社會(huì)轉(zhuǎn)型期民俗類國(guó)家級(jí)非遺的管理問(wèn)題
——有關(guān)秀山花燈個(gè)案的學(xué)術(shù)思考

趙心憲

(重慶第二師范學(xué)院，重慶 400067)

2015年，厲以寧教授作出中國(guó)已進(jìn)入后工業(yè)化時(shí)期的論斷[1]，中國(guó)社會(huì)進(jìn)入消費(fèi)時(shí)代所具有的轉(zhuǎn)型期特征越來(lái)越鮮明，而公共服務(wù)的理論與實(shí)踐問(wèn)題，已經(jīng)成為人文學(xué)者開展學(xué)術(shù)研究特別關(guān)注的課題。通過(guò)梳理西方公共服務(wù)的理論學(xué)術(shù)史，我們得知，1912年法國(guó)學(xué)者萊昂·狄驥的《公法的變遷》從公法視角首創(chuàng)公共服務(wù)定義。之后的半個(gè)世紀(jì)，政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、管理學(xué)等多學(xué)科全面介入，公共服務(wù)理論得到了很大發(fā)展。兩次世界大戰(zhàn)期間，西方資本主義社會(huì)進(jìn)入較為成熟的歷史階段，成為公共服務(wù)理論豐富發(fā)展的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)學(xué)家薩繆爾森提出的以經(jīng)濟(jì)學(xué)為主體的公共物品理論最有代表性。二戰(zhàn)后二十多年的高速發(fā)展，“歐美社會(huì)進(jìn)入發(fā)達(dá)的資本主義社會(huì)形態(tài)，民眾對(duì)政府公共服務(wù)職能提升的要求，與政府公共服務(wù)創(chuàng)新乏力之間出現(xiàn)了矛盾，并最終促使新公共管理理論與運(yùn)動(dòng)在70年代后期出現(xiàn)并影響深遠(yuǎn)”[2]。當(dāng)時(shí)最具代表性的學(xué)者是戴維·奧斯本和特德·蓋布勒，其新公共管理理論的核心觀念就是徹底提升政府服務(wù)效能，最終形成“企業(yè)化政府”，并提出改革政府公共服務(wù)“機(jī)制與手段”的“十條原則”①。但這一理論隨后被學(xué)界批評(píng)為“不關(guān)注公共服務(wù)公平性”，在完善相關(guān)理論的學(xué)術(shù)論爭(zhēng)中，出現(xiàn)了“七個(gè)核心觀點(diǎn)”②的新公共服務(wù)理論。新公共管理理論與新公共服務(wù)理論成為我國(guó)當(dāng)下研究、從事公共服務(wù)的重要依據(jù)。從以“管理”為核心關(guān)鍵詞到以“服務(wù)”為核心關(guān)鍵詞，上述兩種公共服務(wù)理論存在“互補(bǔ)關(guān)聯(lián)”的認(rèn)知關(guān)系：政府作為施政主體，從上到下，一抓到底，法理上是“管理”；社區(qū)百姓“從下到上”滿意認(rèn)可地全面接受，應(yīng)為“服務(wù)”的到位。從管理主體到服務(wù)主體，不是放棄管理的職責(zé)，而是兼得服務(wù)的效能，這是政府現(xiàn)代公共服務(wù)的境界。基于公共服務(wù)的理論視域，我們發(fā)現(xiàn)民俗類國(guó)家級(jí)非遺項(xiàng)目管理中存在著諸多學(xué)術(shù)難題。本文無(wú)意全面展開這個(gè)論題，僅以秀山花燈2006年成功進(jìn)入國(guó)家級(jí)非遺名錄之后，地方政府公共服務(wù)的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，探討完善其治理機(jī)制的可能性。

一、秀山花燈當(dāng)下的“生存態(tài)勢(shì)”及存在的問(wèn)題

2016年，有研究者以秀山花燈公共服務(wù)③為個(gè)案，認(rèn)為“城鎮(zhèn)化進(jìn)程中秀山花燈生存態(tài)勢(shì)”的三類管理都具有合理性：1.“職業(yè)化的歌舞劇團(tuán)花燈表演”；2.“商業(yè)性的娛樂性花燈表演”；3.“秀山縣境內(nèi)旅游線路建設(shè)”圍繞秀山花燈村寨的民間表演[3]。為什么？研究者在此文第二部分“作為‘通過(guò)性儀式’秀山花燈”的本體闡釋，提出了兩點(diǎn)說(shuō)明：

其一,新中國(guó)成立初期秀山電力資源匱乏，“直到1980年，全縣都沒有實(shí)現(xiàn)全面照明”，秀山百姓“期盼以‘燈’來(lái)驅(qū)逐黑暗，于是‘燈’成了村寨老百姓最基本的需求”。這樣“個(gè)人對(duì)‘燈’的需求和對(duì)美好愿望的寄托，催生了秀山花燈(即秀山花燈民俗——引者)這項(xiàng)儀式活動(dòng)。而在這項(xiàng)儀式活動(dòng)開展的過(guò)程中，個(gè)人的生活和情感需求又得到了滿足”。

其二，自花燈傳入秀山，本地百姓“便將其視為神物供奉”，載歌載舞地“簇?fù)怼彼！耙虼耍瑥囊婚_始，秀山花燈(特指秀山的跳花燈民俗——引者)便具有一種濃厚的祭祀性?！被粲邢笳鞴饷鞯募樵⒁猓习傩铡鞍言S多力所不能的內(nèi)心期望都附加在花燈上。在這種狀態(tài)下，花燈逐漸成為一種精神寄托和信仰，最終被幻化成了燈神。秀山花燈(仍然特指秀山的跳花燈民俗——引者)作為原始自然宗教信仰的產(chǎn)物，人們?cè)谔舻倪^(guò)程中始終遵循著它特有的儀式。秀山花燈(這里指秀山花燈民俗——引者)按其原本的規(guī)律存在和發(fā)展著?！盵3]245

概而言之，秀山花燈作為民間祭祀的“通過(guò)性儀式”，“依附于民俗活動(dòng)儀式的歌舞形式，其程序和唱舞規(guī)范，過(guò)程中供奉神靈牌位，請(qǐng)神、接燈、辭燈時(shí)點(diǎn)燭燒香化紙錢，在祭祀中許愿、還原、祈求吉祥安康等，將一方民眾的鄉(xiāng)土情結(jié)和濃厚的民間信仰寄托在活動(dòng)中”[3]246。這種電燈光就是秀山花燈之“燈”的本義的藝術(shù)想象，與秀山花燈作為民間信仰，僅僅是跳花燈活動(dòng)的既定程序之一，即民間祭祀“通過(guò)性儀式”的武斷結(jié)論，把秀山花燈作為民間信仰本體性存在的現(xiàn)實(shí)空心化了。本末倒置民間信仰的生成規(guī)律，怎么可能闡釋清楚作為民間信仰的秀山花燈當(dāng)下強(qiáng)悍生存的規(guī)律性？

如果比較閱讀“2005中國(guó)花燈·秀山論壇”公開出版的學(xué)術(shù)文集[4]中有關(guān)秀山花燈文化形態(tài)的論文，上述說(shuō)法似是而非，是值得我們認(rèn)真思考的。2005年“秀山論壇”主持者的基本觀點(diǎn)是這樣的：花燈藝術(shù)有生活化的原生形態(tài)和舞臺(tái)化的戲劇形態(tài)，“燈‘體’，藝‘用’，發(fā)小溪而江河倶下，人民立場(chǎng)，原生原態(tài)；藝‘體’，燈‘用’，取其精而去其混雜，文人情感，求精求美”。前者“原汁原味，應(yīng)當(dāng)特別重視”，后者則是“更高的發(fā)展階段”[5]。

所謂“體”“用”的詞素用法，與“中體西用”“西體中用”術(shù)語(yǔ)類似?！绑w”指的是秀山花燈民俗活動(dòng)作為民間信仰(即“燈”所象征的精神追求寓意)的本體；“用”指的是秀山花燈民俗活動(dòng)中的儀式程序、歌舞音樂表演、說(shuō)唱小戲演出，甚至雜技等形式上的“包裝”，借以?shī)嗜藠噬瘛９P者當(dāng)時(shí)依據(jù)對(duì)秀山花燈燈班近兩年的田野調(diào)查，對(duì)秀山花燈之“體”“用”有具體認(rèn)知：“秀山花燈作為國(guó)內(nèi)稀有劇種的論斷雖然有根據(jù)，秀山花燈還有豐富的民歌、小調(diào)、打擊樂等民間音樂遺存，更有成套的民間舞蹈語(yǔ)匯，但日常生活中的秀山花燈，小戲形態(tài)并不具有成熟的戲劇風(fēng)格。”[5]因此，傳統(tǒng)秀山花燈的本體特征應(yīng)該是“燈體藝用”而不是“藝體燈用”。民間藝術(shù)形式的“用”，“在于它成為秀山花燈民俗信仰之‘體’的包裝載體”。顯然，秀山花燈傳承保護(hù)的根基，當(dāng)是“本地民族民間的‘傳統(tǒng)秀山花燈’”[5]民俗活動(dòng)。

有關(guān)秀山花燈“通過(guò)性儀式” 的解說(shuō)之所以似是而非，是因?yàn)檫@種說(shuō)法把秀山花燈藝術(shù)本體性與秀山花燈民俗活動(dòng)本體不加辨析地混同在一起，甚至以秀山花燈藝術(shù)本體取代秀山花燈民俗本體，如此一來(lái)，秀山花燈僅剩下“通過(guò)性儀式”后的民間文藝表演了。難道這就是國(guó)家級(jí)民俗類非遺的秀山花燈作為政府公共文化管理項(xiàng)目的基本內(nèi)容？所謂現(xiàn)實(shí)生活中秀山花燈的三種“生存態(tài)勢(shì)”，究其實(shí)都是花燈藝術(shù)的“表演”，專業(yè)劇團(tuán)的表演與以?shī)蕵窞槟康牡纳虡I(yè)性表演，要在后工業(yè)化的消費(fèi)時(shí)代生存下去，都離不開票房?jī)r(jià)值的權(quán)威考量；村寨花燈表演要吸引游客，生活化的“人民立場(chǎng)，原生原態(tài)”絕不可能保真。一言以蔽之，民間文藝表演的市場(chǎng)化發(fā)展，不應(yīng)作為國(guó)家級(jí)民俗類非遺——秀山花燈傳承保護(hù)公共管理的核心價(jià)值所在。

如果從當(dāng)下社會(huì)轉(zhuǎn)型期的公共服務(wù)與治理機(jī)制視角切入上述秀山花燈的公共管理問(wèn)題，我們應(yīng)該緊接著討論的問(wèn)題是秀山花燈藝術(shù)本體性是怎樣從秀山花燈民俗本體中“凈化”出來(lái)的，當(dāng)?shù)卣c之對(duì)應(yīng)的公共服務(wù)有什么特點(diǎn)，秀山花燈民俗本體的民間信仰實(shí)質(zhì)的相關(guān)學(xué)理闡釋如何認(rèn)知，相應(yīng)的公共服務(wù)與治理機(jī)制有什么可供操作的建議等。

二、秀山花燈藝術(shù)從民俗本體“凈化”獨(dú)立的過(guò)程說(shuō)明

筆者《秀山花燈文化形態(tài)的定位問(wèn)題》[6]一文就是從非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承保護(hù)的公共管理視角，提出秀山花燈民俗文化本體認(rèn)識(shí)問(wèn)題的。當(dāng)時(shí)筆者為準(zhǔn)備“2005中國(guó)花燈·秀山論壇”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)的核心發(fā)言選題，查閱各級(jí)政府海量的公文資料，發(fā)現(xiàn)在各級(jí)政府的政策文本中，無(wú)一例外都沒有學(xué)科依據(jù)的界定，是“約定俗成”地使用秀山花燈這一稱謂的，其“概念內(nèi)涵的不明確，集中體現(xiàn)在20世紀(jì)50至90年代，區(qū)域文化部門系列相關(guān)文化政策的制定與施行經(jīng)過(guò)，從音樂、舞蹈到戲劇的并非形態(tài)清晰的認(rèn)識(shí)定位，僅把秀山花燈確認(rèn)為藝術(shù)文化形態(tài)的民間藝術(shù)形式。有關(guān)部門1999年組織編寫的《秀山花燈》大事年表所載相關(guān)部分史實(shí)，即可以清楚看到這個(gè)認(rèn)識(shí)流變的基本過(guò)程與特點(diǎn)”[6]。

1957年，秀山花燈曲調(diào)引起了音樂家們的高度關(guān)注；1959年，重慶市歌舞團(tuán)到秀山村寨現(xiàn)場(chǎng)，編演花燈歌舞《闖彩門》，為鄉(xiāng)村民間歌舞的推陳出新做示范，開始對(duì)秀山花燈的曲調(diào)音樂進(jìn)行符合時(shí)代需要的發(fā)掘與創(chuàng)新；20世紀(jì)60年代初，在當(dāng)?shù)卣块T的引導(dǎo)、推動(dòng)下，組織學(xué)習(xí)專業(yè)劇團(tuán)歌舞劇的表演形式；1964年5月，原縣屬地方戲劇團(tuán)正式改名為“秀山花燈歌舞劇團(tuán)”；1965年，秀山花燈歌舞劇團(tuán)移植花燈劇《革命自有后來(lái)人》，隨后創(chuàng)作演出大型花燈劇《焦裕祿》；20世紀(jì)80年代，全國(guó)民族識(shí)別工作結(jié)束，秀山土家族苗族自治縣經(jīng)國(guó)家批準(zhǔn)正式成立，秀山花燈的民間舞蹈資源得到特別重視，本縣民間文藝專家應(yīng)四川省文化廳和四川省舞協(xié)邀請(qǐng)，赴成都整理、編寫秀山花燈舞蹈的專門著作；1993年，秀山縣政府決定將《黃楊扁擔(dān)》作為縣歌、花燈歌舞作為縣舞(1994年再加上土家族擺手舞)，以創(chuàng)建中國(guó)民間藝術(shù)之鄉(xiāng)；1996年，秀山被文化部正式命名為“全國(guó)民間藝術(shù)(花燈歌舞)之鄉(xiāng)”；1999年，秀山花燈與梁平燈戲同時(shí)被列入重慶市稀有劇種，秀山花燈作為地方戲曲的身份得到正式確認(rèn)[6]。

上述史實(shí)以時(shí)間為序逐條列出，我們可以非常清楚地看到，作為民俗活動(dòng)的秀山花燈是如何一步步地從地域民俗文化形態(tài)提升“凈化”成為秀山花燈藝術(shù)的。從民間曲調(diào)音樂的秀山花燈(1957)，到民間舞蹈的秀山花燈(1959)，到鄉(xiāng)土歌舞劇的秀山花燈(1964)，再到民間稀有劇種的秀山花燈(1999)，可以清楚地看到國(guó)家與地方政府公共文化管理所起的決定性作用。

1957年之前秀山花燈的文化形態(tài)又是什么樣子的？現(xiàn)在有關(guān)清代及以前秀山花燈民俗活動(dòng)的情況，幾無(wú)文獻(xiàn)可考，但民國(guó)時(shí)期到新中國(guó)成立初期的1956年，秀山花燈的民間文化形態(tài)是基本可以認(rèn)知的。2005年前后，筆者與課題組一道，對(duì)秀山花燈的村寨燈班遺存進(jìn)行了較大規(guī)模的田野調(diào)查，留下了豐富翔實(shí)的訪談資料，足以說(shuō)明作為民間信仰的秀山花燈的民俗文化特征。由于篇幅所限，以下僅概要介紹兩方面的資料。

(一)秀山花燈民俗活動(dòng)的主持者及核心成員，是各村寨的花燈班，實(shí)際參與者是各村寨的百姓。新中國(guó)成立前，秀山花燈班由當(dāng)?shù)鼗魰?huì)組建，設(shè)有會(huì)首，通常由“德高望重、技藝精湛的花燈藝人”擔(dān)任，個(gè)別村寨由當(dāng)?shù)剜l(xiāng)紳出任。花燈會(huì)有活動(dòng)基金，一般用于購(gòu)置“瓷碗、抬盆、花轎等物”，有時(shí)也給鄉(xiāng)民操辦婚喪嫁娶時(shí)提供有償服務(wù)。置辦“花燈田”租人耕種，收入用作燈會(huì)平時(shí)所需。花燈會(huì)的主要工作就是“組建班子，籌集資金，管理賬務(wù)，保管現(xiàn)金實(shí)物，購(gòu)置用品，主持跳花燈活動(dòng)”。這類資料清楚表明，民國(guó)時(shí)期秀山的梅江河、平江河、溶溪河兩岸及較富裕的村寨，都建有各自的花燈班，鼎盛時(shí)期多達(dá)300余個(gè)。2005年田野調(diào)查期間，花燈會(huì)的形式看不到了，跳花燈活動(dòng)由各村寨燈班分別主持?！盎魝魅硕际菬舭嗉妓嚨睦^承者，平時(shí)是普通的農(nóng)民，跳燈傳習(xí)以口傳心授方式，一般在家庭親族中進(jìn)行；正月間跳燈為社區(qū)民眾祈福納祥、帶來(lái)喜慶，成為秀山民間過(guò)年節(jié)日習(xí)俗的重要內(nèi)容。”[7]12-13

(二)秀山花燈跳花燈演出的時(shí)間、形式、組織、程序等民俗特征，與跳花燈民俗活動(dòng)程序形成的規(guī)律。有關(guān)秀山縣小坪村燈班、下衙村燈班、八卦村燈班、新華村燈班與涼橋村燈班2005年的田野調(diào)查情況如下：

1.小坪村：一般正月初一出燈，正月十五燒燈，不擇吉日；

2.下衙村：正月初二出燈，正月十五燒燈，正月初三不出燈；

3.八卦村：正月初三出燈，正月十五結(jié)束，正月十八晚在本寨跳花燈；

4.新華村：正月初四或初六出花燈或龍燈，龍燈正月十五止，花燈正月二十收；

5.涼橋村：正月初二由道師擇日后出燈，正月初三忌諱不出燈，正月十六燒燈。[7]13

關(guān)于秀山花燈跳花燈的演出程序，綜合田野調(diào)查的訪談資料可以作出明確判斷：在百余年的歷史進(jìn)程中，本地區(qū)不同村寨民族民間文化精神與祭祀禁忌規(guī)矩協(xié)同之后，以見得臺(tái)面的形式，形成跳花燈民俗活動(dòng)的一般演出規(guī)則；隨著時(shí)間的推移，以便于社區(qū)操作的方式逐漸定型，從而體現(xiàn)出秀山本地跳花燈的程序特點(diǎn)。秀山花燈演出程序的“成型”過(guò)程，就是秀山節(jié)日民俗文化的表現(xiàn)過(guò)程。秀山各村寨跳花燈的演出程序，成為秀山花燈民俗文化傳統(tǒng)的直接呈現(xiàn)，文化底蘊(yùn)厚實(shí)，民族文化個(gè)性鮮明，“包含著特定區(qū)域民俗文化變遷的遺傳基因，是花燈民俗最富于歷史內(nèi)涵的文化遺存。其基本的演出程序類似：(1)啟燈(出燈)，(2)跳燈(花燈表演，即跳花燈)，(3)辭燈(送燈或燒燈)三個(gè)階段”[7]15。

這里需要特別說(shuō)明的是，秀山每年正月跳花燈民俗活動(dòng)的實(shí)際時(shí)間長(zhǎng)達(dá)半個(gè)月左右，這其實(shí)不是作為民間信仰的秀山花燈本體認(rèn)識(shí)的關(guān)鍵問(wèn)題，三階段跳花燈程序中，與作為民間信仰的秀山花燈直接關(guān)聯(lián)度最高的，不是花燈表演的跳花燈，而是第一階段的啟燈和第三階段的辭燈。辭燈按照祭祀規(guī)則求得圓滿結(jié)局，內(nèi)涵一般容易說(shuō)明白；啟燈才是真正體現(xiàn)作為民間信仰的秀山花燈價(jià)值體現(xiàn)的本義所在，因?yàn)樗攀亲鳛槊耖g信仰的秀山花燈俗信本質(zhì)的表征。新中國(guó)成立初的20世紀(jì)50年代到世紀(jì)末，秀山花燈民俗活動(dòng)在不斷被“凈化”的過(guò)程中，第一個(gè)被萎縮干癟成所謂“通過(guò)性儀式”的說(shuō)法所指，就是作為民間信仰的秀山花燈民俗活動(dòng)的啟燈儀式。我們可以嘗試體驗(yàn)唱誦涼橋村燈班《啟燈調(diào)》的民間祭祀感覺：

八月十五天門開/天官降下燈神來(lái)/降下燈神凡人耍/百姓終生保平安/正乙沖天請(qǐng)降臨/金花小姐請(qǐng)降駕/銀花二娘降來(lái)臨/生旦凈丑請(qǐng)降臨/一班列員降來(lái)臨/鑼鈸先師請(qǐng)降臨/鼓板先人降來(lái)臨/藥王圣王請(qǐng)降臨/老龍神君降來(lái)臨/行瘟使者請(qǐng)降臨/行化王神降來(lái)臨/看燈童子請(qǐng)降駕/耍燈郎君降來(lái)臨/眾姓門中請(qǐng)降駕/福神香火降來(lái)臨/若有哪神未請(qǐng)到/仰請(qǐng)一神降一神/滿堂神圣來(lái)到此/受領(lǐng)祭祀酒三巡/請(qǐng)到百姓門中去/去得清潔保平安/神祇銀錢燒與你/百姓門上走一程

這種民間俗信的儀式唱誦，似會(huì)造成“古時(shí)端公祭祀活動(dòng)的通靈氛圍”[7]18-19。很顯然，這與政府主導(dǎo)下不斷舞臺(tái)化、精品化的秀山花燈很不一樣。作為民間信仰的秀山花燈是日常生活化的，滿足“百姓終生保平安”的俗信精神需要，才是跳花燈民俗活動(dòng)的核心價(jià)值。田野調(diào)查發(fā)現(xiàn)，藝術(shù)化秀山花燈的舞臺(tái)化形態(tài)與民間信仰秀山花燈的生活化形態(tài)，其實(shí)在現(xiàn)實(shí)生活中是并行不悖的。只是前者由政府主導(dǎo)成為地域民間文化的主流，后者則心照不宣地“潛伏”在村寨文化環(huán)境中，以強(qiáng)旺的生命力不斷滿足百姓的俗信需要。筆者查閱資料時(shí)，曾電話采訪涼橋燈班省級(jí)花燈傳承人的收徒情況，他的回答是非常耐人尋味的：花燈藝術(shù)表演的徒弟收了一些，行儺跳燈的徒弟收得比較多，有20多位了吧。所謂“行儺跳燈”，就是作為民間信仰的秀山花燈的地方術(shù)語(yǔ)，秀山民間把這種日常生活化民俗形態(tài)的秀山花燈的本體特征，看得很明白。

三、作為民間信仰的秀山花燈被“潛伏”的原因與俗信的合法化

2005年，為準(zhǔn)備秀山花燈申遺，同時(shí)籌劃“中國(guó)花燈·秀山論壇”學(xué)術(shù)論文選題，重慶市文化部門邀請(qǐng)數(shù)位民間文藝專家前往秀山調(diào)研，同行者中有國(guó)內(nèi)著名戲曲理論家胡度先生。事后胡先生很慎重地囑咐筆者，“事前沒有說(shuō)這件事，是不希望你有先入之見，影響對(duì)秀山花燈藝術(shù)的認(rèn)識(shí)?！薄斑@件事”就是胡先生曾送給筆者他的全部著作，希望筆者讀讀的事。胡先生再次提醒說(shuō)，2000年出版的《重慶文化藝術(shù)志》概述部分的寫作，是他本人執(zhí)筆完成的，其中第三篇第五章有端公戲概述，他希望筆者重點(diǎn)讀。

重慶直轄前，秀山屬于川東南，關(guān)于端公戲的描述，依據(jù)的是直轄前重慶地區(qū)的事實(shí)，并未包括民族地區(qū)的秀山。秀山本地的陽(yáng)戲傳說(shuō)，至今仍在民間流傳，但公開的陽(yáng)戲活動(dòng)政府早已明令禁止。為了使讀者了解《重慶文化藝術(shù)志》對(duì)端公戲的評(píng)價(jià)，茲摘錄引述如下：

端公戲俗稱“跳端公”，流行于巴縣、江北縣(現(xiàn)渝北區(qū))、綦江縣的一些村鎮(zhèn)，主要有陽(yáng)戲、慶壇和延生三大類。陽(yáng)戲是還愿酬神和喜事祭神的祭祀儀式，慶壇是祭祀供奉在家宅的壇神儀式，延生是祈求神靈佑福納吉、去病除災(zāi)而延年益壽所舉行的祭祀儀式，都源自古時(shí)的“巫覡之風(fēng)”。

端公班俗稱“壇班”，是端公作法事兼作演唱的組織，分內(nèi)壇班和外壇班，內(nèi)壇班以作法事為主，外壇班以演唱戲文為主，一般是內(nèi)外兼作。法事部分多為封建迷信內(nèi)容。外壇班唱的戲文多采自當(dāng)?shù)氐膽蚯鷦∧?。每個(gè)壇班都有全套法器(略)，全堂樂器(略)，還有簡(jiǎn)單的服裝(略)，以及少量的行頭與常用的道具(略)等。壇班大多屬于臨時(shí)性的松散組織，或以師徒關(guān)系組班，或以家庭為單元結(jié)班，一般4～6人。內(nèi)壇班的人要吹打做唱齊全，由一人承頭稱掌壇師。掌壇師根據(jù)事主要求之法事規(guī)格，酌定其參加人數(shù)和是否接請(qǐng)外壇班子。故內(nèi)壇班內(nèi)至少要有1～2名法事精通者；而外壇班(4～6人)一般都要有生、旦、凈、末、丑等行當(dāng)，其中以小旦為主。

“跳端公”來(lái)源于儺儀，多扮演鬼神。表演時(shí)多戴有面具，所演唱的劇目及聲腔音樂，大多源自川劇。也有專用唱腔[端公調(diào)]，又稱[神腔]。有九板十三腔(略)。唱詞多為七字句。四句一節(jié)，間以鑼鼓。

傳統(tǒng)的產(chǎn)品研發(fā)設(shè)計(jì)僅僅靠經(jīng)驗(yàn)，而設(shè)計(jì)出的商品能否得到消費(fèi)者認(rèn)可是不確定的，這將使企業(yè)承受巨大的風(fēng)險(xiǎn)。對(duì)此，企業(yè)在設(shè)計(jì)這一環(huán)節(jié)上應(yīng)該借助互聯(lián)網(wǎng)信息平臺(tái)，設(shè)計(jì)部門將這些數(shù)據(jù)信息匯總，把消費(fèi)者的各種偏好量化出來(lái)，根據(jù)量化結(jié)果設(shè)計(jì)新的款式，提高設(shè)計(jì)的前瞻性，設(shè)計(jì)出使消費(fèi)者滿意的產(chǎn)品，進(jìn)而降低企業(yè)的成本與不確定性風(fēng)險(xiǎn)。

端公戲的外壇師傅，除了與內(nèi)壇法師相互配合表演某壇法事外，一般在上、下壇兩大部分之間，要表演一些娛人的劇目：如敬財(cái)神時(shí)唱《收黑虎》《財(cái)神圖》；一般慶賀時(shí)唱賜福賀戲，如慶賀壽辰唱《長(zhǎng)生樂》……祈求五谷豐登唱《濟(jì)公收癆蟲》；嫁女娶媳唱《龍鳳配》；賀入考獲勝唱《涌水》《斗牛宮》等。

中華人民共和國(guó)成立后，人民政府明令取締封建迷信活動(dòng)，將端公這種從業(yè)人員列為“封建迷信職業(yè)者”之列，端公及端公戲已基本銷聲匿跡。[8]203-204

《重慶文化藝術(shù)志》是2000年12月由重慶市文化局組織專人編寫出版的。從上述資料中我們可以大致了解端公戲在重慶作為民間文藝“糟粕”代名詞的實(shí)際境遇。因與當(dāng)代中國(guó)公共管理的價(jià)值取向直接沖突，雖然它在民族地區(qū)非常具有原發(fā)性的創(chuàng)生能力，卻不是民間文藝精華，只能“潛伏”在武陵民族地區(qū)的民間。胡度先生數(shù)次提醒筆者注意秀山花燈祭祀儀式的端公戲成分，希望正確認(rèn)識(shí)藝術(shù)化秀山花燈的時(shí)代要求。事實(shí)上，2005年重慶秀山民族民間文藝遺存的田野調(diào)查中，課題組已經(jīng)在現(xiàn)場(chǎng)看到了作為民間信仰的秀山花燈與端公戲的密切關(guān)聯(lián)。有兩個(gè)事實(shí)，引起了胡度先生的注意：

一是秀山花燈啟燈儀式所在燈堂祖先崇拜與鬼神崇拜并存的案例，如對(duì)紅衛(wèi)村燈班班主燈堂祭祀遺風(fēng)的現(xiàn)場(chǎng)調(diào)查。紅衛(wèi)村與秀山其他村寨燈班燈堂設(shè)置祭祀牌位形式類似，但更具體，有三層。最高層：天地君親師牌位居中，左右各兩個(gè)牌位。左上神位：南海岸上救苦救難菩薩、大成至圣孔夫子文宣王素王、潁川堂上歷代高曾祖老幼靈魂；右下神位：云岳二府掌愿仙官三百六十位官員、太乙奏善九天東廚司命灶王君、八方顯化買賣求財(cái)有感四官大神。中間層：福字居中，左右吉語(yǔ)分別為安神大吉、財(cái)源滾滾、東成西就；福如滔滔，南通北達(dá)，萬(wàn)事如意。最下層：“鎮(zhèn)宅瑞慶夫人位”居中[7]38-39。

二是調(diào)查發(fā)現(xiàn)涼橋燈班班主就是村寨的內(nèi)壇壇主，秀山花燈藝術(shù)班主與秀山花燈民間祭祀壇主，兩個(gè)身份集于一身，燈藝、祭祀兩方面的規(guī)則駕輕就熟，如魚得水。但他們特別忌諱課題組成員有關(guān)“儺戲”與“端公”的種種詢問(wèn)，也絕不提及作為民間信仰的秀山花燈的實(shí)存現(xiàn)狀，因?yàn)樗麄兒芮宄@方面公共管理“執(zhí)法”的嚴(yán)厲。

周星先生在《民間信仰與文化遺產(chǎn)》(2013)一文中，概括了當(dāng)代中國(guó)民間信仰的基本特征，筆者依據(jù)重慶渝東南田野調(diào)查所得對(duì)比閱讀，頗以為然。其一，當(dāng)代中國(guó)民間信仰通常指的是現(xiàn)有既定的“制度化宗教”分類“所不能夠窮盡的所有信仰現(xiàn)象”，包括汲取某些制度化宗教的‘碎片’形成的混合宗教形態(tài)”。秀山花燈的行儺跳燈即其一種，其祭祀儀式主要是從道教習(xí)得的。其二，民間信仰在當(dāng)代中國(guó)主要以基層“地域社會(huì)或信眾”所在社區(qū)、族群為依托，“在地域共同體的基礎(chǔ)之上和范圍之內(nèi)”，經(jīng)過(guò)連續(xù)的歷史傳承所形成的“信仰現(xiàn)象”。重慶市東南部的五個(gè)少數(shù)民族區(qū)縣，只有秀山存在燈班跳花燈民間信仰歷史上的連續(xù)性。其三，民間信仰在當(dāng)代中國(guó)經(jīng)常作為普通民眾日常生活的一部分，信仰活動(dòng)與各種生活習(xí)俗密切相關(guān)，“經(jīng)常被包括在彌散性的民俗活動(dòng)之內(nèi)”，是民間的日常生活內(nèi)容。秀山花燈的行儺跳燈活動(dòng)，主要就是在主家平?！斑^(guò)日子”遇到麻煩的時(shí)候進(jìn)行的，雖然正月的跳花燈儀式必須滿足，且更具有秀山民間信仰的標(biāo)志性表現(xiàn)。其四，當(dāng)代中國(guó)民間信仰經(jīng)歷過(guò)“非常復(fù)雜的境遇”：雖然在民眾中自發(fā)產(chǎn)生，“地域社會(huì)、社群發(fā)展過(guò)程中逐漸形成”，卻“有時(shí)候被認(rèn)為是現(xiàn)代科學(xué)的對(duì)立面，尤其是那些被指稱為迷信的部分，有時(shí)候被批判為現(xiàn)代化的阻力”，當(dāng)下則被視為民族文化遺存得到重視[9]。

基于此，2006年秀山花燈順利進(jìn)入民俗類國(guó)家級(jí)非遺名錄之后，學(xué)界幾乎用了十年時(shí)間，尋求從學(xué)理上認(rèn)識(shí)秀山花燈作為民間信仰的科學(xué)依據(jù)，以解釋作為民間信仰的秀山花燈事實(shí)上能夠自由“潛伏”于政府公共管理之外的原因。

烏丙安先生回憶說(shuō)，1985年出版的《中國(guó)民俗學(xué)》一書論述“信仰的民俗及其特征”部分，特別提出“俗信”這一雙棲性學(xué)科“實(shí)踐性很強(qiáng)的概念”，同時(shí)特指民眾的民俗實(shí)踐。民俗學(xué)理論建構(gòu)創(chuàng)造這個(gè)概念，“是期望在中國(guó)這個(gè)語(yǔ)境當(dāng)中，尋找到一個(gè)比較接近科學(xué)的、客觀的、能替代‘迷信’的概念”[11]。《中國(guó)民俗學(xué)》的俗信定義是這樣表述的：“俗信原來(lái)在古代民間傳承中，曾經(jīng)是原始信仰或迷信的事象。但是隨著社會(huì)的進(jìn)步、科學(xué)的發(fā)達(dá)，人們文化程度的提高，一些迷信事象在流傳中逐漸失去了原來(lái)的神異色彩，失去了神秘力量，人們?cè)陂L(zhǎng)期生產(chǎn)與生活的經(jīng)驗(yàn)中找出了一些合理性，于是把這些事象從迷信的桎梏中解放出來(lái)，形成了一種傳統(tǒng)的習(xí)慣。這些傳統(tǒng)習(xí)慣無(wú)論在行為上、口頭上或心理上，都保存下來(lái)，直接間接用于生活目的，這就是俗信?！盵11]

秀山花燈2006年被列入民俗類國(guó)家級(jí)非遺名錄，不僅確認(rèn)了其民間音樂、民間舞蹈、民間戲劇、民間文學(xué)等民間藝術(shù)遺產(chǎn)形態(tài)傳承保護(hù)的文化價(jià)值，而且確認(rèn)了“俗信”秀山花燈的合法性、良善性存在及其傳承保護(hù)的重要價(jià)值，以及調(diào)節(jié)多方面社會(huì)生活的實(shí)際功能，諸如凝聚民族地區(qū)社會(huì)民眾的和諧與認(rèn)同作用，在豐富鄉(xiāng)村民眾精神生活、滿足民眾信仰需求方面的積極意義。簡(jiǎn)言之，作為民間信仰的秀山花燈與藝術(shù)精品化的秀山花燈分道而行，借以規(guī)避地方政府的公共文化管理，以“潛伏”的技巧“自在逍遙”的現(xiàn)狀應(yīng)該立即叫停了。秀山花燈當(dāng)下三類“生存現(xiàn)狀”，應(yīng)該全面進(jìn)入政府的公共文化管理認(rèn)知范圍。非遺公共管理的學(xué)理依據(jù)，就是“俗信”的民俗學(xué)闡釋；公共管理的法理依據(jù)，應(yīng)是“公共服務(wù)”的辯證認(rèn)知。也就是說(shuō)，“從上到下”施行政府管理職能的同時(shí)，盡可能做到“從下到上”，嘗試立足于民間精神生活之需，真正了解民眾日常生活中信仰需要的俗信文化形態(tài)存在，張揚(yáng)其積極意義，防范其負(fù)面生成，建構(gòu)民間信仰科學(xué)管理必要的治理機(jī)制。

四、民俗類國(guó)家級(jí)非遺秀山花燈的治理機(jī)制問(wèn)題

秀山花燈傳承保護(hù)涉及當(dāng)下的政府治理問(wèn)題，在筆者看來(lái)，只有將其納入以下三層次結(jié)構(gòu)的公共管理觀念系統(tǒng)中，才可能找到構(gòu)建有效治理機(jī)制的“處方”。

1.公共服務(wù)。后工業(yè)化時(shí)代政府職能的徹底轉(zhuǎn)變需要理論、實(shí)踐同步。理論闡釋在于認(rèn)識(shí)觀念的接受，沒有現(xiàn)代政府公共服務(wù)觀念的轉(zhuǎn)變，人民需要無(wú)小事就是一句漂亮的空話，為人民服務(wù)不可能落到實(shí)處。在新時(shí)代，公共服務(wù)的“服務(wù)”，首先是政府工作面對(duì)人民的基本態(tài)度，這不是一種說(shuō)來(lái)順口的姿態(tài)，而是盡心滿足百姓日常生活所需，特別是俗信精神需要的基本要求。

2.公共管理。這是人民政府的法理規(guī)定，政府履職的公權(quán)體現(xiàn)。首先要“管”，責(zé)任擔(dān)當(dāng)；其次要“理”，全面了解情況，協(xié)調(diào)國(guó)家政策落地時(shí)遇到的種種矛盾，并盡可能促使其良性轉(zhuǎn)化，保證國(guó)家政令在地方暢通。有“管”有“理”，要“管”就要“理”，“理”隨“管”而彰顯，“管”因“理”的充分、有效而暢達(dá)。地方民間信仰事項(xiàng)的管理，當(dāng)理直氣壯地?cái)[到政府辦公桌上來(lái)。

3.公共治理。如果說(shuō)公共管理要盡到政府的基本責(zé)任，解決好“管”與“理”的關(guān)系，“理”的最佳效果需要從“公共服務(wù)”理念來(lái)找到對(duì)策思路的話，那么“管”的責(zé)任不能落實(shí)，人民群眾一般矛盾的處理方法基本對(duì)不上號(hào)的時(shí)候，應(yīng)該跨越政府主管部門的公權(quán)閾限，協(xié)商尋求與政府其他主管部門(例如文化、教育、法律、公安等)協(xié)同，按照國(guó)家憲法，依法辦事。

為什么這里嚴(yán)肅地提出比較剛性的公共管理要求呢？“俗信”理論的民俗學(xué)視角使我們認(rèn)識(shí)到，秀山花燈在武陵民族區(qū)——秀山地區(qū)“民俗文化生活生態(tài)圈中的慣習(xí)”存在的重要性、合理性與積極性，在民眾日常生活中起著不可或缺的“支配性作用”(烏丙安語(yǔ))，利于觀念認(rèn)識(shí)上擺脫“迷信”污名化的成見，將作為民間信仰的秀山花燈從并非正常的“潛伏”狀態(tài)實(shí)際納入地方政府的公共管理范疇。但現(xiàn)在地方遇到的第一個(gè)棘手問(wèn)題就是治理機(jī)制的構(gòu)建——政府相關(guān)部門實(shí)際怎么去管理進(jìn)而治理。

自《迷信、俗信與移風(fēng)易俗——一個(gè)應(yīng)用民俗學(xué)的持久課題》[12]一文提出俗信很可能向迷信轉(zhuǎn)化的治理問(wèn)題，到《迷信還是俗信：概念、關(guān)系與轉(zhuǎn)向》討論的治理思路[13]，以及民間信仰當(dāng)代發(fā)展嬗變有關(guān)的學(xué)術(shù)研究成果都提醒我們，迷信與俗信的民間信仰積極性與消極性有著“一紙兩面”并存的事實(shí)關(guān)系。通常情況下，迷信事項(xiàng)常處于蟄伏狀態(tài)，但其“隱性”的消極性不容小覷，一旦“顯山露水”，破壞性極大。研究者針對(duì)當(dāng)下中國(guó)進(jìn)入后工業(yè)化消費(fèi)時(shí)代，在后申遺時(shí)期，民族民間文化遺產(chǎn)傳承保護(hù)實(shí)踐中出現(xiàn)的實(shí)際問(wèn)題，希望有效地把控俗信與迷信相互“發(fā)展轉(zhuǎn)向”的種種可能，并提出了三點(diǎn)建議。筆者以為，聯(lián)系秀山花燈傳承保護(hù)的實(shí)際，這三點(diǎn)建議值得我們深入思考。

其一，民間信仰的迷信、俗信相關(guān)概念的內(nèi)涵界定，學(xué)術(shù)界爭(zhēng)議很大，當(dāng)下并沒有達(dá)成共識(shí)，觀念認(rèn)識(shí)難以統(tǒng)一，影響到公共管理實(shí)踐。主要原因在于日常生活中“迷信和俗信存在著灰色地帶”，不可能一分為二界說(shuō)清楚，必須具體辨析二者在地方的實(shí)際異同之處，依據(jù)主體動(dòng)機(jī)與行為的相互關(guān)系，現(xiàn)場(chǎng)判斷，尋求有效的治理機(jī)制。

其二，迷信和俗信均為“歷史的發(fā)展的概念，由于時(shí)間、地點(diǎn)和條件的變化，以及人民文化水平的不斷提高”，迷信行為因此可能得到清醒的認(rèn)識(shí)，向沒有公害的俗信轉(zhuǎn)向，但必須隨時(shí)警惕一些地方“俗信受到人為強(qiáng)化而向迷信轉(zhuǎn)移”的現(xiàn)象。

其三，歷史文化范疇的迷信與俗信，在當(dāng)代中國(guó)政治文化環(huán)境下，在所屬地方的“宗教化與風(fēng)俗化雙向運(yùn)動(dòng)中”，總趨勢(shì)是風(fēng)俗化的，雖然二者的界限并非一清二楚，但對(duì)于在地方確認(rèn)是迷信的負(fù)面事項(xiàng)，以及出現(xiàn)俗信行為中實(shí)際產(chǎn)生人為破壞性的“惡俗”事實(shí)，應(yīng)堅(jiān)決剔除，以壯大俗信蘊(yùn)藏的正能量。

總而言之，有了公共治理機(jī)制的基本理念，政府相關(guān)管理部門公共文化治理機(jī)制的構(gòu)建就成為可能。當(dāng)然，民俗類國(guó)家級(jí)非遺秀山花燈治理機(jī)制的學(xué)理解決，涉及公共管理、公共文化管理、中國(guó)公共文化管理等理論系統(tǒng)建構(gòu)的方方面面，內(nèi)涵復(fù)雜、深邃，需要層層深入論證。本文拋磚引玉，希望引起研究者的高度重視與廣泛興趣，于民俗類國(guó)家級(jí)非遺的公共文化管理實(shí)踐有所裨益。

注釋：

①諸如“掌舵不是劃槳”“授權(quán)而不是服務(wù)”“滿足顧客的需要，而不是官僚政治的需要”等“新公共管理理論”觀點(diǎn)有10個(gè)。

②新公共服務(wù)理論的七個(gè)基本觀點(diǎn)如下：政府只能是服務(wù)；公共利益是目標(biāo)而非副產(chǎn)品；在思想上要具有戰(zhàn)略性，在行動(dòng)上要具有民主性；為公共服務(wù)而不是為顧客服務(wù)；責(zé)任并不簡(jiǎn)單；重視人而不是只重視生產(chǎn)率；公民權(quán)和公共服務(wù)比企業(yè)精神更重要。

③此處的“公共服務(wù)”概念，用1912年法國(guó)學(xué)者萊昂·狄驥《公法的變遷》對(duì)公共服務(wù)所下的定義：公共服務(wù)就是指那些政府有義務(wù)實(shí)施的行為。筆者認(rèn)為，為人民服務(wù)是當(dāng)代中國(guó)的公共服務(wù)本質(zhì)，這當(dāng)然是國(guó)家的公法所為。