負人類紀對美學的挑戰
——一則讀書與思考札記

胡繼華

一、引 言：“沒有未來”

以宇宙宏觀尺度觀照地球史，人類對地球的地質與生態系統發生決定性影響的時代，被稱為“人類紀”(anthropocene)。同時，“人類紀”也是一個描述人與自然對話的范疇，它表明一個人類主導對話的機緣，其中人與自然的物質、能量和信息的交換中存在著非對稱性與非互惠性。

2018年，法國哲學家斯蒂格勒(Bernard Stiegler)將他1983年以來的哲學探索凝練為“負人類紀”(neganthropocene)范疇。[注]斯蒂格勒曾在圖盧茲經營一家咖啡館，1978年至1983年，因武裝搶劫銀行，他被判刑5年。在服刑期間，他開始研究哲學，后來在德里達的指導下完成博士論文。他曾任法國國立視聽中心主任，聲學與音樂研究中心主任，巴黎國際哲學學院教導主任，宮片涅科技大學“技術認識、技術組織和技術體系”研究中心主任，現任法國蓬皮杜藝術中心文化部負責人、創新與研究學院負責人，兼任中國美術學院教授，他指導過文本、圖像和聲音的數字領域的多樣技術實驗，而且在法國中部小鎮埃皮納伊萊弗勒里耶(épineuil-le-Fleuriel)成立了自己的哲學學校。斯蒂格勒的多卷本著作《技術與時間》已經有三卷譯成中文，由譯林出版社出版，其在中國美院的講演由重慶大學出版社以《人類紀里的藝術》結集出版，部分論文發表于《熱風學術》(上海人民出版社)。2018年，他的論文集《負人類紀》由Daniel Ross編輯、翻譯、作序，由倫敦開放人文出版社出版。犯罪入獄，鐵窗日月，對他的生活產生了極大的影響，在一定程度上導致了他靈魂的轉型，也許正如柏拉圖所說，研究哲學，就是關切靈魂，一定會導致靈魂的轉型。關于這段日子，他用胡塞爾現象學的哲學語言寫道：“我被關押在圣米歇爾監獄，這是我貿然行動的后果，這讓我懸置我的行為，中止我的行動；此乃監獄的作用。但中止與懸置也是哲學的開端(蘇格拉底的守護神也是喝令中止的神)，在我看來，這些都是我反思貿然行動的普遍機緣——同時，我也回憶起一切讓我陷入此等處境的一切行動?！?Bernard Stiegler:Neganthropocene, edited, translated and with an introduction by Daniel Ross, London: Open Humanities, 2018, p.15)在他看來，以人工智能和互聯網技術為前鋒引發的一場“自動化革命”，從根本上改變了人與自然的關系，尤其是改變了人類在宇宙中的地位及其在地球上的生存方式。2015年，在埃皮納伊萊弗勒里耶夏日哲學研討班上，斯蒂格勒發表講演宣告：“我們生活在一個沒有紀元的紀元(l’ époque san époque)?！边@么一個沒有紀元的紀元，就是預測“后人類紀”將把人類紀帶向終結，從而超越前此宇宙史，從根本上改變人在宇宙中的地位，開啟一場“人與自然”的新對話。斯蒂格勒還暗示，“人類紀”之登峰造極，便得到了所有關于“死亡”“終結”“耗散”“枯竭”的所有悲劇性命題。在這些命題之中，有一個命題就是人類在主導地球的紀元里傷痛至深以至于“無法療傷”(L’ impansable)。恰好也有一名當代法國作家也用“無法療傷”作筆名，寫了一本題名為《溶解時間》(L’effondrementdutemps)的小說，書中主人公“花神”為“負人類紀”的極端不確定性感到厭倦之余，還有幾分聽天由命的冷漠：“我們是最后的一代，或者終結之前的最后一代。”[1]15但時間永在流逝，日月星辰周行不殆，可就是一切這么不確定，卻確定“沒有未來”。

二、人類紀及其轉型

1944年，波蘭尼(Karl Polanyi)提出我們時代政治和經濟正在發生一場“大轉型”。這就預測到了“人類紀”登峰造極，勢必朝向“負人類紀”轉折。斯蒂格勒在其《自動化社會》一書中高度關注隨著數字化時代到來而出現的普遍自動化趨勢所引發的諸種問題。他的基本論點是：算法自動化導致工資勞動和就業減退，宣告凱恩斯“生產收入再分配”經濟模式的終結，而這一模式的基本前提是宏觀經濟的償付能力。我們目前所經歷的全球變革為人與自然的對話提供了新的選項：

或者，它【這一過程】導致超-無產階級化(hyper-proletarianzation)和普遍化的自動流向控制，造成結構上的“資不抵債”(structural insolvency)，以及熵的劇增(vertiginous increase in entropy)；

或者，它讓我們離開工業資本主義在過去二百年來施加在我們身上的無產階級化過程(它通過一種網絡化的智性政治【noetic politics】讓自動設備為“去自動化的”個人和集體能力服務，從而產生負熵的能力的大規模發展)，也就是說，讓這些自動設備和系統去生產出負熵式的分枝(negentropic bifurcation)。[1]177-178

2008年，C. 安德森(Chris Anderson)發表著名論文《理論的終結：數據洪流超越科學方法》(TheEndofTheory:TheDataDelugeMakestheScientificMethodObsolete)，這篇文章被許多人讀作是數字文化革命的宣言、傳統知識形態的判決書。安德森斷言，以大數據為基礎的算法自動化將比科學家更快捷、更有效地證明命題，發展理論，驗證理論，發明理論。[2]機器的相關性能力豈是人類所能比擬？理論終結，也就是理論知識的貧困化，或者說理論的“無產階級化”。按照亞里士多德哲學的分類，科學知識(epistēmē)讓位于實踐智慧(phr?nesis)，實踐智慧必將由工藝知識(technē)取代。工藝知識的新形態就是人工智能的結晶——人機合體(Robot or Cyborg)，它為人類紀自我超越和轉向負人類紀提供了典范的樣例。

人類在自己意識不到的“人類紀”里，通過主導自己同自然的對話而產生的一切，包括人工智能與人機合體，都是“熵的劇增”或“負熵式分枝”?；蛘哂玫吕镞_所援引的柏拉圖的話說，一切人類文化發明，就像從古代埃及侵入到古代希臘的“書寫”技藝，都是毒藥和補藥。于是，在一切都不確定而唯一確定的是“沒有未來”的生存境遇下，人類必須“以反諷的方式生活”。也就是說，“接受我們自身存在的無根基的一個理由，也就是生活在死亡的陰影中”。生活在死亡的陰影中，就是要學習一種智慧，一種與藥物共生的智慧(learn to live pharmacologically)。斯蒂格勒嘗試建構一套“精神藥物學”(Pharmacology of Spirit)，意在讓生活值得生活(makes life worth living)。[3]欣然接受藥物，不同于病態地迷戀藥物，一如伊格爾頓所說，“欣然接受死亡，不同于病態地接受死亡”[4]。而這就是反諷地生活，或者說悲劇性的生活。在這個意義上，當代文化理論就是精神藥物學，它將人類生存的困境升華到了悲劇絕對性和反諷本體論的境界。

以大數據為樣例所引領的全球化策略營銷和消費主義正在摧毀人類歷史上所有的知識形式：理論知識，實踐智慧，生活風格，手工技藝，機械復制，等等。人類已經越過工業化浪潮，急速滑向一個超工業社會。斯蒂格勒將這個大轉折時代描述為一場世俗的啟示錄(a secular apocalypse)，而“我們的時代【人類紀】正遭受一種巨大的象征苦難”，“【它】將導致欲望的整體性摧毀，也就是將要毀滅力比多經濟”?！巴稒C式營銷”(a speculative marketing)經天緯地，正在系統地剝奪我們的驅力，人類生存喪失一切關聯，而進入海德格爾所謂的徹底的“無所牽掛狀態”。這就是斯蒂格勒所謂的“無產階級化”，他還調遣道寧(Nicolas Donin)的說法，斷言“感性的機械轉向”將個體的感性生活“永久地交給大眾媒體來控制”。[1]101所以，當代人類的“無產階級化”與媒介/庸眾專權(mediocracy)互為表里，彼此強化。感性的機械化轉向進一步導致了生命的數字化轉向，而將始于三百萬年前的“人類進化”過程推至極限。古人類學家A. 勒魯瓦-古漢(Andre Leroi-Gourhan)將“人化”過程描述為“生命的外置化運動”，即生命以一種同生命異質的方式來發明生命，補益生命。[5]52-53這個過程是技術學、器官學、藥物學的進化過程，其成果的累積和速度的加快構成了地球上生命的根本難題。人化過程的每一刻都在發明生命和摧毀生命，技術學的每一個進步都在補償人性的匱乏和剝奪人性的潛能，器官學一方面將生命延伸到身體之外，另一方面又廢黜了某些精致的身體官能，藥物學則揭示一切藥物都是補藥又是毒藥。

“人類進化”一劍雙刃。我們無法回避這些難題，甚至一定會直落絕境，但人類紀的技術發明不斷地復制了這些難題和絕境，同時也表明我們對這些難題和絕境負有不可逃避的責任。當生命和感性被粗暴地交付給機械、數字、虛擬甚至幻象，那些“非-活性的技藝裝置”對我們的擺布就毫無商量。柏拉圖筆下、蘇格拉底口中那些活力彌滿的靈魂就喪失了“翅膀”而墮落塵埃，甚至永遠不會再度振翅，重新飛上九天。亞里士多德的那個會愛的“智性靈魂”就喪失了智性而迷失在技藝的迷宮。人類進入了一種“系統的愚拙”，即將到來的白癡化，就是瓦雷里在1919年就憂患的“精神危機”：

沒有那么多的精神力，就不可能造成那么多的慘禍：要在那么短的期間殺死那么多的人，浪擲那么多的資材，毀滅那么多的城市，無疑必須有很多的知識。可是，精神上的資質也不可或缺。精神和義務，你們難道會令人懷疑嗎？[6]

1935年至1936年間，胡塞爾以哲學的語言稱之為“歐洲科學的危機”。胡塞爾認為，“普遍的哲學理想及其內在解體的過程”，意味著“一切近代科學的危機”，一種最初潛伏的“歐洲人性本身的危機”，“整個文化生活的整個意義的危機”，“整個實存的危機”。[7]在斯蒂格勒的論域之中，這種精神危機、人性危機、意義世界的危機，就是技術進化的危機?！霸诋斀窦夹g時代，技術的力量具有毀滅整個人類的危險”，而人隨著技術干預的加深、人類紀的登峰造極而成為“宇宙秩序及其自我毀滅的力量”。[5]103這種以“自動社會的控制藝術”為極端表達方式的危機，體現為“消費者的無產階級化、去象征化、去認同化和基于驅力的苦難中囚禁，將所有的獨特性都壓制到了可計算之中，而這種可計算性將當代世界變成了一個沙漠”。精神的危機便升級為“精神價值的暴跌”。20世紀90年代至今，一波接一波的事件表明，危機還在延伸和延續，其結果勢必是人類紀的自我超越及其向負人類紀的轉型。

1993年前后，網絡技術向全球開放，網絡通訊更為快捷，網絡閱讀與網絡書寫出現，數字技術已經將超工業社會、將“無產階級化”引入一個新階段，“系統愚拙”的時代到來，犬儒主義網上線下翻騰。數碼自動裝置成功地繞過了亞里士多德的“智性靈魂”，在消費者和投機者之間建立了一套又一套“愚拙系統”[8]。與這套系統的作用匹配的，乃是一種普遍化的麻木狀態，一種劇毒的冷漠狀態。[9]數字技術也導致一種震驚。面對Gogle、Apple、Facebook、Amazon“天啟四騎士”，后啟蒙時代的信仰與知識顯然蕩然無存，而且似乎百無一用。網絡憂郁癥(net blues)，成為技術進化史詩的意境。

2008年的金融危機表征著全球化的資不抵債：蹤跡工業霸權，戰略營銷風行，投機式金融蔚然成為氣候，民族-國家衰落。“心靈的無產階級化，更確切地說，理論化的心智官能，也就是科學、道德、審美和政治慎思的無產階級化，與20世紀的感知和情感的無產階級化，與19世紀的工人姿勢的無產階級化結合在一起，既成了這一持續‘危機’的導火線，也成了它的結果。全球金融危機之后，什么決斷也沒有作出，我們也沒有到達任何轉折點……而這一危機的根源處存在的毒性，反而更加強了。”[1]109-110

從1993年至今的20多年里，種種征兆和里程碑事件表明，人類紀不僅不可持續，而且是全球性高速和大規模的毀滅過程。[注]《負人類紀》的英譯者在其長篇《導論》里描述了五種里程碑事件(或者征兆)、兩大挑戰，論說負人類紀對哲學的挑戰：

*2006年9月26日，Facebook全面上市上線，開創了一個時代。這不僅是數字時代(溯源至1958年集成電路，1971年第一臺中央處理器CPU)，不僅是網絡時代(1993年4月萬維網全球開放)，而且是“社交”數字網絡時代，迄今為止其后果被證明是充滿悖論的：壓倒一切而且在本質上乃是反社交的(盡管且因為其流行性的無情飆升)和在某種意義上還是反網絡的，因為這種網絡基本上就是一種系統的努力，將用戶維持在一種以運算控制和逐漸以影像為基礎的“接口端”，進而消減同基于鏈接的因特網的互動。

*2007年6月29日，蘋果公司推出其第一代iPhone，開創了電容性多重觸摸的“智能電話”時代，輸入/輸出屏幕無處不在，方便攜帶，而且永遠連線，它有雙向界面，讓“用戶”虛擬地體驗到所有外界事件和(以Facebook為媒介)體驗到他們自己的生活，同時將他們通過與這些可觸屏幕的互動產生的數據傳回電子怪物的運算程序。

*2007年歲暮，美國的“次貸危機”如火燒身，將金融活動的腐敗性、“投資”活動的極端投機性以及對于自動化高速交易的非理性依賴昭告天下，這場危機導致了2008年9月雷曼兄弟公司的破產，掀動了全球金融危機，其起因大致可以判定，但倡議的解決方案不僅支離破碎，而且難以實施，進一步引起了全球經濟蕭條(惟有Alphabet、Apple、Facebook、Amazon成為卓然不敗的例外)，與之相伴的乃是更多破滅和更深危機的持續風險(像希臘那樣)。

*美國災難的外交政策決斷，至少可以溯至1990年老布什發動的“沙漠盾牌和沙漠風暴行動”，“9·11”之后，2003年小布什又發動“伊拉克自由行動”，這些外交決策可能持續展現其影響廣泛的后果，經過以Facebook為媒介的“阿拉伯之春”(開始于2010年末)的騷亂與沖突，引發了敘利亞公民叛亂的騷亂與沖突(2011年)，這場沖突進一步升級為一場極端殘酷的內戰，其災難性品格深刻地激發伊朗和阿聯酋創立了所謂的“伊斯蘭國”(2013年采納這個名字)，反過來又引發了一長串用槍炮、炸彈和汽車作為致命武器的襲擊事件，其中特別著名的包括2015年1月7日《查理周刊》槍擊案、2015年11月13日巴黎策應襲擊案、2016年7月14日尼斯襲擊案，以及所有一切警察、軍事和“安?！被貞@一波恐怖主義而引發的騷亂和沖突。

*我們已經看到，以Alphabet為前鋒的人工智能技術和機器人技術的飛速發展(其典型是2012年Amazon巨資收購Kiva Systems，隨后便終止了所有新客戶合同)，從而導致許多人預言一波正在來臨的自動化浪潮，它不僅將導致范圍廣大地摧毀工作，摧毀作用將不限于制造業，而且還會延伸到許多其他的就業領域，而這助推了“分裂性的”去中介化(優步化)，潛在地危及福特主義—凱恩斯主義—福利國家的妥協綱領(它構成了再分配過程的本質，決定了消費主義恒增長宏觀微觀經濟模式，而這個模式自第二次世界大戰結束到當今一直居于統治地位)。

*人們漸漸意識到，19世紀工業化和20世紀超-工業化已經產生了大量毀滅性的后果，在生物界層面上現在都能感覺到這些后果，它們包括但不限于氣候變化的危機，人們因此斷言我們已經進入了一個新的地理學紀元，即人類紀(獻身于研究2016年8月29日問題的工作團隊推薦我們采用這個命名)，在這個紀元里面，人類種系發生的后果將會成為地理學變化的主要推動者，換言之，這個紀元契合于行星及其系統的人類化，但由于其不可持續性，又可能導致最終的解-人類化。

*對我們而言，一切都證明政治信仰、信念、信任、希望與意志全面潰敗，一種絕望、反動和仇外的勢力相應上升，一切都過分率性隨意，以至于無法命名那些代人頂罪的人，利用一切機會訴之于恐懼和愚蠢，迄今為止其高潮在2016年11月8日一名真人秀小商販被選為美國總統，人們漸漸理解一種政體乃是由作秀驅動的過濾泡沫構成，其主體是觀眾而非公民，它再也不遵循“民主制”的最低要求，而民主制向來被理解為一種代議制度，集體決策的權力寓于“民眾”(demos)——所謂的“特朗普紀”(Trumpocene)首先就是一個后民主的無世界的世界，在這個世界當中，集體決策嚴格說來是不可能的，因為真理失落了其現實效用，多少顯得像是一種無關緊要的陳腐標準。

結構主義人類學家列維-斯特勞斯在其思想傳記《憂郁的熱帶》中以悲劇筆調描述人類紀的宇宙學歷史與前景：“在這個世界開始的時候，人類并不存在，這個世界結束的時候，人類也不會存在……人類的角色并沒有使人具有獨立于整個衰敗過程之外的特殊地位，人類的一切作為，即使都避免不了失敗的命運，也并沒有能扭轉整個宇宙性的衰亡程序，相反的，人類自己似乎成為整個世界事物秩序瓦解過程最強有力的催化劑。”年高德昭的人類學家甚至表示很不喜歡他所生活的這個世界，他要逃離人類紀，到前人類紀的南美土著民族那里去享受素樸的宇宙秩序，揮灑智性靈魂的詩情畫意。他特別注意到現代傳播給人類帶來的困境：“每一句對話，每一句印出來的文字，都使人與人得以溝通，溝通的結果就是創造出平等的層次?！睖贤▽е碌男畔⑵骄瘜е铝私M織的瓦解，秩序的衰落，無序的增長。如果說，人類紀是“熵紀”，是熵大規模增長而將宇宙驅向無序的世紀，那么列維-斯特勞斯的話可謂昏世警鐘：“人類學(anthropology)實際上可以改成‘熵類學’(entropology)，改成為研究最高層次的解體過程的學問?！盵10]安德森的預言同出一轍：大數據如同大洪水，將人類再次帶向洪荒，在這么一個洪荒的宇宙，“無產階級化”臻于峰極，超個體化導致了精神的衰微，知識已經死亡，理論壽終正寢。星球肅殺，萬物枯萎，靈魂隕落，熵趨極值——如果這種描述屬實，那真的沒有未來，沒有出路，沒有彌賽亞降臨的空隙，沒有自救的力量，也沒有他救的代理。然而，果真如此么？

三、逃離人類紀，駛向負人類紀

物極必反，下降之路亦是上升之路。不可持續的“人類紀”，將“無產階級化”推至巔峰，以創造一切來毀滅一切。而這種當前走向勢必會逆轉。斯蒂格勒建議，我們應該以“負人類紀”來質疑和挑戰“人類紀”。他認為，當安德森提出大數據導致知識的滅絕時犯下了一個嚴重的錯誤，那就是忽略了人類知識系統的開放性。而一個開放系統可能會以生產負熵的方式抵御毀滅一切秩序的熵流。他還認為，列維-斯特勞斯宿命般地認同了“人類紀”的虛無主義，而低估了人類理性引人向善的潛力，以及人類創造“負熵”和重構秩序的能力。這里涉及到“熵”和“負熵”這兩個物理學概念，及其所蘊涵的宇宙論和形而上學意義。

熵(entropy)是不能再被轉化作功能量的總和測定單位。19世紀20年代一名研究蒸汽機作功原理的年輕法國軍官加諾(Sadi Carno)發現，蒸汽機之所以能作功，是因為其系統內部冷熱不均衡，系統各部分之間能量集中程度存在著差異。當能量從較高集中程度的區域轉化到較低集中程度的區域，能量就轉化為功。每一次能量從高集中區域轉化到低集中區域，就意味著下一次再作功的能量減少，如河水越過堤壩而流入湖泊，落差減小，作功能量減低。而不能再度作功能量總和的增加，就是熵增。熵增意味著無效能量的增加，指向了系統秩序的瓦解。1868年，德國物理學家克勞修斯(Rudolf Clausius)生造出“熵”這個物理單位，并概括出熱力學第二定律：宇宙之熵，即無效能量的總和，總是趨向于最大值。也就是說，隨著時間之箭矢射向未來，宇宙之熵趨向于最大值，無效能量總和趨向于最大值，整個宇宙在某一時刻會達到能量分布終極平衡，整個宇宙達到熱寂狀態，而一切有序都轉化為無序狀態。[11]31熱力學第二定律引起了科學和人文學界的不安、困惑以至于騷亂。如何解釋熱力學第二定律與熱力學第一定律以及與進化論的矛盾？熱力學第一定律揭示，能量既不能被創造也不能被消滅，宇宙能量守恒?？墒?，熱力學第二定律說，無效能量趨向于最大，宇宙總熵遞增，最終可作功的能量等于零。每一次呼吸，每點燃一根煙，河流每一次越過堤壩，都在減少宇宙間的有效能量。進化論斷定，生物進化就是進步，就是從低級到高級、從簡單到復雜發展，宇宙演化會神奇地在地球上創造更大的價值和更優美的秩序?？墒?，熱力學第二定律似乎搗毀了進化論的樂觀：在進化之鏈上，越是高級的生物，就會把越多的能量從有效狀態轉化為無效狀態；在進化過程中，愈是新的種類也就愈是復雜，它轉化有效能量和生產無效能量的能力也愈是強大。然而，更為讓人困惑甚至悲催的是，進化階梯上越是高級的生物，流通能量的能力越大，給宇宙帶來的紊亂和災異也越是巨大。[11]51列維-斯特勞斯所說的人類就是這么一種高級的生物，它已經“成為整個世界事物秩序瓦解過程最強有力的催化劑”。

但是，如果把熱力學第二定律運用于人類文化與精神現象，發揮出一種“熵世界觀”的悲觀哲學，也就像把生物進化論運用于人類，而推導出“社會達爾文主義”一樣，都是郢書燕說，謬以千里。熱力學第二定律的前提是系統封閉性。也就是說，在一個封閉系統內，能量轉化趨向于熵最大值，熱量趨向于均衡，秩序趨向于瓦解。然而，生命是一個開放系統，允許生命過程及其演化的地球存在的宇宙，也很可能是一個開放系統。尼采、列維-斯特勞斯以及安德森，也許重復了“熵世界觀”的謀劃者們同樣的嚴重錯誤：關閉一個開放系統，終歸導致系統穩態，甚至導致系統消逝。布盧姆(Harold F. Blum)在《時間之矢與進化》中對逃避“熵化”展開了開創性探索。他指出，有機體生長體現了微小的局部熵減，伴隨著宇宙總熵在更大范圍的遞增。[12]生物通過從周遭環境攝取自由能量，以自體免疫的方式反抗隨著時間而遞增的熵流，甚至朝著逆反熵流的方向進化。攝取負熵(neg-entropy)，是生物生存的基本前提。[11]48反抗熵流，便是生物生存的本能。薛定諤斷言，生命的本質是一種耗散結構，朝向平衡態的進化是所有生命的共同趨勢。[13]然而，生命作為一個開放的系統，其耗散能量的過程是一種漲落，一如海上潮漲潮落，一如天上云聚云散。作為開放系統，生命有能力從周圍環境中不斷攝取負熵，吸納有效能量，抵抗無堅不摧的熵流，防止自己被耗散告罄，阻止朝向終極平衡態和無序化的進程。所以，生命是一個同熵流抗爭的遠離平衡態的開放系統。“人類紀”中人與自然對話所導致的大規模創造性毀滅，也許是宇宙間熵潮的漲點，是一陣無序的旋風。相對短暫的人類進化史及技術與環境的關系狀態，不足以證明宇宙復雜系統的漲落有序，以長時段的眼光感受人與自然的呼吸則可領悟，不穩定的開放系統比如人類精神及其器官的外化，不僅高度復雜，而且包含著潛在數目巨大的分叉，對宇宙的漲落極度敏感，哪怕是非常微小的漲落也可能震蕩和改變整個結構。于是，“人類紀”的登峰造極及其向“負人類紀”逆轉，就是從熵學到負熵學的逆轉，就是從封閉的熵世界觀到開放的負熵世界觀的逆轉。這種逆轉充滿了希望，也充滿了危機。說它充滿希望，因為它提示我們，生活在不確定的漲落宇宙中，不應該固守任何一種淺薄的樂觀和盲目的信念。說它充滿了危機，因為它告誡我們，反抗熵流，攝取負熵，生命自我持存和自我拯救之途格外艱辛。[14]

斯蒂格勒回到了技術問題。技術是人類自我創造的力量，也是自我毀滅的力量。技術仿佛是神的惡作?。鹤屓祟愒诔掷m的過失之中艱難前行，在享受巨大技術帶來的巨大便利之時也時刻遭遇可能滅頂的風險。當人類紀熵趨最大而臻于至極，技術有沒有可能為生命、為人類的生存創造生產“負熵”？斯蒂格勒說，熱力學第二定律描繪的宇宙熱寂前景，人類學的虛無主義傾向，以及生存論哲學的極度悲劇意識，是因為他們沒能看到，生命的開放性及其負熵、反熵性質，負熵從熵之中產生出來又迂回返歸于熵，于是人與宇宙的對話乃是一場“無盡的對話”。而且，他們還沒有理解到，技術生命是擴夸張負熵形式(an amplified and hyperbolic form of negentropy)，簡言之，技術不只是有機的，而且還是器官的；技術學不僅是機體學(organics)，而且是器官學(organology)。[15]57于是，技術就像活的生物，產生出熵值也產出負熵，負熵通過迂曲之路再輪回到熵。在輪回之中，技術加速差異和去差異化(即德里達所說的“延異”)，激發欲望又投射欲望，而成為一種無限化的力量。以大數據和人工智能為樣例預示的負人類紀里，技術不只是改造了自然，而且創造了自然，不僅延長軀體，而且創造了軀體，不僅增益于生命，而且創造了新的生命。以“代具”(prosthesis)延伸軀體，將器官植入他物，技術人化了自然，自然也向技術生成，其造物是“活的”，豐盈豐沛，繁茂興盛，具有植物性和動物性。斯蒂格勒就此斷言，不同于純粹的有機存在，人類乃是器官的存在，在兩個層面上是熵和負熵的輪回：首先，作為生物，作為有機存在，人類通過剩余而產生有別于進化源頭的“細微差異”，這就是薛定諤所說的“負熵即生命之本”；其次，作為技術化過程的操縱者，作為人工技術的存在物，人類既產生種的差異又產生屬的差異。于是，人類進化，除了西蒙棟所說的“心理”(psychic)和“集體”(collective)的進化之外，還有“技術”(technical 的進化。與人類精神發展和集體進化相比，人類技術進化的情形遠為復雜，它不只是簡單的熵增過程，而且是生產負熵、增益生命、延緩甚至阻止宇宙秩序瓦解的過程。

在這一點上，哲學人類學能夠支持斯蒂格勒所洞察的技術“延異術”或者熵與負熵輪回的辯證法。技術之發明，源自人類本質的匱乏，其功用乃是襄助生命吸納負熵，自我更新。人類進化不服從“適者生存”大法，但工具和人類造物服從優選法則。布魯門伯格指出，技術的功能一如修辭、神話、社會制序，它是人類種系發生學的產物，為人類活動拓展了地平線，延伸了活動空間。技術導致環境變遷，環境變遷產生焦慮，技術反過來成為征服環境和克服焦慮的強大力量。物競天擇，適者生存，不適合于人類，即不適合于技術的創造者，卻適合于作為人類創造物的技術。“進化機制產生了有機系統，有機系統設置一種與進化機制相對立的幻影軀體而避開進化機制的壓力，由此完成人化。這幻影軀體，乃是人類的文化領域，制序領域，以及神話領域。自然選擇的條件再也不起作用，但對于作為物理系統的人類仍然有效，因為他學會了讓他的人工造物和人造工具而非他自己服從適應過程……所以，適者生存法則可應用于技術，而非技術的創造者。”[16]人類不服從自然選擇，人類的創造物卻必須服從自然選擇。技術經過人類發明、改造、優選、更新，而不斷地趨向于精致。為人使用而得心應手的工具，乃是人類與自然對話之中技術選擇的結果，這一過程可謂“器競天擇，工者生存”(Darwinism of Technique)。

于是，斯蒂格勒有理由相信，技術加快了熵增，同時也加快了負熵的生產。技術并沒有加速終結的到來，反而在延異世界的末日。比如說，僅就速度而論，數碼已經達到一秒鐘20萬千米，或者光速的三分之二的速度，比神經脈沖大約快了400萬倍。在人類紀一場不可持續的情形里，“惟有果斷假定器官學的前提，也就是增強負熵，我們才能轉變當前發生的技術矢量速度，為自己贏得時間，展開差異化，延異，就此對工業經濟的重估將我們介入到這種負熵之中，幫我們從人類紀里擺脫出來”[15]58-59。在這個人類紀向負人類紀轉向的特殊時刻，經濟學家阿瑪提亞·森(Amartya Sen)的“能力”理論和哲學家懷特海的“思辨宇宙學”將指引一條通道，逃離人類紀，駛向負人類紀。

阿瑪提亞·森將生命的負熵與自由相關聯，進而將自由與能力(capacities)相關聯。“個體自由是一種社會介入”，通過介入自由既獲得了個體性又獲得了集體意義。[17]自由既是發展的手段，又是發展的目的。[17]自由是認識到的必然，而知識乃是能動的表達，故而“能力”便是一種行動能力。以知識豐富能力，以能力驅動行動，以行為創造個體和集體的自由，生命的耗散結構以遠離平衡態為取向，而避免了人類紀強制跳躍所導致的熵流虛無主義。出離虛無深淵的道路，便是走出無序而重構秩序的道路。這條道路是尼采、海德格爾的哲學所應許的由“存在”走向“生成”之道?！吧伞痹手Z“未來”，這個未來出自人類紀的負熵。逆反熵流，便是駛向負人類紀的原始動力，一種創造性的力比多經濟驅動力。斯蒂格勒以自由與能力的關聯為基礎，構建一種“普遍的器官學”和“精神藥物學”。器官學與藥物學，都關注包括人工智能、數碼技術之類飛躍發展的人工制品，這些既是“人化”的條件，又是對“人化”的威脅。質言之，器官學和藥物學既關注威脅著宇宙秩序的熵，也關注拯救宇宙秩序的負熵。在熵與負熵之間，生命有能力進行選擇。生命選擇的進向，乃是個體和集體的自由。

一切“非人狀態”(the inhuman)都是對生命負熵、個體—集體自由、人類認知—思維能力以及行動能力的否定。如果從懷特海的“思辨宇宙學”角度看，阿瑪提亞·森的自由與能力就不僅涉及到人類自由意志，而且可以被視為生命的負熵潛能。不錯，宇宙在整體上趨向于熵最大，系統普遍地趨向于自我封閉，人類總會敗落為非人，但是在局部或地方宇宙有反熵流向，系統有開放的可能，人類有超越非人而進化為類神(god-like)存在的自由，即人類自我伸張之后自我拯救的自由。負熵刻畫了負人類紀的關懷，這種關懷是一種經濟的關懷，一種政治的關懷，一種美學的關懷。經濟的關懷指向了人類的可持續發展。政治的關懷指向了文化的豐富、差異與多樣性。美學的關懷則指向了生成、自由與未來。三種關懷都牽連著一種藥物學知識。在這種精神性的知識建構中，負熵紀引領著負人類紀。而重新估價理性及其外化技術的功能，乃是負人類紀對哲學的挑戰之一。負熵與負人類紀蘊含著理性、技術以及一切精神產品的二元性。瓦雷里、尼采、弗洛伊德、胡塞爾、海德格爾、德里達都警示我們關注這種精神的二元性——熵與負熵，毀滅與生成，毒藥與補藥。對于悲劇時代的古希臘人，這種精神二元性構成了悲劇的絕對性，體現了悲劇與文化之間的血脈關聯。[18]更重要的是，精神的二元性，及其絕對悲劇，決定了普羅米修斯、愛比米修斯、赫爾墨斯的命運。[15]63然而，古希臘悲劇時代的詩人和哲人，都沒有否定思維及其器官學處境中“負人類”的豐富、差異和多樣性，甚至還允諾了一種靈知式救贖的可能。深刻的虛無感，普遍的絕望感，命定的悲劇感，于人類紀登峰造極的熵化趨勢無補。喪失了智性靈魂的生命，只能在毀滅一切的熵流面前聽天由命。然而，浪漫主義締造的“新神話”——“理性的神話”，巧妙地將理性與神話、啟示真理與自然真理、正統信仰與異教靈知融為一體?！八亲匀坏牟煌S度的統一體……因為它構成了‘目的王國’里所有目的不確定的地平線。”在這個地平線之內，理性是一個器官，一個交相引生(concrescence)的器官，一個組織著由“事實”向法則過渡、從潛能到現實轉化的器官，一個醞釀生命反熵進化的器官。懷特海的思辨宇宙學給我們的啟示在于，“理性強調新意的器官”，在物理自然敗落之后，理性讓生命復蘇在進化的步伐里面，成為歷史中自律的創造性因素。[15]63避開人類紀而駛向負人類紀，就是解放理性的自律，激發生命的反熵潛能，從而將人類發明的技術人化和精神化。

四、負人類紀的藝術——一種神秘的表演

啟蒙之后，理性專權，神話被收納于理性之下，“世界不再迷人”(disenchantment)，萬物祛魅。人類紀向負人類紀逆轉，理性功能再度轉換，感性經歷機械論轉向之后，神話再度歸來(還有“宗教回歸”)，“世界魅力重現”(re-enchantment)，萬物再度附魅。這個附魅過程在相當程度上借助于技術媒介。技術既是媒介，又是信息，因為媒介即信息。因為“技術”可被理解為“一切即將來臨的可能性和未來可能性之前景”[5]1。從技術角度看，人類歷史無非是技術體系譜系及其過渡所導致的“延異”而已。技術貫穿于人類的種系發生、種族歷史，創造了第三物質、第三環境、第三記憶、第三滯存。物質、環境、記憶、滯存的信息化，一種器官學和藥物學應運而生。器官學與藥物學回應人類紀向負人類紀大逆轉所提出的挑戰，專題處理數字時代“象征的貧困”。

斯蒂格勒將器官學與市場營銷美學聯系起來考慮，重點探討消費文化和媒介境遇導致的符號貧困(苦難)以及意義的純粹化和枯竭的趨勢。美學趣味與藝術風格同西蒙棟所說的超個體化緊密相關。作為反思判斷的審美判斷，不僅非概念而普遍可傳播，而且在技術上也是一種策略性構成物。一種詭異的信念顛倒發生在“達達主義”的離經叛道之中。藝術經過一番人工詭計的改造，一襲靈知主義的神秘也化入了藝術的存在之維。藝術作品不再是一種澄明的存在，其起源變得神秘而且可疑，一如貝伊思(Joseph Beuys)所說的“社會雕塑”。藝術流通也成為全球投機營銷發展的一部分，在“網上口碑或口耳相傳”的營銷技巧與精神主權策略之間存在著某種模態對應關系。藝術流通像非法傳銷一樣成為秘傳，關于藝術的認知成為一種神秘化的靈知。“所有這一切都來自可稱為社會雕塑的藥物學，來自永遠受到神秘化威脅的神秘學。一旦神秘化，藥物學就成了這種神秘化的材料。”受到神秘化威脅的神秘學，起源于杜尚。日常之物甚至污穢之物進入藝術空間，需要的不是技法，而是精神上的神秘信念。一件作品成為藝術作品的前提，是我們必須相信它，無條件地相信它就是藝術。更具體地說，只要你打心眼相信杜尚的便池是藝術，它就是《泉》這樣的杰作。像《泉》這樣的作品，因為它造成了感性上的震驚，導致了感性的轉變，從而將我們拖入一種神秘，讓我們體驗某種頗不尋常之物。藝術品的不尋常，就在于它具有一種神秘的表演性(the mysteriously performative)，也就是說它蘊含著一種喚醒神秘靈知、喚來創新事件的力量。然而，這種力量并不在于超越性的彼岸，而在于內在性本身的神秘。它在世界之內成為世俗之物，在世俗之內成為尋常之物。[1]44在柏拉圖主義的意義上，藝術品是第三實在，是衰弱理念形象的微弱蹤跡。在德里達的解構論域中，藝術品是蹤跡，是書寫，是精神之藥、靈知之藥，既是補藥又是毒藥。在一個普遍失去愛的時代，也就是說，在一個人類紀登峰造極而向負人類紀逆轉的時代，人類對藝術作品不可能有愛，而只有圍觀丑聞的欲望，在丑聞的沖擊下震驚，進而將欲望投射給被消費的對象。于是，“人類紀”逆轉時代，意義因純粹化更趨稀薄，象征極度貧困，只剩下那些神秘的能指，在熵流漲落的時間里沒有目的地漂浮。于是，生理美學、器官美學和社會美學，都必須處理普遍的失調。斯蒂格勒寫道：

人類美學的歷史包括了一系列連續的失調，這些失調存在于三個構成人類美學力量的大型組織之中：生理組織的美學，人造器官的美學(比如技術、對象、工具、儀器、藝術品)，以及由前二者相互協調而成的社會組織。我們必須想象一種普遍的器官學，這門學科專門研究人類美學三大方面的歷史，并研究三者相互關聯所引發的沖突、創造和潛力?！挥羞@種譜系式的研究方法才能讓我們理解美學的演變，當代的符號貧困(象征苦難)就是美學演變的產物，從中我們應該希望并且肯定，技術和技術科學所帶來的無限可能中蘊含著一種新的力量，而這種力量也同樣隱藏在(飽受符號貧困之苦的)情感之中。[19]

普遍器官學與技術的熵/負熵辯證法、藥學的補/毒精神二元性緊密相關。援引胡塞爾“時間意識與現象之流”學說，斯蒂格勒提出“第三持存”(tertiary retention)概念，以此來定義人造器官學和精神藥物學。通過現象學還原，胡塞爾將持續過程中構成的物體定義為“時間性客體”。時間性客體之流程與對于它的意識之流程相契合。時間之流中剛剛流過的客體，即源初滯存。存留在記憶之中而已經流過的客體，構成第二持存。而保存記憶、留住時間之流中客體蹤跡的助記術和廣義的人造器官技術(代具技術)，乃是第三持存。[20]柏拉圖時代從埃及引入希臘的“書寫技術”，19世紀的機械復制技術，以及20世紀的記憶工業、數字技術、泛媒體傳播技術，都遵循著德里達所稱的“增補邏輯”(logic of supplement)，強化了精神藥物學的二元性——增益記憶和傷害記憶，既是補藥又是毒藥，既是熵增又是負熵的潛能。書寫技術有助于記憶，但它畢竟是記憶的衰退形式，本質上有害于理智的靈魂，甚至歪曲地再現了駐留在回憶之中的美的原型、善的原型和真的原型?！皶鴮懛枔碛幸环N使其背景解體的力量。”[21]背景解體意味著一切非領土化，所有的共同體都變成“非功用的共同體”，所有定向都把人引入迷失方向的時代。

所有第三持存，比如技術、對象、工具、儀器、藝術品、影像，等等，都是藥物。一方面這些藥物導致個性的消逝和意義的貧困，這就是熵增且趨向于熵最大化，即“無產階級化”;另一方面，這些藥物也可能產生差異關聯和意義蔓延，這就是生命反抗熵流，將個體自由設定為宇宙演變的目的。通過技術增補和人工代具，生命吸納負熵，在整體宇宙的敗落之中實現局部的復蘇，并奮力去修復被傷殘的智性靈魂。惟有智性靈魂才有愛和靈知，以及對美的愛欲迷狂。所以柏拉圖將智性靈魂稱為“長翅膀”“會飛翔”的靈魂。惟有這樣的靈魂才能讓人類與藥物共生，抑制毒性而放大補性，引領人類從自動化漫無邊際的控制之中尋求自我拯救的可能。說到底，在生存論上看，技術毫無地位，只不過是人類的代具，生命的蹤跡，沒有深度也沒有高度，既不超越也不內在。但因為相關于人類的靈魂，它見證了人類源初的記憶、種族記憶、個體記憶被人類紀里的機器取代的悲劇歷史。技術一體兩面，毒藥自帶解藥，熵流之中涌動著負熵潛能，以技術來拯救技術，進而將智性的靈魂還給飽受象征貧困煎熬的人類，此乃負人類紀對美學的挑戰。以負人類紀來拯救人類，這是一場美學的拯救。