新時代視角下因果報應論的詮釋和啟示

□周 鵬

“新時代”對于每個無神論學者而言，都具有兩重意義。中國是一個具有豐富無神論歷史遺產的國家，過去的無神論學者雖然在天人關系、形神關系上與有神論展開了激烈的論爭，但由于時代的局限性，有神論總能尋求到科學、哲學未涉及的領域自我庇護。隨著人們對科學的深入認識，馬克思主義無神論作為最為科學、徹底的理論體系，揭示出宗教的本質：只要階級仍舊存在，宗教包括有神論就不可能消亡。與舊時代的激烈抗爭相比，新時代的無神論更多側重在總結過去和清算殘留的層面上。至今馬克思主義傳入中國已有100多年歷史，習近平總書記在中國共產黨第十九次全國代表大會報告中提出中國特色社會主義進入了新時代，宗教工作自然也在與時俱進：“全面貫徹黨的宗教工作基本方針，堅持我國宗教的中國化方向，積極引導宗教與社會主義社會相適應。”中國的歷史源遠流長，許多宗教文化已經融入到人民的日常生活之中，成為傳統文化的一部分。因此對于宗教概念進行現代化詮釋，祛除其中封建落后的文化糟粕，積極主動與社會主義文化相適應，對新時代的文化建設具有重要意義。

一、因果報應論的現代化詮釋

佛教傳入中國已有2,000多年歷史，其文化符號早已在人們心中根深蒂固。在這些文化符號中，無論是從其在佛教理論體系中的地位來看，還是就其對傳統文化的影響而言，緣起論可以說是佛教乃至中國宗教文化中最重要的概念之一。它的產生正是基于佛教的緣起論，與傳統的儒家文化相結合，產生出《了凡四訓》《菜根譚》等本土倫理著作；即便在當今社會，善有善報、惡有惡報的觀念仍根植于大部分國民心中。現在流行的因果報應觀，已經不再局限于佛教的緣起論，它既有佛教的宗教神秘主義色彩，也有儒家為善去惡的倫理要求。這要求人們在清算其宗教色彩的同時，應該辯證認識到它的倫理價值和社會作用，正確地從無神論視角對其進行詮釋，貫徹新時代條件下的無神論精神。

(一)從因果思想到因果報應論的嬗變。因果思想并非是佛教的專利，它是人們觀察經驗世界，對事物之間的聯系進行理性分析后所得到的一對范疇——原因與結果。嚴謹地說，“因果報應論”并不等同為“因果論”。因果論是廣義的，常常指一個現象和某些因素存在一種關聯性；因果報應論則更為狹義和具體，往往描述善惡行為都會造成與之相對應的結果。雖然都是指聯系，但與因果論不同，因果報應論在善惡問題上引導著社會的倫理價值判斷，從因果受報中可以推導出人的前世和來世(引申出形神問題)，而深入到因果的分析上，又可以指向人的命運到底是天定還是自決。

東西方文化自古就有豐富的因果報應論思想。在古希臘時期，《理想國》中就記敘了厄洛斯的故事：“一個人生前對別人做過的壞事，死后每一件都要受十倍的報應”；在吠陀時期，《奧義書》中同樣描寫到：“依照人的行為，決定那個人將來要成什么樣，行善的成善，行惡的成惡”；而在佛教傳進中國前，儒家經典《周易》一樣提到了：“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”。可以看出，因果報應論是在人的理性思維發展到一定層次，能夠認識到事物間的因果聯系，并推及到人的行為及其引發的一系列后果，從而得出的一種觀念。不過，早期的報應思想十分單薄，只是單純地留下了這樣的觀念，所以無論是儒家的“天道觀”，還是道家的“承負說”，都未能成為今天因果報應論的主流。毫無疑問，當今的因果報應論是基于佛教的緣起論，因為它構建出一套完整的學說，用來論證因果關系的客觀存在。

早期儒道報應思想并未流行的原因，與其說是未深入進行解釋，不如說其對報應論的理論支持不足以讓人信服。佛教在這一方面引入的“三世觀”，大大提升了報應結構的完整性，這使得善惡行為招致的結果不會因為生命的終結而停止，未發揮作用的業力將累計到下一世，這便引申出現報、生報、后報的概念。不過其說服力仍舊有限，因為不少人仍會質疑，并沒有直接證據能證明前世和來世的存在，無神論者對佛教報應論的詰難往往落于此處。不過佛教在這一基礎上加入了“六道”，尤其是“地獄”的觀念，許多描繪地獄情形的佛經在中國盛行起來，如《佛說盂蘭盆經》《地藏菩薩本愿經》，此外還誕生了不少本土作品，如南北朝劉義慶所作《幽明錄》與王琰的《冥祥記》以及民間數不勝數的地獄畫卷以及入冥故事。這些故事根據實際需要，靈活多變地利用地獄傳說來宣傳教義，將因果報應、六道輪回等內容生動地表現出來，來達到傳播佛教思想的目的。至此，因果報應論已經脫離了因果思想的經驗性與科學性，三世因果、六道輪回的思想在民間流行起來，成了統治階級壓迫和剝削人民的工具。

(二)三教觀念融合下的報應思想。因果報應觀流行之后，側重點很快便轉向為，如何通過行善來獲得好報，同時避免作惡得到惡報，善惡的倫理判斷便成了首要問題。初期佛教思想在傳播時，人們常用儒、道兩家的觀念進行比附，來使復雜的教義變得容易理解。這自然造成了佛教概念的混淆與誤用，如人們經常將“成佛”類比于“得道成仙”，將“空”理解為“無為”等，雖然六家七宗隨后被一一否定，更多的佛教經典也被翻譯進來，但這只局限在知識分子對佛教認識的改觀上，成型的觀念在民間留下的影響仍非常深遠。從早期《牟子理惑論》一直到明清的《三教論》《拔儒僧文》，民間觀念中普遍認為佛教和儒家不過是殊途同歸，這是三教合一的趨勢與潮流，也是對佛教義理的簡化與本土化。在《佛說十善業經》中，佛教用十種善行來定義善，但在《了凡四訓》中，袁了凡“棄醫從文”的入世舉業思想，并不屬于“十善業”；這在于其儒學家庭所留下的祖風，在他身上體現出濃厚的三教合一的宗教信仰，既有佛教為善去惡的道德觀，也有道家趨福避禍的處世觀，更有儒家齊家治國的事業觀。

在三教融合的背景下，常常是用佛教的因果理論來為儒家的倫理觀正名。善惡之外還引申出一個特殊的概念——功德。《宗教詞典》中這樣解釋：“功”指作善事，“德”指得福報，一般指誦經、念佛、布施等。它是善行的附屬品，佛教的因果理論具備一定的客觀性的，這體現在它不以人的主觀意志為轉移，即做了什么樣的行為，一定會獲得與之相應的結果。但佛教并不支持宿命論，它認為自由意志是在必然性限制之內的自由，是不能逾越因果性而運動的自由。這體現在人可以通過自己的行為來決定以后獲得的結果，即便現在的行為也是受過去的因所制約，因果束縛下仍有一定的自由可言。佛教無疑指出了這條自由之路，即宣說佛經、供養僧人、援建佛寺佛像等行為，其傳教布道的實質昭然若揭，這便是佛教強調因果報應的原因。即便民間普遍以儒家的倫理觀作為善惡的導向，恭敬三寶的習慣還是被保留了下來。

(三)因果報應論的現實價值與改造。因果報應論的倫理作用值得肯定，如果善與福、惡與禍之間的因果鏈不能有效聯接，或者是善惡賞罰錯位，人們就會對善舉或惡行無動于衷，這將直接導致道德水平的下降，造成社會道德生活的紊亂。過去借由“地獄”、“靈魂”的觀念，使人們在畏懼中對因果報應十分信服；但在現代視角下，一切關于死后世界的學說無疑都是過去科學認知的局限，為人們的想象和杜撰留下了空間。隨著科學的發展逐漸揭開自然的面紗，宗教的合理性和非實證性再次被推到臺前，脫去了宗教外衣的因果報應論，應當將其建立在歷史唯物主義和辯證唯物主義的基礎上，通過倡導社會主義核心價值觀的道德自覺，來發揮它的作用。

佛教在過去一直作為統治階級麻痹人民、維護封建統治的工具，因果報應論首當其沖，它將人民束縛在沉重的階級壓迫下；同時，它以因果的能動性肯定人的作用與價值，表明人才是世界的創造主，用人驅逐了神。它的缺陷在于把人的主觀能動性無限夸大，達到了無中生有的程度，從而把人及其思想行為神秘主義化，形成特殊的宗教。因果思想無疑具有無神論的特征，只要修正其中的錯誤，便能將它從“封建階級的工具”轉化為“新時代社會主義的文化”。它在有神論語境下是“因果報應論”，在科學無神論語境下便轉化為“為善去惡的道德自覺”。

雖然尚未有科學可以論證善事與善報之間存在客觀聯系，但是行善的社會影響和作用是值得肯定的。在面對道德選擇的時候，不應該讓人在神秘主義的壓迫下做出善行，這并非是“人本主義”的精神；相反，通過思想品德教育，積極弘揚傳統文化，以社會主義核心價值觀形成良好的社會風氣，使人在道德面前能夠憑借自由意志做出正確的選擇，才是真正遵循“人的精神”；此時，它應被稱為“道德自覺”，與過去有神論語境下的概念相區分。建立完善的社會主義法制制度，落實懲惡揚善的獎懲制度，逐漸以社會主義道德和法律的精神，取代因果報應論的觀念，這便是改造宗教、發展文化的未來趨勢。

二、對新時代無神論建設的啟示

在今天,無神論工作受到一定的沖擊，而有神論卻耀武揚威。無神論學者應該用馬克思主義思想武裝自己，以實事求是的科學態度回應挑戰。前述可見，在詮釋因果報應論的過程中，不難發現宗教思想的邏輯嚴密，通過神秘主義和不可知論的雙重掩飾與包裝，使受眾不得不委身于它的理論之下。我們在研究宗教的同時，要避免唯心主義的誘惑，這就要求堅持科學無神論的根本立場。

(一)發展具體科學，必須以馬克思主義為主導。有神論產生的主要原因在于基礎科學的缺乏，歷史的事實證明，利用自然科學批判神學是一條重要的途徑；不管現在還是將來，要發展無神論就必須總結自然科學的發展成果。從80年代到現在，科學成果日新月異，但宗教神學總能找到科學所不能涉及的領域為其庇護，歷史的經驗預示著科學與有神論的斗爭將會一直延續下去。外國敵對勢力通過宗教活動進行政治滲透已成為眾所周知的事情，而在被策反的和信仰邪教的人群中，不乏有高級知識分子的存在。這并不是因為科學儲備的不夠，而是缺乏正確哲學理論的指導，從而誤入歧途。科學教育的普及只能減緩有神論的發展與滲透，道高一尺魔高一丈，在舊時代每一次無神論的反擊都是伴隨著科學理論的重大突破，但在新時代，我們不能夸大科學在有神論斗爭上的作用，因為具體科學只是在某個領域上的認知，并不能完全擺脫有神論的影響；唯有樹立正確的人生觀、世界觀、價值觀，才能使有神論沒有立足之地。通過對因果報應論的分析發現，科學并不需要完全否定它，而是要從事實基礎出發，通過馬克思主義的理論和方法，把有神論剝離開來。

馬克思主義宗教觀是立場，它的核心是科學無神論，是每一位學者都該秉持的基本觀點。如果脫離了馬克思主義宗教觀，便是脫離了“學術化”的宗教研究，而轉變成宗教附庸下的“神學”。馬克思主義宗教學同時也是研究宗教的方法論，指導我們從唯物史觀來分析宗教史、以辯證法來透析宗教哲學，這也是眾多研究方法中的一種。呂大吉先生曾指出：“1949～1976年是馬克思主義指導下的宗教研究，文化學術的黨性原則，使得他們呈現出兩種特點：一是指導思想的馬克思主義一元化，二是學術研究的政治化。”每個時代的學術研究自然會烙上時代的印記，而呂先生的言下之意，實際上是反對將馬克思主義作為指導思想的教條化，對文化學說矯枉過正，強行附庸地作政治化解讀。

今天在談及“馬克思主義宗教學”這一概念時，不少學者仍有些敏感。事實上改革開放以來，在馬克思主義思想指導下的建設成果有目共睹。就宗教學科發展而言，有修訂宗教經典、依法保護宗教活動、科普宗教文化等，但也出現了過度重視學術自由而忽視了作為指導思想的馬克思主義。如果說，宗教學科的設立讓學者們經由這個途徑有了宗教情懷，逐漸導向了宗教，甚至為宗教說話，那么宗教學的建設必定陷入失敗，失去根本立場是其主要原因。正如習近平總書記強調的：“必須堅持馬克思主義，牢固樹立共產主義遠大理想和中國特色社會主義共同理想，培育和踐行社會主義核心價值觀，不斷增強意識形態領域主導權和話語權”。無論任何學科和教育，尤其是對意識形態領域的研究都應當以馬克思主義為核心。缺少了馬克思主義的指導，無疑會產生適得其反的效果。

(二)對當前宗教學科建設的反思。

1.強化公共學科科學無神論的建立。高校中雖尚未開展過這樣一門課程，但就其重要性而言，每一位當代大學生都應樹立以科學無神論為核心的馬克思主義宗教觀。每個中國公民有信教和不信教的自由是既定國策，但目前的狀況是，有不少大學生在不知情、或是一時沖動的情況下加入了教會，皈依了佛陀。先不論這是否遵循了自身的意愿，自由并不代表隨便選擇。沒有責任地完全憑借自己意愿行事，這反而是無知、愚昧的體現。所謂的自由，在于正確了解“何為宗教”后，不受一時情緒的混淆，憑借自己的理性做出信教或是不信教的選擇，而不是受到環境、家庭、情緒等一系列情況影響所做出的選擇。

普通人對于佛教的理解，無非停留在善有善報、惡有惡報上，但一旦深入，蒙昧便會暴露出來。即便“因果報應論”早已不再具有宗教色彩，但其中有神論的思想仍有殘留，這意味著如果沒有正確的立場，很容易出現新的信仰代替舊的信仰。很多人認為馬克思主義沒有宗教學，因為馬克思對宗教的研究將宗教問題歸納到階級問題、社會問題之中。事實上，馬克思主義作為信念確實不如宗教那般吸引人，但它揭示出存在決定意識的客觀規律是被科學理論所證實的，只是仍有部分民眾愿意相信有更高的精神實體作為寄托，尋求宗教作為避難所。從社會存在上來看，只要不平等的社會關系仍舊存在，這種尋求寄托就永遠不會根除。科學無神論將有信教基礎的群眾緊密團結在黨的周圍，共同致力于建設和諧社會；正因為宗教現象在當前階段無法完全消滅，科學無神論才能持續發揮出它的作用。

2.建設宗教學專業學科。呂大吉先生在《宗教學綱要》中強調：“既要在尊重宗教信仰的基礎上理性地研究他們的信仰，同時又要避免盲目迷信的信仰主義。”由于宗教知識的獲得往往是靠主觀體驗，這要求宗教學者將自己暫時假想成為宗教徒，或參加一些宗教活動與宗教儀式，以求理解特殊的宗教情感，實際上就是一種換位思考，宗教情懷也正是建立在這種共同的基礎上。這使得我們能夠理解、同情宗教徒，而不是同情宗教，宗教正是這一切幻象的締造和維持者，它是社會異化的具體體現。因此，宗教學研究的對象是宗教，而非消滅宗教徒。秉持科學無神論立場的關鍵，在于它要求我們能夠在研究過程中隨時退出宗教徒身份的幻想，而非真正地將自己認同為一名宗教徒；部分學者在研究過程中逐漸迷失了自我而投身于宗教，便是因為這一基本立場的動搖所帶來的結果。

在換位思考下，我們不難理解宗教徒自身的渺小與孤獨，毫無保留地揭示真相并不是最好的選擇。正是因為宗教情懷能讓人設身處地，所以在面對不同態度的宗教信徒時能夠正確處理，從而將不同群眾更好地團結在一起。只要對個人、社會、國家沒有損害，那么對這類信教群眾可以采取循序漸進、溫和委婉的對待方式；但如果危害到社會穩定、國家治安，或是在非宗教活動場所進行傳教活動，那么強硬的、戰斗的無神論自然不可避免。作為專業的宗教學科，不僅是要研究宗教的產生、發展、消亡的歷史規律，還要能夠理解宗教徒，協助正確處理宗教事務，這是宗教學專業所需履行的社會職責。

三、結語

宗教歷經幾千年的發展，其理論學說趨于完善，宗教思想中參雜融入了大量哲學性內容，在研究的過程中，理解和相信常常被混淆起來，部分學者把握不好這個度，動搖了基本立場，便會陷入泥沼之中，因此宗教思想研究成了最復雜，也是最危險的領域。在宗教研究中，既要能進得去，也要出得來。在佛教研究中，進得去，就是深入佛教理論內容，對它的經典、教義、教派要熟悉；出得來，就得靠馬列主義毛澤東思想，從更高的立腳點來剖析佛教。宗教本身就具有煽動性，對其現代化詮釋的目的就是要讓人們認識“宗教”的本來面目。的確宗教具有文化的成分，對宗教抽絲剝繭，不難發現其中有值得研究、甚至是符合事實的一面，但當它置身于宗教這一思想體系之下時，就會從根本上對自身進行否定。正因為忽視了這一點，才造成了個別科學家以科學論證宗教，甚至提出了“量子佛教”等新興宗教，這是本末倒置、對現代科學技術的曲解。新時代宗教學家、科學家為了共同目標需要聯起手來，一是對宗教學說的祛魅，將人們從蒙昧的信仰中啟發出來；二是對宗教文化的修正，將傳統的思想文化從宗教語境中置換出來。這才是引導宗教與社會主義社會相適應的方法，也是對宗教思想進行現代化詮釋的目的所在。