的身份認(rèn)同。而內(nèi)容則是道德價(jià)值，這是對(duì)于一個(gè)階層的精神價(jià)值的認(rèn)可。兩者的結(jié)合，成為了后世儒家對(duì)于君子形象的一個(gè)總體認(rèn)同。

四、樂：君子人格的精神境界

儒家強(qiáng)調(diào)德和禮，作為對(duì)于君子人格形象的基本要求來說，兩者有著不同的內(nèi)涵。德更多是對(duì)于君子的精神價(jià)值的確認(rèn)，而禮則更多是對(duì)于君子人格的外在形象的塑造。當(dāng)然，無論是禮，還是德，都是一種規(guī)范，差別在于一則是外在的、他律的，一則是內(nèi)在的、自律的。既然是君子，其生活必然是需要有規(guī)范的，無論是外在表現(xiàn)形式，還是內(nèi)在的價(jià)值追求。但是，在儒家這里，需要特別強(qiáng)調(diào)的是，對(duì)于君子行為的規(guī)范，并不是讓君子表達(dá)出非常受局促、限制的那種感覺，換而言之，這些規(guī)范對(duì)于君子來說，實(shí)際上是需要通過自身的修煉以內(nèi)化為自我品性的一部分，從而達(dá)到對(duì)于外在的限制性的超越，而呈現(xiàn)出一種快樂的境界。快樂的境界，則是儒家的君子人格所追求的。儒家的傳統(tǒng)一直如此，在孔子那里開始，儒家從其開端處就十分強(qiáng)調(diào)這種樂的精神，這在儒家的經(jīng)典系統(tǒng)中有著非常明顯的表達(dá)的：

子曰：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦悅乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)

作為《論語(yǔ)》的第一章，本章有著非常重要的意義，但是，通常情況下都會(huì)被我們忽視[注]因?yàn)榘凑瘴覀兺ǔ５挠^念，《論語(yǔ)》的編撰是隨意的，沒有一定的傾向性的。但是，無論從《論語(yǔ)》的歷史影響來說，還是從我們今天人的閱讀習(xí)慣來說，似乎都應(yīng)該忽視本章在整個(gè)《論語(yǔ)》文本中的特殊地位。。我認(rèn)為這一章實(shí)際上傳遞出了《論語(yǔ)》(或者說儒家傳統(tǒng))中極為重要的信息，主要包括兩個(gè)方面的內(nèi)容：學(xué)和樂。兩者有什么差別？簡(jiǎn)單地說，“學(xué)”是孔子儒學(xué)的真精神，在《論語(yǔ)》中，孔子對(duì)于自己特點(diǎn)的概括，就是“好學(xué)”[注]比如，在《論語(yǔ)·公治長(zhǎng)》中孔子就很確定地說，“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也。”，如果我們從后來儒學(xué)對(duì)中國(guó)社會(huì)所產(chǎn)生的強(qiáng)大影響以及中國(guó)社會(huì)廣泛的好學(xué)傳統(tǒng)來說，這是一個(gè)毋庸置疑的問題，換而言之，如果離開“學(xué)”這個(gè)基礎(chǔ)，儒學(xué)將無以存在。“樂”又是什么呢？如果說儒家倡導(dǎo)的是“學(xué)”的精神，通過對(duì)于詩(shī)書禮樂的學(xué)習(xí)，最終想要達(dá)到的境界是什么呢？那就是樂，一種快樂的精神。這在儒家也是極其重要的，我們無論去讀《論語(yǔ)》，還是去讀《孔子世家》，都能夠深刻感受到孔子所傳遞出來的這種精神的境界，快樂的境界，對(duì)于儒家來說，是一種精神生命完善的表現(xiàn)。本章的內(nèi)容，實(shí)際上涵蓋了三個(gè)方面，第一句話，是從個(gè)體的學(xué)習(xí)的行為來說，是快樂的；第二句是從跟朋友交往而增進(jìn)學(xué)習(xí)的事實(shí)來說，是快樂的；第三句是從人對(duì)于自我認(rèn)識(shí)的意義上來說(從學(xué)習(xí)作為自我完善來說)，也是是快樂的。如果從一個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)生活來看，這里既有經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的學(xué)習(xí)，又有人際互動(dòng)，又有自我感知，可以說覆蓋到人的整個(gè)生活世界，這就是說，在儒家看來，快樂的精神是構(gòu)成我們生活世界的最為根本的特質(zhì)。而作為一個(gè)君子，在孔子看來，必得以學(xué)習(xí)和快樂作為自己生命中的兩大要件。

如果我們從孔夫子的一生遭遇來看，雖然他的一生凄凄惶惶，如喪家之犬，但是，他發(fā)自于內(nèi)心深處的那種快樂，是從來沒有消失的，這其實(shí)就構(gòu)成了孔子形象的最大意義。孔子對(duì)于其最為重視的學(xué)生顏回，也正是在這個(gè)意義上給予了肯定，孔子對(duì)于顏回推崇，實(shí)際上也不外乎兩個(gè)方面，一個(gè)是好學(xué)，一個(gè)就是快樂。關(guān)于顏回的好學(xué)，在《論語(yǔ)》中，孔子給予了非常明確的確定，而且，按照孔子的說法，他的弟子唯有顏回好學(xué)，無論是在《雍也》中回答魯哀公時(shí)，抑或是在《先進(jìn)》中回答季康子的問題時(shí)，孔子都是很明確地確認(rèn)顏回是唯一好學(xué)的特質(zhì)，“哀公問：‘弟子孰為好學(xué)？’孔子對(duì)曰：‘有顏回者好學(xué)，不遷怒，不貳過，不幸短命死矣。今也則亡，未聞好學(xué)者也’”(《論語(yǔ)·雍也》)“季康子問：‘弟子孰為好學(xué)？’孔子對(duì)曰：‘有顏回者好學(xué)，不幸短命死矣，今也則亡。’”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)。而對(duì)于快樂這一境界，在顏回那里，同樣是得到了極為直觀地表達(dá)，“子曰：‘賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！’” (《論語(yǔ)·雍也》)我們都認(rèn)可，顏回作為孔子弟子的特殊地位，即，顏回是孔子最為賞識(shí)的弟子，也是孔門最為重要的精神象征。而顏回的特點(diǎn)，恰好就是孔子在《論語(yǔ)》開篇中所揭示的，從這個(gè)意義上來說，我們似乎不能把《學(xué)而第一》的第一章簡(jiǎn)單地忽視過去，它實(shí)際上是對(duì)儒學(xué)真精神的一種直接描述。尤其是在孔子和顏回身上所表達(dá)出來的那種快樂的精神，更是受到了后來儒家的普遍推崇，“孔顏之樂”的提出[注]理學(xué)對(duì)于孔顏之樂的推崇是非常明顯的，周敦頤就曾經(jīng)說，“顏?zhàn)印缓勈? 一瓢飲, 在陋巷, 人不堪其憂而不改其樂’。夫富貴, 人所愛也;顏?zhàn)硬粣鄄磺? 而樂乎貧者, 獨(dú)何心哉?天地間有至貴至愛可求而異乎彼者, 見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰, 心泰則無無不足;無不足, 則富貴貧賤, 處之一也。處之一, 則能化而齊, 故顏?zhàn)觼喪ァ！?周敦頤:《周子通書》, 上海古籍出版社2000年版, 第38頁(yè))這樣的說法，在理學(xué)的傳統(tǒng)中是具有典范性意義的，對(duì)于孔顏之樂的推崇大概也是從這個(gè)時(shí)候開始的，“昔受學(xué)于周茂叔 (周敦頤) , 每令尋仲尼、顏?zhàn)訕诽? 所樂何事”(《二程遺書》卷二上)。從后來理學(xué)的歷史脈絡(luò)來看，包括朱熹或者王陽(yáng)明，雖然在立論上有著差異，但是，對(duì)于孔顏之樂的推崇確是一貫的。，非常直接地表明，快樂作為一種精神境界在孔子那里，具有著特殊的意義。由此，在孔子和顏回那里，恰恰都是非常準(zhǔn)確地傳遞出了儒家對(duì)于生活世界的這種快樂的精神的堅(jiān)持。這種傳統(tǒng)，在一定意義上就是儒家的最為重要的傳統(tǒng)。這一點(diǎn)，在孟子那里得到了很好的繼承，孟子也十分強(qiáng)調(diào)君子的快樂，

君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也。君子有三樂，而王天下者不與存焉。(《盡心上》)

孟子依舊強(qiáng)調(diào)著快樂作為一種精神境界所具有的重要意義，作為君子必然是有快樂的境界的，當(dāng)然，君子的快樂跟世俗的那種基于欲望享受而來的快樂是根本不同的。在孟子看來，君子有三大快樂，稱王天下不在其中。父母健在，兄弟平安、沒有怨恨，這是第一大快樂；上不愧對(duì)于天，下不愧對(duì)于人，這是第二大快樂；得到天下優(yōu)秀的人才進(jìn)行教育，這是第三大快樂。對(duì)此，朱子曾經(jīng)做過解釋，“此三樂者，一系于天，一系于人，其可以自致者，惟不愧不怍而已”(《四書集注》)，不愧不怍，就是對(duì)于個(gè)體道德的要求和完善，從這個(gè)角度來說，唯有道德之完善，才是君子個(gè)人的努力可以達(dá)致的，并非是受制于他者的，按照孟子的說法，這才是真正的“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也”(《盡心上》)。所以，毫無疑問，快樂自然就是個(gè)體完善的道德境界所彰顯出來的，或者說，就是因?yàn)閭€(gè)人的道德努力，最終表達(dá)在精神境界上的狀態(tài)。君子是要做道德的努力的，而且，君子的這種努力，也是快樂的！因此，對(duì)于一個(gè)君子來說，道德完善、禮儀完備所帶來的是自我的最終確立，這種自我是以一種快樂的形象而呈現(xiàn)在生活世界之中的，這一點(diǎn)在儒家的傳統(tǒng)之中由孔孟而來，得到了非常有效的堅(jiān)持。

如果儒家的傳統(tǒng)只有禮義的堅(jiān)守，只有道德的要求，可能在歷史上很難實(shí)現(xiàn)出如此強(qiáng)大的影響力，而正是在快樂的境界上，儒家找到了一個(gè)非常重要的切口，這是基于人類的生活特性而來的，反映的是生命的本真特點(diǎn)，由此，儒家的生命力以及儒學(xué)的精神價(jià)值，才是真正永恒的。由于快樂是一個(gè)極為普遍的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，它和經(jīng)驗(yàn)生活之間的關(guān)系原本就非常密切，或者說，就是我們每個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)生活的本來特征。生活世界本來就是活潑潑的、快樂的，這樣就把對(duì)于現(xiàn)實(shí)生命、感性生活的關(guān)注，切切實(shí)實(shí)地落到了具體的生活世界、生命感受之中。由此，作為一個(gè)君子，他不僅是有道德承擔(dān)的義務(wù)的、有禮儀規(guī)范的要求的，而且更為重要的是君子的生活是一種快樂的生活，這對(duì)于君子形象的完善來說，具有極其重要的意義。