“直躬”形象描述的流變及其法理意涵

王倩倩

一、 問題、材料與方法

“直躬攘羊”這一探討“容隱”的經典文本對于研讀中國傳統法律文化的學者來說并不陌生，然而在此討論中關乎“直躬”形象的描述卻仍存質疑：作為這一對白中重要“主角”，學界目前的研究甚至無法斷言，所謂“直躬”者，究竟是一個普通的名字？抑或一種評價性的稱謂？(1)歷來注家對“直躬者”皆視為真人真事。《韓非子》《呂氏春秋》皆言“直躬者”為楚人，高誘甚至在《淮南子》中指出“直躬，楚葉縣人也”。但幾乎不足為訓。參見俞江：《“父子相隱”：萬世的底線價值》，載《中國政法大學學報》2015年第5期。然而，鑒于其在先秦思想史上的顯赫地位：其身影，不斷地出現在這一時期各類著作；其行為，引發了這一時期學者的極大爭議；關乎對其評價，其時的學界亦褒貶不一；以及，對其故事重構的多個版本所隱含的“證父”抑或“隱父”的經典命題，皆顯示對之作以重新梳理與闡釋的必要性。(2)實際上，學界對于“直”“證”“隱”等字的意涵研究已經較為深入。參見尹文芳、鄧銘英：《直躬證父的詮釋向度及其儒學立場》，載《湖湘論壇》2015年第3期；王興國：《再論“親親互隱”——“直”與“隱”之辨》，載《學術月刊》2014年第8期；黎紅雷：《“直躬”的故事》，載《齊魯學刊》2013年第4期；梁濤：《“親親相隱”與“隱而任之”》，載《哲學研究》2012年第10期；林桂榛：《何謂“隱”與“直”——〈論語〉“父子相為隱”章考》，載《孔子研究》2009年第3期；馬永康：《直爽：〈論語〉中的“直”》，載《現代哲學》2007年第5期。

據錢穆先生《先秦諸子系年》所載諸子及其著作的寫作大致時間來看，(3)參見錢穆：《先秦諸子系年》，商務印書館2005年版，第689-698頁。記述“直躬”事跡最早的，應當為《論語》“子路”篇。葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱。——直在其中矣。”(4)楊伯峻：《論語譯注》，中華書局1980年版，第139頁。此段文字的客觀事實部分可簡化為“直躬證父”。就這一對“直躬”原始形象的記錄(由于二字究竟是人名還是稱謂已無法考證，本文暫將其看作一個代號)，可以見得孔子對“直躬”行為的負面評價。

接續《論語》的記載便是《韓非子》。其“五蠹”篇載：“楚之有直躬，其父竊羊而謁之吏。令尹曰：‘殺之！’以為直于君而曲于父，報而罪之。以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也。魯人從君戰，三戰三北。仲尼問其故，對曰：吾有老父，身死，莫之養也。仲尼以為孝，舉而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹誅而楚奸不上聞……”(5)(清)王先慎撰：《韓非子集解》，鐘哲點校，中華書局2003年版，第449頁。此段文字依然沿襲“敘述+評論”兩段式書寫模式。不同的是，在敘事方面，韓非增加了直躬因“證父”而被處死的情節，并添附了“令尹”這一反面角色：正因令尹對直躬證父一事認識不清而處死直躬，才導致“楚奸不上聞”的惡果。總結起來，此段文字中韓非對“直躬”的正面評價顯而易見。

前述記載一儒一法，所致“直躬”評價一負一正，著實引人好奇。

依筆者所見，幾與《韓非子》同時的《呂氏春秋》“當務”篇即存有對“直躬”更為詳盡的記述：“楚有直躬者，其父竊羊而謁之上。上執而將誅之。直躬者請代之。將誅矣，告吏曰：‘父竊羊而謁之，不亦信乎?父誅而代之，不亦孝乎?信且孝而誅之，國將有不誅者乎?’荊王聞之，乃不誅也。孔子聞之曰：‘異哉直躬之為信也，一父而載取名焉。’故直躬之信，不若無信。”(6)許維遹撰：《呂氏春秋集釋》，中華書局2009年版，第250-251頁。以上情節的描述可見，此篇極大地豐富“直躬證父”的故事情節：先是，直躬證父之后“代父抵罪”，其后又通過一番極有見識的辯解，驚動了楚王，使之確信直躬乃是“信且孝”之人，并因此而獲得父免罪、子免死之善果。但作者話鋒陡轉，又借孔子之口，道出直躬“賣父求榮”的本質，進而點明了作者抱持批判意味觀點的基本理由。然而，其前后對比之反差以及故事情節之豐富，目的乃是突出直躬奸猾善變的形象，從而引申出作者的負面評價，故而，就敘事目的性而觀之，該篇所增加之具體細節的可信性尚存疑慮。

秦漢以降，有關直躬的記載仍有很多，但評價已然趨于統一。《淮南子》“氾論訓”篇載：“直躬其父攘羊而子證之，尾生與婦人期而死之。直而證父，信而溺死，雖有直信，孰能貴之？”(7)(漢)劉安等編著：《淮南子》，上海古籍出版社1989年版，第143頁。足見，這一事實已經簡化成“直躬證父”與負面評價；《漢書》《三國志》對此的記述(8)《漢書·宣元六王傳》載師古注曰：“《論語》云葉公謂孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。’故引之也。”《三國志·吳書·顧全呂周鐘離傳第十五》復載：“尾生篤信，水至不去而死。直躬好直，證父攘羊……不許直躬之直，非直體也。不嘉申鳴之忠，非忠意也。今牧犯而不校，還而不取，可以為難矣，未得為仁讓也。夫圣人以德報德，以直報怨，而牧欲以德報怨，非也。必不得已，二者何從？吾從孔子也。”參見(晉)陳壽撰：《三國志》，中華書局2011年版，第1393頁。亦復是負面評價疊加；《隋書·刑法志》又載，是時法官虞僧虬啟稱：“案子之事親，有隱無犯，直躬證父，仲尼為非。景慈素無防閑之道，死有明目之據，陷親極刑，傷和損俗。凡乞鞫不審，降罪一等，豈得避五歲之刑，忽死母之命。景慈宜加罪辟。”(9)(唐)魏征等撰：《隋書》，中華書局1973年版，第700頁。依舊呈現出負面評價。同時，“直躬”故事化繁為簡，不再復先秦時期劇情增加之勢。

盡管對于經典文獻所載“直躬”故事的真實性以及葉公設問孔子的真實意圖，學界尚存異議，(10)參見前引②，黎紅雷文。然僅就文本意義上梳理與解讀，可以發現：一是，通過時代追溯以及對文獻分析，可知關乎“直躬”的客觀事實部分，最原始與真實的情節即表現為“直躬攘羊而子證之”；二是，“直躬”故事的演變及其評價，大致可劃分為先秦及秦后兩階段。前一階段，有關“直躬”故事的記述漸趨詳盡，情節亦不斷擴展；后一階段，關乎“直躬”記述又回逆至初始的“直躬證父”這一單一情節。其所反映的應是，一旦某種觀點被作為一種共識確定下來，多樣性的評價即不復存在，對客觀事實的演繹也便宣告終止。

顧頡剛在寫給錢玄同的信中，曾明確提出“層累地造成中國古史”理論。(11)他認為，先秦的歷史記載是一層一層累積起來的，后人不斷添加新材料，使它越來越豐富。參見顧頡剛編：《古史辨》，上海古籍出版社1982年版，第189頁。據此理論，顧先生書《尾生故事》一文以辨析“尾生”形象的歷史演進，亦展示“尾生”的原始形象。(12)參見錢小柏編：《顧頡剛民俗學論集》，上海文藝出版社1998年版，第79頁。巧合的是，“直躬”與“尾生”，在古代文獻中經常被并列提起，前述《漢書》《淮南子》《三國志》中對此引證正可說明。鑒于立意的近似性，本文擬借顧先生《尾生故事》中的“歷史演進”分析方法，對直躬其人其事進行分析。筆者把每一條關于直躬的記述，按時間順序細分為兩部分：客觀事實與著者評價。著者評價是人物形象流變的關鍵原因。細分成兩部分研究，有助于認清“直躬”的原始形象，亦能推演出不同時代的不同思想觀念。進而，當“直躬”故事情節演變時，對于“直躬”的評價也自然劃分成兩個時期，即先秦爭鳴階段與秦后統一階段。在前一階段，因為諸子對“直躬”的觀點不一，評價多樣，故文獻呈現出多重敘述；而后一階段，因某種觀點被確定成為一種共識，所以多樣化評價也就銷聲匿跡，“直躬”故事的敘述，也就因失去了演繹的可能而定型了。

可以說，探討“直躬”故事的意義也許并不在于整理其“證父”抑或“隱父”的事實，而是通過對經典文獻中對之的描述而理解文獻所抱持的立場，也即是說“在一個傳統已經敗壞的時代，客觀世界呈現給思想家們雜亂的可能性和豐富的多樣性”。(13)陳壁生：《經典世界中“直躬證父”》，載《現代哲學》2008年第4期。本文所試圖達到的便是聚焦于這些文獻背后的思想支撐，以理解“直躬”故事不斷演繹的出發點，以及基于此故事而引發的關乎“容隱”制度確立形成的思想基礎。

二、 先秦爭鳴時代“直躬”形象的塑造

(一) 經典辯題：“證父”還是“隱父”

從前述經典文本的描述可以發現，先秦思想家關乎“直躬”形象的論證大致可以分為儒—法這一對鮮明對立派別。時代背景下，兩派對“直躬”形象的描述所凸顯的更多是價值觀的交鋒與對沖，可聚焦于一個基本問題，即：父犯法，子應“證父”還是“隱父”？

這是一個選擇性的辯題。

取舍之一是“忠”與“孝”。傳統社會中，君權與父權相沖突應如何作出選擇，這是本辯題的第一個取舍點。按照一般的概念，盡心事君曰“忠”，盡心事父曰“孝”，由此，君主和父親的利益之爭可以歸納為忠孝之爭。“孝”，是一種親情的體現，也是一種普遍的、自發產生的情感。子女關愛、依賴父母，這是在人類自我意識產生之前便有的“潛能”，(14)參見威廉·A．哈維蘭：《文化人類學》，瞿鐵鵬、張鈺譯，上海社會科學院出版社2006年版，第129-139頁。這種情感是天生的而非后天習得的。《孝經》可謂是集中論述孝道的經典儒家著述，主張把“孝”貫串于人的一切行為之中。在此種觀念影響下，傳統司法活動亦存在一種具有普遍意義的“代親受刑現象”，即當自己的親人犯罪面臨刑罰之際，而請求官府甚至君主由自己代為受刑，而寬免犯罪之親人。(15)參見方瀟：《中國古代的代親受刑現象探析》，載《法學研究》2012年第1期。歷史語境中“緹縈上書”漢文帝的經典事例亦可謂明證。所以，在父親的利益受損之時，保護自己父親的利益，是一種順應人性的選擇。“忠”，是一個起源甚早的概念。起初，“忠”的內涵很豐富。如大公無私：“公家之利、知無不為，忠也。”(16)《左傳·僖公九年》。又如公正寬容：“敵惠敵怨，不在后嗣，忠之道也。”(17)《左傳·文公六年》。隨著社會的發展，“忠”的概念被固化成了“忠君”。具體說來，就是對君主利益的維護。君主是社會等級金字塔的塔尖，是最高的權力機關，它的存在與運行，以對君主權威的社會服從為基礎。這種社會服從，就是“忠”。前述《孝經》亦不僅將孝聚焦于侍奉父母的家庭內部，更是上升至國家層面的治理模式，講求“始于事親，中于事君，終于立身”。所以，維護君主的利益，總體而言是一種順應社會運行需要的選擇。綜上，“隱親”，或者“證親”，是“孝”與“忠”的選擇，也是人性與社會需要的選擇。

取舍之二是“禮”與“法”。“證父”“隱父”問題，細究起來，在深層次上是禮法問題。“禮”與“法”這一對概念雖有交集，但畢竟有別。《荀子·富國》載：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”《禮記·曲禮上》載：“夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也”。“禮”的實質在于確立貴賤尊卑的等級秩序和制度。宗法等級原則，則是來源于在歷史長河中被固化選擇的血緣關系。中國古代社會是農業社會，發達的農業依靠經驗，由此，古人會產生祖先崇拜和尊老風氣。一個人的地位高低由其在血緣系統中的輩分決定，這種等級地位關系漸漸地確定下來，形成了一些規范。但隨著生產力的發展，社會結構的復雜化，這種規范推廣應用最終形成了“禮”。(18)參見史廣全：《禮法融合與中國傳統法律文化的歷史演進》，法律出版社2006年版，第31-64頁。所以說，“禮”的源頭是被規范化、等級化的血緣關系。“大宗”“小宗”的區分，“嫡長子繼承制”的設置等皆是其基本變現。由此可見，在“禮”的體系中，血緣是第一位的。然而，隨著社會生產力的發展，私有制的產生，世卿世祿被打破，個體解放程度提高，對于社會再分配以及重新劃分社會等級的要求(19)參見梁啟超：《先秦政治思想史》，東方出版社1996年版，第72-77頁。變得更加強烈，正如《商君書·開塞》載：“上世親親而愛私，中世上賢而說仁，下士貴貴而尊官。”(20)高亨：《商君書注譯》，中華書局1974年版，第183頁。強調按個人成果分配的呼聲，蓋過了按血緣關系確定的等級分配的堅持。在這種情況下凸現出來的“法”，強調的是公正而非血緣。公正靠法律維持和體現，所以在“法”的概念之下，法律是居于首位的。“隱父”保護的是禮最重視的血緣關系，“證父”保護的是法最核心的法律制度。所以，“隱親”與“證親”的選擇，是“禮”與“法”的選擇，也是血緣與法律的選擇。

(二) 儒家的取舍

取“忠”，還是取“孝”？孔子的抉擇是認同“子為父隱”。然而，在其看來，對父權維護并不意味著會損害君主利益，《論語·學而》明確指出：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。”(21)前引④，中華書局書，第2頁。孔子的邏輯由此可見：子女與父母之間有天然的感情，父母對子女有親，子女對父母有敬。把這種天然的感情固化下來，就是禮的基礎；把這種親敬的模式推廣下去，應用到君臣關系上，必然是臣對君有敬，君對臣有愛，這亦是《論語·八佾》所言：“君使臣以禮，臣事君以忠。”(22)前引④，中華書局書，第30頁。因此，家庭單位中的“孝”即演變為社會方面的“忠”，維護“孝”必然維護“忠”。但是，孔子這種美好的單線邏輯模糊了父母與君主之間的差異。君和親畢竟有別，當忠孝沖突之時，而孔子仍然選擇取“孝”舍“忠”。《論語·衛靈公》載：“己所不欲，勿施于人。”(23)前引④，中華書局書，第166頁。《論語·雍也》載：“己欲立而立人，己欲達而達人。”(24)前引④，中華書局書，第65頁。孔子講究推己及人，在情感方面上的表現就是“愛有差等”：于他人的愛總是要弱于對自己親人的愛。“君”對普通人來說，總歸是“外人”。所以，從感情的角度上講，選擇保護親人利益，舍“忠”而取“孝”，是一種必然的選擇。舍“忠”取“孝”，如上文分析，是出于親情的考慮。所以，雖然孔子忠孝并稱，而且為此模糊了二者的區分，但在他的體系之內，“孝”還是第一位的，因為“孝”是親情的選擇，是順應人性的選擇。所以，孔子選擇人性，選擇親情，選擇“孝”。

在“禮”與“法”的抉擇中，孔子堅定地維護“禮”。孔子向來以“吾從周”自居，而西周禮治的基本原則是“尊尊”和“親親”。二者都是源于血緣關系的制度。這些原則要求滲透進社會生活各個方面，故《論語·泰伯》載：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”(25)前引④，中華書局書，第78頁。在孔子看來，這些從血緣關系引發出來的“禮”，能夠最好地整合社會上的君臣關系和倫理關系，使社會在“臣不殺君、賤不逾貴、少不陵長、遠不間親”(《管子·五輔》)中達到和諧安定。在孔子的眼中，血緣對于維護社會秩序的作用是大于法律的，因為人性不存在先天稟賦上的質的差異，人生來便具有了相近的善良本性。即《論語·陽貨》所謂的“性相近也”。(26)前引④，中華書局書，第181頁。但是，人性并不是一成不變的，而是會發生變化的，由于后天所受教育的不同，彼此之間有可能產生很大的差異。即所謂“習相遠也”。(27)前引④，中華書局書，第181頁。因此，如果后天的教育是適應人的善良本性的，是一種具有良性引導性質的教育，那么，人的行為有可能會無限地接近善良的本性；而當后天的教育是懲罰、威懾性質的，那么，人們的行為反而可能因為對于刑罰的恐懼而變得扭曲。“禮”與“法”相比，“禮”的體系來源于天然的血緣關系，適應人的本性，具有良性引導的效力；“法”的體系著眼于禁止性的法律，是根據現實需要而制定的，主要是起到威懾震懾的作用。在“禮”與“法”之中，孔子還是重視“禮”。血緣的規范作用大于法律的規范作用，孔子對血緣的重視大于對于法律的重視。所以，孔子選擇血緣，選擇“禮”。

基于上述的選擇判斷，孔子對本論題給出的最終答案是“隱父”，對于“直躬”的全部評價是負評價。

(三) 法家的抉擇

在忠與孝的取舍中，韓非選擇了前者。與孔子模糊君與父之間的界限不同，韓非一開始就明確地表明了君與父之間的利益矛盾：“夫君之直臣，父之暴子也。”(《韓非子·五蠹》)(28)前引⑤，中華書局書，第449頁。在韓非看來，人做的一切，都是經由利欲之心的驅使而產生的行為：“故王良愛馬，越王勾踐愛人，為戰與馳。醫善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。”(《韓非子·備內》)(29)前引⑤，中華書局書，第116頁。不僅如此，親人之間、君臣之間的關系，韓非也都將其描述成為利益關系：“夫妻者，非有骨肉之恩也，愛則親，不愛則疏。”(《韓非子·備內》)(30)前引⑤，中華書局書，第115頁。“子父至親也，而或譙或怨者，皆挾相為而不周于為己也。”(《韓非子·外儲說左上》)(31)前引⑤，中華書局書，第273-274頁。“父母之于子也，猶用計算之心以相待也。”(《韓非子·六反》)(32)前引⑤，中華書局書，第417頁。韓非否定天然的人性，否定天然的情感。所以，直躬與父親、君主之間分別只是具有利益關系，而維護哪一方面的利益，并不涉及人性的選擇。“忠”與“孝”，只是一種利益大小的權衡而已。《韓非子·八經》載：“大臣有行則尊君，百姓有功則利上，此之謂有道之國也。”(33)前引⑤，中華書局書，第441頁。韓非的政治理想，也就是他心目中“有道之國”的含義，亦即君主利益至上，眾人眾星拱月一般圍繞著君主，國家的一切以君主為中心而運行。在這種政治理想的指引下，忠君理所當然地就成為必要且直接的途徑。因此，在韓非的體系中，“忠”帶來的效益遠大于“孝”，能更直接地使整個社會達到理想的狀態。去“孝”擇“忠”，也就是必然的選擇。所以，韓非否定了親情，否定了人性，選擇了“忠”。

在“法”與“禮”的選擇上，韓非毫不猶豫地選擇了“法”。因為在他看來，法律對于維護社會秩序的作用是遠遠大于血緣的。事實上，在韓非所處的時代，多種規范的并立，其內在價值的導向互相矛盾的現象是很普遍的。當此之時，這些規范并沒有經由權威選擇確定，所以一般的人都感到有些無所適從，所以“直躬證父”一事才會產生如此巨大的社會爭議。在韓非的眼中，法律之外的社會規范，尤其是以血緣為核心的“禮”，是一種自相矛盾的規范。《韓非子·難一》載：“舜之救敗也，則是堯有失也；賢舜則去堯之明察，圣堯則去舜之德化；不可兩得也。”(34)前引⑤，中華書局書，第350頁。在當時諸侯逐鹿、個體解放程度增強的社會情況之下，“禮”的原則并不能夠解決社會問題。然而“法”則不同。“禮”的目的是維護已有的周天子為核心的宗法統治，“法”的目的則是“國多力而天下莫之能侵也。”(《韓非子·飭令》)(35)前引⑤，中華書局書，第473頁。不但順應了當時諸侯爭霸的心態，也為真正有才能的士人提供了施展抱負的平臺，符合按照成果分配的強烈要求。而且，因為人性是惡的，所以“治民無常，唯治為法。法與時轉則治，治與世宜則有功。”(《韓非子·心度》)(36)前引⑤，中華書局書，第475頁。在法的體制之下，以血緣為核心的“禮”是無效的，法律是維護社會秩序唯一且最適當的選擇。

《韓非子·五蠹》載：“法莫如一而固，使民知之。”(37)前引⑤，中華書局書，第448頁。法律首先具有明確易行的特點。《韓非子·解老》又載：“治大國而數變法，則民苦之。是以有道之君貴靜，不重變法。故曰‘治大國者若烹小鮮。’”(38)前引⑤，中華書局書，第142頁。法律不但是明確的，而且并不僵化，這就能夠使君主一方面可以循法而立，另一方面可以乘勢而變，在威嚴與機變中達到良好的平衡，從而達到有效控制臣民的目的。《韓非子·飾邪》載：“彼法明則忠臣勸，罰必則邪臣止。”(39)前引⑤，中華書局書，第122頁。法符合當時社會的需要，相比起“禮”來，能夠有效維護整個社會的秩序。所以，韓非否定了血緣，選擇了法律，選擇了“法”。

基于上述的選擇判斷，韓非對本論題給出的最終答案是“證父”，對于“直躬”的全部評價是正評價。

三、 帝制時代“直躬”形象的明晰

“隱父”還是“證父”，這一在先秦諸子百家中頗具爭論的問題，至秦統一之后，伴隨統治集團的政治、法律觀念的取舍而漸趨明晰。至漢代，“親親得相首匿”作為一種制度化的確立，使得“直躬”形象最終得以定型。

(一) “首匿相坐”：法家思想的延續

為了維護君主統治，防止窩藏犯罪，在秦朝以及漢初階段，便有了關于“首匿相坐”的制度。其中規定，不論是否親屬，凡為首藏匿罪犯，均予處罰。比如，《漢書·功臣表》載，在漢武帝元朔五年，臨汝侯灌賢“坐子傷人首匿，免”。灌賢因為藏匿犯傷人罪的兒子而被免除了爵位。在這種“首匿相坐”的制度之下，父子不能互相隱匿。在“以法為教，以吏為師”喧囂塵上的秦朝，所堅守的仍是法家基本思想，其要旨在于否定了人性的善良，強調以法治國。而“首匿相坐”這種制度充分體現出韓非存“忠”去“孝”、取“法”去“禮”的特點。

(二) “春秋決獄”：儒家思想的逆襲

漢初，出于休養生息的基本政策和對秦朝滅亡教訓的吸取，統治者推行“以孝治天下”，重視人倫親情。在這種注重“孝悌”的社會氛圍中，漢初承襲秦朝所制定的“首匿相坐”的法律規定便顯得十分突兀，改革這種制度的呼聲也逐漸強烈。與此同時，儒家思想的地位日漸受到提升，因為皇權的介入，儒家思想開始逐漸成為社會思想的主流。這種主流趨勢最初的呈現形式，便是“春秋決獄”。據杜佑《通典》卷69所載，即有一例：“甲無子，拾道旁棄兒乙養之，以為子。及乙長，有罪殺人，以狀語甲，甲藏匿乙。甲當何論。”(40)杜佑撰：《通典》，王文錦等點校，中華書局1988年版，第1907頁。在該案中，董仲舒沒有按照“首匿相坐”的規定來辦，而是大膽地采用了《春秋》的經義作為判案指導原則：“‘甲無子，振活養乙，雖非親生，誰與易之。《詩》云，螟蛉有子，蜾蠃負之。《春秋》之義，父為子隱。甲宜匿乙而不當坐。’”(41)前引，中華書局書，第1908頁。父親藏匿犯罪的兒子不應承擔刑事責任，即便這個兒子是義子。“父為子隱”這一判決充分透露出對孔子的尊崇，對親情、對“禮”的尊敬。“春秋決獄”對當時和后世都有深遠的影響，并且在董仲舒引經決獄的同時，一種不同于“首匿相坐”的治理思路逐漸明朗起來。

(三) “親親得相首匿”：皇權對儒家思想的確認

無論學者如何爭論，裁決權永遠在皇帝手里。董仲舒盡管有了“春秋決獄”的舉動，但是也只能說是一種前驅性的嘗試。直到漢宣帝地節四年，皇帝才以成文法的形式確定了論題的答案：“自今子首匿父母、妻匿夫、孫匿大父母，皆勿坐。”(《漢書·宣帝紀》)漢宣帝以詔書的形式第一次正式確定了“證父”還是“隱父”的答案，確立了“親親相匿”的制度，讓“隱父”成為合法的選擇。而且，這種制度被后世的統治者廣泛接受，成為了中國古代歷史上最基本的制度之一。(42)參見范忠信：《中國親屬容隱制度的歷程、規律及啟示》，載《政法論壇》1997年第4期。在此基礎上，就不難理解前述《淮南子》《漢書》《三國志》等典籍對“直躬”形象的負面評價了。既然“證父”還是“隱父”的答案已經被統治者給出，由此推演出來的“親親相匿”已經被社會權威確定為一種正式的制度，那么，對于“直躬”行為的爭論就被終結了。

四、 “直躬”形象定式的法理意涵

“直躬”形象演變的背后，所反映的正是統治者對于“證父”與“隱父”的取舍。而最終，“隱父”成為統治者所青睞的對象，并通過“親親得相首匿”的制度規定付諸實踐。這一抉擇的背后，部分與儒法兩家基本理論的本質特點有關，另一方面，更是各方社會勢力博弈的結果。

(一) 父權與君權博弈中的法家思想

《韓非子·揚權》載：“事在四方，要在中央；圣人執要，四方來效。”(43)前引⑤，中華書局書，第44頁。隨著中國古代社會逐漸向中央集權制國家演進，君主權威不容藐視。然而在家國一體觀念下，家族與國家互有相長，君權與父權的沖突與碰撞難以避免。父權的產生，是親情和血緣作用的必然結果，“中國的家族是父權家長制的，父祖是統治的首腦，一切權力都集中在他的手中……經濟權、法律權、宗教權都在他的手里”。(44)瞿同祖：《中國法律與中國社會》，中華書局1981年版，第5頁。親情作用下產生的對父親的一種天然的敬愛——“孝”，加上血緣關系固化下來的等級制度——“禮”，保障并強化了家族中的父權，而這種父權的鞏固與運行，又加固了家族內部的聯系。在家族的內部，父權是天然大于君權的。在這種情況下，若是某一家族繁衍數代，力量變得強大起來，極易形成與君權產生對抗的勢力集團。君主若想集權，就必須對這一現象警惕起來，從根本上對這種現象進行遏制。這種根本上的“苗頭”有兩個，一個是基于親情的“孝”，一個是基于血緣的“禮”。按照一般的邏輯，君主此時便應該用兩個有利于自己集權利益的概念來替代如上的兩個，也就是用“忠”來代替“孝”，用“法”來代替“禮”。

韓非的理論為這種概念替換設計了極好的、極完美的路徑。首先，否定人性，否定親情，從而摧毀“孝”的基礎，提高“忠”的地位。其次，借有才之士改變命運地位的時代呼聲，抨擊血緣決定論，突出公平的“法律”，強調“法”的益處。這種理論的確一段時間內吸引住了君主的眼球，在秦及漢初，統治者以韓非理論為藍本設立了一套制度，并且在一定程度上取得了集權的效果。但理論和實際總會有差異，秦朝迅速滅亡的現實又使得重新統治者必須重新審視韓非的理論。在歷史教訓面前，犀利透徹的理論，難免呈現如下漏洞：

1.親情不可拋——人性的召喚

自漢以來，統治者所確立容隱制度，沿襲千年，其根本原因是容隱制度所體現的對親情的尊重。無論后世持“性惡論”的哲學家如何用“利益”等冰冷字眼來稀釋此種情感，對于父親的親情總是一種自發的人類情感。法律的創制必然以人性作為其重要的考慮要素，而泯滅人性的嚴刑苛法注定無法長治久安。傳統社會的歷史經驗無疑極好地證實了這一點，講求德法并重、禮法結合的律典往往能夠持續地發揮其效力，立法觀念中綜合對人倫道德的考量，使法律規定符合人們的內心自然的情感訴求，才能很好地維護自己的統治，實現對社會的治理。“隱父”的制度化確認符合人性的情感訴求，亦符合良法必守的樸素觀念，“證父”則與此背道而馳。

2.血緣的力量——君主亦有家

“中國古代的政治是家族本位的政治。”(45)前引，梁啟超書，第42頁。在古代中國，家族既是最基本的社會經濟組織，也是參與社會政治活動的基本力量。對于這種家族本位的政治，梁漱溟先生也曾有過精辟的論述：“倫理關系，即是情誼關系，亦即是其相互間的一種義務關系。倫理之‘理’，蓋即于此情與意上見之。更為表示彼此親切，加重其情與義，則于師恒曰：‘師父’，而有‘徒子徒孫’之說；于官恒曰：‘父母官’，而有‘子民’之說；于鄉鄰朋友，則互以叔伯兄弟相呼。舉整個社會各種關系而一概家庭化之，務使其情益親，其義益重。”(46)梁漱溟：《中國文化要義》，上海學林出版社1987年版，第79-80頁。在中國人的習慣中，“國”與“家”向來是并稱的，在中國古代社會，國家政權的結構模式更是表現為“家”“國”一體，“家”“國”同構。然而，對君主而言，“國”與“家”概念則趨于統一，天下即可看作“家天下”。若使政權永遠掌握在自己的血緣家族手中，而無限延續，往往是歷代統治者最為珍視之事。家族強盛盡管會對皇權造成威脅，但是，在這種威脅程度降低的情況下，如果要強調皇統和政權的統一，讓子孫繼承政權變得毫無異議、順理成章，統治者還必須要強調家族觀念，強調血緣，以此論證君權繼承的合理性。

3.法律的局限——求功不求全

法律是強調公平的，但是，法律亦存在局限之處。《韓非子·八說》載：“法所以制事，事所以名功也……無難之法，無害之功，天下無有也。”(47)前引⑤，中華書局書，第427頁。法律所難以觸及的層面，以親情血緣為中心的父權統治，則會顯現出它對君權的統治補充之作用。人性的力量以及家國一體的觀念，還有法律讓人無法忽視的局限性，令君主無法將君權與父權做徹底的切割：否定人性，讓民眾棄“孝”擇“忠”是不現實的；讓民眾徹底脫離血緣構成的家族，僅僅遵從圍繞君主展開的法律，對君主也沒有太大的好處。君主由此便面臨了一個兩難的選擇：一方面要遏制家族勢力過大地發展，這就要從親情和血緣的根上進行限制；然而另一方面也不能一刀切，有些情況下還是要強調親情和血緣，維護父權的適度統治。所以，韓非的觀念在理論的層面上的確無可挑剔，但是，對實踐方面遇到的這兩個問題，韓非的理論并不能很好地解決。然而，對父權徹底屈服，渴望集權的君主必然會心有不甘。君權與父權的矛盾，若不能妥善解決，則傳統社會亦難以長治久安。

(二) 孔子的“和稀泥”：混同忠孝

在君權與父權的博弈之中，中庸平和的孔子混同忠孝觀念，把父權的優勢巧妙地移植給君權。

1.親情與血緣的聯通——“仁”的觀念

父權因為有親情和血緣作為根基，其強力便有了雙重的保障。親情和血緣是兩個不同的概念，親情更強調人性層面，血緣更強調制度層面。換句話說，在親情和血緣之中，關乎人性的親情起到了內核的作用，關乎制度的血緣起到的則是客觀的表外作用。“禮”是圍繞血緣誕生的制度，但在長期的歷史演變中，它逐漸遠離了它的源頭，成為一套單純的行為規范。雖然關于血緣的部分依舊非常重要，但其內在精神——親情，被不自覺地忽略掉了。孔子重新認識了“禮”的核心價值——親情，并由此引發出了自己理論系統中最重要的一個概念——“仁”。《論語·八佾》載：“人而不仁，如禮何。”(48)前引④，中華書局書，第24頁。孔子將“仁”視為“禮”的內核，是“禮”的一種內在的要求。不通過“禮”，“仁”無以表現和實現；沒有“仁”，“禮”就成了一個空架子。所以，把握住了“仁”，就能從根本把握住“禮”。“仁”這一個概念，在《論語》一書中出現的次數極多，且孔子對“仁”的解釋也不盡相同，但有關“仁”最核心解釋，應當為《論語·顏淵》所載的“仁者，愛人”。(49)前引④，中華書局書，第131頁。因為，“愛人”這一解釋，在所有解釋當中是最上位的一個，除此之外，其他的解釋，如忠恕、孝悌等等，都可以被納入到這一概念當中。而“愛人”這個概念，恰恰來源于孔子對禮核心價值的認識，也就是孔子對于親情的認同。在現實中，“親情”雖然重要，但往往會被忽視，“禮”僅僅依靠無感情色彩的血緣來進行規則性的“進化”，導致的結果是：“禮”離其原初含義越來越遠，離本應有的內在精神越來越遠，甚至脫離。而孔子的“仁”，就刻意強調情這一點，將親情作為一切的出發點，打通了親情與血緣，人性與制度的聯系。所以，在“仁”這一概念之下，親情最為核心。

2.移情于君——混同忠孝

在“仁”的觀念之下，親情至為關鍵，把握親情就能把握人性和制度。另一方面，血緣是客觀的，無法改變，而親情則是主觀的。因此，統治者可以通過“移情”的手段，將這種優勢轉移到自己身上。這種“移情”的手段，即是混同忠孝觀念：將君臣關系比擬成父子，移“孝”作“忠”。《尚書·洪范》載：“天子作民父母，以為天下王。”子女對父親的天然情感，被稱作“孝”。而把君臣比擬成父子這種方式在父權與君權之間架起一座橋梁，通過引導的方式將“孝”的力量轉移到“忠”，巧妙化解父權與君權的矛盾。君臣之間有了父子般的情懷，維護父權也就和維護君權混同起來，以便于實現以“敬父”就“忠君”的目的。在這種混同的良好效果之下，君權對父權作出讓步，就變得可行。對君主來說，保護父權，不是被動的讓步，而是主動選擇了一個維護君權的方法。君主可以在強化忠孝混同觀的同時，大張旗鼓地保護父權，一方面順應了人性，一方面加強了君權，一方面更是解決了法律無法涉及的管理難題，一舉而三得。

歷史在君權與父權的博弈中作出了最終選擇。統治者在忠孝混同觀的前提下，大膽地批判起“直躬”，“直躬證父”的故事在統治者權威認證下失去了被增添刪改的可能性，逐漸還原退化為最簡單的事實。

五、 結 語

“直躬”的形象問題，其背后所反映的乃是君權與父權的博弈。父權有兩大基礎：親情和血緣。親情的表現就是“孝”；血緣的表現，則是通過血緣關系固化選擇的等級制度“禮”。親情和血緣是人性的、天然的，因此“孝”與“禮”能自然而然地對父權起到強化作用。君權的兩大基礎則是“忠”與“法”。與父權不同，這兩個基礎并不是人性的、天然的，而是在社會發展過程中產生的一種社會需要。這種社會需要同樣很強烈，也能夠對君權起到強化作用。

傳統國家構建中對于君權的強調，使得君權與父權的矛盾必然激化。面對這一問題，先秦諸子提出了不同的解決方案，影響最大的有兩派：強調“忠孝對立”的韓非與“和稀泥”的孔子。如果按照韓非的理論，通過將父權與君權對立起來的方法來凸顯君權，則會出現三個問題：人性得不到滿足；君主難以實現“家天下”；以及法律的局限性逐漸凸顯。孔子的理論則能夠很好地解決這三個問題。首先，孔子通過“仁”的概念聯通親情和血緣：強調親情是血緣的內在精神，是禮的內核，因此把握了親情，就能夠同時把握住人性和制度；其次，孔子又通過“混同忠孝”的方法，移“孝”作“忠”，把君臣比擬成父子，巧妙化解了父權與君權的矛盾，實現了以“敬父”就“忠君”的目的。就此，維護父權也就和維護君權混同起來了。孔子的理論很好地解決了君權和父權的矛盾，最終在實踐中被統治者所采納。維護父權，批判“直躬證父”行為，將“直躬”形象歸為負面，皆是統治者在對君權與父權衡量之下的最終取舍。