真理與諸種真理

［德］維爾納?施泰格邁爾

尼采對真理的去理想化和去道德化導向了虛無主義，可尼采視虛無主義為常態，對他來說問題關鍵不在于克服虛無主義而在于如何在其中生活?？朔摕o主義毋寧是海德格爾的提法。在尼采看來，諸種真理是“為了生活的目的而簡化”，是在復雜性面前獲得生活指向的藝術。尼采的權力意志學說不是一種形而上學，而是一種簡化和假說，是對于真理的反形而上學理解。在這一點上，盧曼與尼采相近?？赡岵蛇€要再進一步，他不但通過真理問題揭示了虛無主義的境況，而且試圖在這種境況中指出新的方向。

真理； 指向； 權力意志；虛無主義； 視角

B516A000110

真理這一主題幾乎不曾像今天這樣激蕩著世界。它是最古老的哲學主題之一，而尼采用一種全新的方式把它提了出來。他以現實主義者的姿態堅持不懈地追問，試圖清除真理之思中的理想化和道德化傾向——這兩種傾向仍然一直統治著（西方）哲學，他想要知道的是，真理的實情究竟如何。這種去理想化（Entidealisierung）和去道德化（Entmoralisierung）的努力，或簡言之，祛除真理之思中的幻象的努力（Desillusionierung），迄今仍然令人著迷。通過尼采我們越發清楚地看到，盡管我們只能靠幻象來生活，但這種幻象同時也威脅著我們的生活。我們渴望真理，一種終極真理，一種我們可以完全信賴并憑它彼此約束的真理。比如說，它一度曾是神的真理，對（西方）哲學而言，之后是關于存在的真理，最后是源自理性的真理（一種所有人共有的理性）。對它們的去幻象化，尼采曾稱之為“虛無主義”：當一個人在尋求一種終極真理時，他就面臨著“虛無”。但我們還是在繼續不斷地談論真理和諸種真理。那么，我們如何能夠在尼采之后以一種不帶幻象的方式談論真理？我將在以下幾個步驟中深入這個問題，其中我一方面會引入海德格爾——他是目前為止影響最大的尼采哲學的闡釋者，另一方面則引入尼古拉斯·盧曼——他接受了尼采哲學的基本設定，卻對尼采幾乎只字不提：

（1） 尼采對真理的去幻象化和海德格爾對尼采哲學的再形而上學化；

（2） 真理的可決定性①（Entscheidbarkeit）：我們的生活指向②的簡化藝術（Abkürzungskunst unserer Orientierung）；

（3） 視角下的諸種真理和海德格爾對真理的再存在論化；

（4） 盧曼對真理問題的貢獻：真理作為諸種真理的交流媒介（Kommunikationsmedium）①；

（5） “我的真理”：尼采作為“前所未有的福音大使（forher Botschafter）”②。

一、 尼采對真理的去幻象化

尼采對真理問題的那些最重要的表述是眾人皆知的。其中最著名的肯定要屬：“真實的世界”（wahre Welt）現在已是“虛構的寓言故事（Fabel）”，它們已被表明是一種發明和幻象。在這之前，尼采曾平淡樸實地為自己記錄過：“我們當下的哲學態度中有一個任何時代不曾有過的全新信念：我們不擁有真理。”③在他的早期哲學草稿《論非道德意義上的真理和謊言》中，“諸種真理”——人們想要堅持和相信的真理——只是諸種隱喻不斷推延的結果，我們可以觀察到，它們總是再次回到流動之中，即使在物理學這樣的科學中也一樣。

維爾納·施泰格邁爾：真理與諸種真理

我們并不擁有“唯一”真理，這對康德而言，對從智術以來的所有批判性哲學而言，都是早已明了之事。對此的論據曾經是、現在也是：人們相信自己能夠認識的東西都只在他的認識中，并且無法再拿他的這種認識和被認識之物相比較來檢驗兩者是否一致。尼采和康德的現實主義都包括了以下觀點：人無法超出認識，無法對事物——如何如其所是地存在——發表意見，而且現在已經足夠清楚的是，每個人的大腦、意識和記憶都對他稱之為知識的東西進行了某種方式的加工。在康德看來，我們并沒有真理的“普遍的和確定的標準”或者真理的“標志”④；我們已經不可能再回溯到幕后。

虛無主義的概念在康德的時代業已存在，尼采在其出版的著作（《快樂的科學》第五卷，第346和347節）中明確將它作為一個令人恐懼的概念（Angstbegriff）引入，并且迄今為止它也仍被這樣使用。但尼采本人是以一種完全冷靜的目光觀察它的。在一本晚期的筆記中他曾嘗試再一次全面地澄清虛無主義的含義，并將之稱為他的“最極端”的構想，即認為事實上“不存在真理；不存在事物的絕對性質，不存在‘物自體”，“事物的價值恰恰是被人為置入的，這種價值不符合也不曾符合任何實在（Realitt），而只是價值設定（WerthAnsetzung）過程中的一種力量的癥候（Symptom von Kraft），一個為了生活⑤的目的而做出的簡化”。簡而言之，人為了把生活或他在生活當中的指向弄得簡單些，就設定了一個絕對真實的實在。最后，尼采對此簡明扼要地總結道：“虛無主義乃是一種常態?！雹匏悄欠N人們一直在其中生活并已學會如何在其中生活的狀態。它既不能也不必被克服，而且尼采也從來沒有說過它應該被克服。

二、 海德格爾對尼采哲學的再形而上學化

這一點（即虛無主義當被克服）不如說是海德格爾說的另外參閱馬丁·海德格爾：《尼采》，兩卷本，普富林根，1962年，上卷第500頁，下卷第336、340、365、367、389頁（由1936年至1940年間的“講座”和1940年至1946年間的“文章”組成）。關于海德格爾在《對真理的追問》中對尼采的闡釋，參閱馬丁·海德格爾：《哲學論稿（從本有而來）》，見弗里德里希威廉姆·馮·海爾曼編：《海德格爾全集》，第65卷，法蘭克福，1989年，第361365頁。在這本1936年至1938年間所寫的筆記的匯編中，海德格爾帶有偏見地在亞里士多德的傳統中看待尼采思想的相關問題，從而還沒有充分地發掘出尼采思想的源頭。因而尼采思想的相關問題并未如海德格爾在《尼采》兩卷本中所說的那樣“已被解決（erledigt）”（第363頁）。，而人們在此不假思索地跟隨他。然而海德格爾在闡釋尼采時有自己的意圖。他是第一個把尼采看作偉大哲學家的人之一——如今許多人視尼采為偉大哲學家（可對另一些人而言，尼采仍保持為一個可怕的鬼怪）——但他同時也意圖超越尼采。因此他把尼采本人——這位迄今為止最尖銳的形而上學批判者——也歸入形而上學家的行列，而且還是形而上學的完成者，在其之后我們必須另辟一個新的開端。海德格爾把尼采的“權力意志”看作“所有價值設置的原則”海德格爾：《尼采》上卷，第487頁；下卷，第342頁。，在這個原則中我們不僅能夠再次發現一個所有事物的終極原因，而且也能再次找到一個世界的終極真理——盡管就尼采自己的表述來看，根本不存在類似終極真理這樣的東西。因此，（在海德格爾看來）“尼采的形而上學”本身就是“真正的虛無主義”。海德格爾：《尼采》上卷，第487頁；下卷，第342頁。然而，尼采的文本早已清楚地駁斥了這個大膽的闡釋。首先是《善惡的彼岸》第36節的核心格言，在那里尼采并沒有把權力意志看作一個終極的統一體（Einheit）和真理（就像叔本華的那一個生命意志一樣），而是認為“在‘各種作用（Wirkungen）被承認的地方，意志作用于意志”，也就是說，尼采的權力意志是作為復數形式（Willen zur Macht）存在的，它們力圖互相征服，在它們之中恰恰不存在任何終極統一體和終極真理，而是每一個統一體和每一種真理都在不斷地被調用。正如尼采在第22節格言中早就說過的，在它們之間并不存在某個預設的既定“法則”；權力意志之間的相互作用不如說是這樣的：“每一股力量在每一個瞬間即產生它的最終結果”。如此，所有的形而上學都被否定了。在這些發表的格言中，尼采始終只致力于擬定一些假設（“假設……”）；這就要求一種“方法上的良知”，即應從盡可能少的假設出發。而海德格爾所依據的是尼采遺稿中的一篇預備性的筆記——在那里尼采還沒有強調假設的性質——并從中硬造了一個（尼采的）形而上學。海德格爾：《尼采》上卷，第492頁。

三、 真理的可決定性：我們的生活指向的簡化藝術

對尼采而言，權力意志的假設性構想是極富啟發性的：它使一切存在物、一切發生之事和一切就此所做的言說甚至先前各種哲學所談論的東西都能夠在一種新的、更深的、比以往任何時候更進一步的視野中被闡釋。它動搖了一切被信以為真的確定性，甚至包括了它自身的真理。在《善惡的彼岸》開篇第一節格言中，尼采就把“求真意志”（Willen zur Wahrheit）當作一種權力意志來進行追問，首先追問的是它的“原因”，最后追問的是它的“價值”，即對于生活而言的價值，于是他就站立于這樣一個問題面前：“假設我們渴望真理：但為什么不是寧可渴望非真理？為什么不是不確定性？甚至無知？”

非真理、不確定性和無知，它們對生活而言可能恰恰與真理、確定性和知識一樣必不可少，如果是這樣，人們就得不斷在兩者之間做決定。當人們認識到，他們擁有做決定的可能性時，思考和生活的諸種新視野便可能隨之打開了。在這之前，尼采曾為自己記錄過：“在追尋確定性的道路上的偉大發現者的幸福，現在有可能轉變為另一種幸福，即能夠證明到處都充滿著不確定性和風險的那種幸福?！蹦岵伞?884年遺稿》，第26[280]則筆記，KSA 11，第223 224頁。如果生活的成功秘訣是從困境中培養出德性，那么在我們充滿非真理、不確定性和無知的生活指向中，這也是可能的。我們一向已經生活在不確定性之中，因為我們根本無法通曉全局，由此我們大概可以很確定地說，無論在小的方面還是大的方面（比如說，人們一千次經過一座高架橋，但突然有一次它就塌了），總還會有什么我們沒有考慮在內的事情發生。人們正是把這種情形稱為“生活”。我們是在各種視角中將生活安排妥當的，這些視角都是我們能夠充分估計的，而且我們在其中可以發現一些我們相信自己能夠信賴的依據。我們信賴各種慣例，我們對它們已經習以為常且不假思索地認為它們還會繼續如此。用尼采的一個詞來說，我們在大大小小的方面都把不可通曉的總體局勢“簡化”（abkürzen）了，以便于我們每次都可以靠其中足夠確定的部分來掌握局勢，而對那之外的不確定的部分則置若罔聞。尼采曾討論過這種“為了生活的目的而簡化”，其關鍵就在于一種“公式化和簡化的藝術”（Schematisir und Abkürzungskunst）：我們所思考的“世界被削減成了表面”，尼采《1886年遺稿》， 第5[16]則筆記， KSA 12，第190頁。為的是能夠充分控制住那些朝我們涌來的根本不可窮盡的局勢。就此而言，這根本無關真理，而只涉及一種可處理性 （HandelnKnnen）。為了把世界削減成可估算的表面，人們在其中構建起一個思考和行為的公式，凡是不能應用于這個公式的事物一概都被忽略，人們選擇隱沒它們，不將其納入考慮范圍。這樣一來，人們就對這些事物一無所知，但同時卻又察覺到，它們在任何時刻都可能是不容忽視的——人們就這樣制造出了幻象，并與這個幻象打交道。在我們的生活指向中始終包含著這樣的非真理、不確定性和無知，無論大大小小的方面皆是如此，這就是作為常態的虛無主義。借助這種完全日常化的“公式化和簡化的藝術”，人們即便在虛無主義當中也能為自己辨定方向（sich orientieren）。

四、 諸種視角下的諸種真理

簡化是可決定的，也是可替代的，這種特性將“唯一”真理（“die” Wahrheit）排除在外，但為“諸種真理”（“Wahrheiten”）留下余地；尼采數百次地使用這種復數形式。而作為復數形式的“諸種真理”是一些真實的語句，它們可能被贊同也可能引起爭議。這之所以可能，乃是因為所有被說出的東西顯然都是從確定的立場出發并在確定的視角中被表達出來的，而它們和其他的立場以及視角是相對立的。我們將“諸種真理”在它們各自被表達的立場中相對化，這必然導致一種完全日?；暮筒豢杀苊獾南鄬χ髁x。對許多哲學家而言，這種相對主義已經變成了在虛無主義之后的又一個新的令人恐懼的概念。但恰恰正是這種相對主義使得被表達出來的諸種真理是可檢驗的——通過那些對諸種真理各自的立場和視角都精通的人：醫生可以檢驗醫學的真理（診斷），記者可以檢驗新聞的真理（新鮮事），科學家可以檢驗科學的真理（研究成果），哲學家則可充分檢驗哲學的真理?！八麄兺ㄟ^彼此來認出自己”，尼采如此形容哲學家，“因為他們就‘諸種真理達成一致”，就他們認為什么是真理、什么不是真理達成一致?！兑粋€不合時宜者的漫游》，見《偶像的黃昏》，第42節。在媒體中，新聞和假新聞也是以同樣的方式被區分開來的——對那些有相應的調查能力的媒體而言，以及對其他所有認為自己有能力區分可信的和不可信的媒體的人而言——這種區分方式與日常傳聞毫無區別，總是通過熟人和朋友之間口耳相傳。當超出一切特定領域時，沒人能夠判定什么是真的而什么不是，即使對哲學家來說也一樣。但哲學家們能夠完全看清這一點。

尼采明確地擁護“視角主義”（Perspektivismus）《快樂的科學》，第354節。，而視角主義是康德早就熟知的東西。尼采絕非隨意表達這些觀點（盡管人們常常擔心如此）；因為它們明顯是與某些確定立場聯系在一起的。這一原則同樣適用于且恰恰適用于現今科學和哲學中那些看來是不言而喻的“立場”；因為，所有人都有一套自己的清楚的論據，這一點與他們持有何種論據無關。但當人們無論出于何種原因選擇了某一立場之后，他常常就會據守這一立場（因為它現在已經變成了一個個人標志而人們又不愿意表現得變化無常），在長期斗爭中為其辯護，由此他就不自覺地證明了一種作為常態的相對主義和虛無主義，即使他在別的時候是與這兩者做斗爭的。從這里我們也可以看到，在諸種真理的幕后并不存在某個終極真理。

人們無法從他的視角中擺脫出來，他既不能企及超越種種視角的唯一真理，也不能通達其他視角中包含的諸種真理。尼采已經清楚地看到，人們終究只能從自己的視角出發去看待他人（視角中）的真理：人們能夠看到，他人與自己看得不一樣，但他們始終只能在自己的視角中去看到這一點；人們通過他人的視角發現自身視角的相對性，也通過自身視角發現他人視角的相對性，由此他們知道自己并未獲得一個共同的真理；人們可以不斷接受更多的視角并由此愈發清楚自己原先視角的局限性——在尼采看來，這就是我們所能達到的最大限度的“客觀性”了。《道德的譜系》第三篇，第12節。換言之，視角和視角之間無法真正相互看清彼此，而只能相互闡釋。這樣一來，個體對世界的觀察就會越來越復雜，世界也就變得越來越可見了——但永遠都不會有一個對所有人都一樣的、共同的世界。所以，尼采在《快樂的科學》第五卷（第474節）中再次說道：世界將對我們變得“再次‘無窮無盡（unendlich）……只要我們不能拒絕它的可能性，在它之中包含著無窮無盡的闡釋可能”。

五、 海德格爾對真理的再存在論化

在這兒我們再簡短地回顧一下海德格爾。海德格爾在這一點上與尼采的看法一致，即認為：我們并不擁有真理，并不擁有某個終極確定形態下的真理，并不擁有可以在確定判斷中被表達出來、在固定教條中被傳授的真理。但他嘗試打開一個新的真理場域并借此超越尼采。通過將真理以現象學的方式設定為那個從自身出發自我顯現的東西，他就能夠把真理重新作為某種被給定的東西來談論。海德格爾：《存在與時間》 §44， 全集第2卷，第213頁。真理的“場所”因而不再是在判斷中，而是在“此在”（Dasein）本身當中，因而當此在追問自身的條件時，它就以這種方式一向已經“在真理之中”了。海德格爾：《存在與時間》 §44， 全集第2卷，第211頁。在這條對此在的可能性條件的批判性追問的道路上，真理被再存在論化了：因為此在一向已經在真理之中，所以它只能談及真理；真理“被相對化為真理的存在”。海德格爾：《存在與時間》 §44c， 全集第2卷，第227頁。然而只要此在還囿于“常人”的“閑談”，并堅守那些獲得一致同意的判斷的真理，那么它就為自身誤置了存在的真理。依此，此在僅僅“本真地”擁有它自身對真理的“發現”和它自身在真理中的“存在”；它無法將其本真地說出；本真的真理只是它自己的因而是一個個體的真理。由此我們再次看到，只有個體的、視角化的諸種真理存在，而對真理的再存在論化并不能超越尼采的視角主義。晚期海德格爾自己也看到了這一點——盡管如此，他還是堅持“存在”的真理，這一當我們在談論存在時恰恰會被遺忘的真理；這一真理在存在自身的“澄明”（Lichtung）中顯露出來，但又保持著晦暗且有待追問。它因而就是這樣一種真理，人們對它能說的只有：他們對它一個字也說不了。由此，它再次呈現為這樣一個真理，即我們不擁有真理，只是這一判斷的重音現在被海德格爾放在“擁有”上了，尼采的重音則在“真理”上。這無補于我們同真理和諸種真理的日常交道，它或許是一條海德格爾式的“歧途”。Holzweg又譯“林中路”。但這里原文取的不是字面義“林中路”，而是日常含義“歧途”。——譯者注

六、 盧曼對真理問題的貢獻：作為諸種真理的交流媒介的真理

在這方面有一位作者是值得注意的，他從社會學的角度探討了真理問題，此公即尼古拉斯·盧曼。雖然他現在已經聞名世界，但在哲學界和尼采研究界里還總是有待介紹。盧曼生于1927年，逝于1998年，生前在比勒費爾德（Bielefeld）教書，在社會學領域里他建立了一種新的基礎理論，并將哲學引入其中。他的社會學系統理論在今天是不容忽視的；它只有和黑格爾的哲學系統放在一起才能相互比較，而且在1989年盧曼也因此獲得了被視為極高榮譽的黑格爾獎。盡管如此，盧曼的系統理論已經完全不再是黑格爾式的系統，而能夠最好地區分兩者的，恰恰就是尼采所做出的那些新的哲學基本決斷。盧曼繼續走了尼采對哲學和社會學的去理想化和去道德化的道路。但他既不像尼采那樣表達思想，也幾乎沒有提到過尼采，而是與后者保持距離，這也許是因為，他像有些其他人一樣擔心尼采可能已經把他要說的許多觀點都提前說過了?？墒滓脑蚴悄岵蓪碚搱詻Q棄而遠之的態度以及用格言進行哲學思考的方式，這給盧曼帶來了阻礙。筆者的論點是，他通過給予尼采的那些哲學的基本決斷一種理論的形式，將它們轉化成了一個21世紀的成熟理論體系，同時超越了它們。

當然，這樣一種重新表述會有邊界，對兩邊來說都有邊界。在我們現在所討論的真理問題中，恰恰可以很好地看清這些邊界。盧曼對“我們不擁有真理”的回應是一種明確的“結構主義”（Konstruktivismus），此外他還同時引證了康德。結構主義旨在表明，我們把對我們來說總體上不可通曉的世界簡化成了一個對我們來說可通曉的圖式（Schemata）。尼采也使用過現代結構主義意義上的“結構”（construiren）概念（參閱《瓦格納事件》第114頁和《1888年遺稿》第14[186]則， KSA 13，第373374頁），即便他的用法并不顯著。用盧曼的話說，我們把在我們的生活指向中的世界的不可通曉的“復雜性”不斷地“削減”（reduzieren）為合適的格式（Formate）。作為社會學家，盧曼始終把真理設想為從交流中產生的東西；而尼采在《快樂的科學》第五卷的第354節格言中就已經全面闡述過這一設想，當時他正在進行一種“猜想”：意識和語言[的誕生]都要歸功于一種在共同的急迫中進行快速而簡單的理解和交流的“壓力”。如果人們并沒有設定一種共同的理性作為前提——盧曼和尼采一樣只做了盡可能少的假定——那么[他們之間的]理解和交流都會是“雙重偶然的”，正如盧曼和他的社會學老師塔爾科特·帕森斯（Talcott Parsons）所說的那樣：如果人們從不同的交流者的立場和視角出發，那么就會出現這一交流行為的雙重偶然性。簡而言之，它意味著：因為沒有人能夠觀察到其他人的意識，所以每個人都必須不斷地考慮到其他人可能會給出意料之外的答復，也就是有偶然性，又因為交流的雙方都是如此，所以這個交流行為就有了雙重偶然性。人們永遠無法知道他們是否真的理解彼此。尼采曾用“誤解的游戲空間和嬉戲場所”來談這個問題?！渡茞旱谋税丁罚?7節。

于是，盧曼將“真理”首先設定為交流的條件，而非對某種彼岸性實在的陳述的正確性——他完全在尼采的意義上將真理收回到了交流之中。相應的論據如下：我們持續經歷著的交流的雙重偶然性會很快變得如此復雜，以至于如果交流要繼續發生，它的復雜性就必須被再次削減；而在盧曼看來，這種削減的方法就在于對所說之物的“真理”的普遍假設。這也就是說，當我們彼此交流時，我們必須首先假設存在一個所說之物的真理，否則我們根本不可能與其他人開始交談；但這種假設只是暫時的——當其他人所說的或其他人的真理與我們所說的相矛盾時，假設也就終止了。

盧曼和奧地利心理學家弗里茨·海德（Fritz Heider）一起區分了作為交流媒介的“真理”和作為這種媒介的各種形式的“諸種真理”。人們可以通過金錢——經濟活動的交流媒介——的類比來很容易地弄明白這種區分。金錢使得貨物和勞動的高度復雜的交換成為可能，正如語言使意見的交換成為可能。金錢以相同的方式——但并非在相同的規模上——供所有人使用，但每個人都能以不同的方式使用他所擁有的金錢。這對語言來說也同樣有效。而且正如人們能以錢生錢，他們也可以用語言來談論語言，在交流中來討論交流。錢可以在通貨膨脹中貶值，這在交流的情形中也一樣（如果一個人不斷地重復“老實說”，那么別人很快就會不再相信他）。但是，只要人們還有錢，只要經濟交換還在進行，人們就不需要討論錢的問題；同樣地，只要交流還在繼續，人們也不需要在交流中討論交流這一行為。在這個意義上人們把金錢的價值和被交談之物的真理當作不言而喻的前提，而且在這個意義上金錢和真理都是未被說出的交流媒介：經濟在金錢的媒介中發生，交流則在真理的媒介中發生；當海德格爾說此在就在“真理之中”時，他正是將這一點存在論化了。這樣一來，“真理”就不是某種非實際的、哈貝馬斯式的理想規范，而是使語言交流得以持續進行的全然實際的、未被說出的條件。簡而言之，如果人們還要繼續交流下去的話，他們就不能對每句話都進行質疑，而是必須首先接受所說之物是有效的，正如人們不能在每個交易中詢問他們所使用的金錢是否有其被承諾的價值。因此，媒介總是并不引人注意。只有當人們說了引人注目的話（或是支付了引人注目的金額）時，媒介才會變得引人注意——正如突然在海邊的沙灘上寫了什么符號或話語。它們會迅速消失，但又有新的重新出現：當諸種真理在其中被表達而后又被反駁時，作為交流媒介的真理就會被不斷重塑（當提出的價格不被接受時，金錢媒介的數額也會產生變動）。當一場關于真理或價格的爭論發生時，對此并不存在任何普遍標準。即使是對“好的”和“更好的”論據的信念也對此愛莫能助：因為只有當論據可以說服別人時，它才是好的論據；但它也可能無法再次說服別人。那種認為真理還能通過一個不受約束的、完全自由的、充滿論據的交流被證實的想法，只是一個新的美麗的幻象——就像那種認為經濟學的交流能敲定公平的價格的想法一樣。

在這個綱領下，真理完全只能作為媒介而存在，而非證明諸種真理的正當性的根據。這可能是發人深省的，而科學其實也是這樣運作的。在科學的領域內一切都被區分為真或假，而其他領域的區分比如說經濟的、政治的、教育的、宗教的或藝術的區分都被排除在外；科學被特殊化為和真理等同的東西。但這并不意味著，科學擁有“唯一真理”?？茖W并不擁有真理，這是因為無論在現代還是在蘇格拉底的古代，科學都是為了對看起來不言而喻的諸種真理進行質疑，并用新的真理來取代舊的——人們把這叫作科學研究。為此科學也一樣會將真理當作純粹的交流媒介來使用：它一般不會特地說明什么是真的，因為這樣一來又能立即對所說之物進行質疑，所以它會以未曾明言的方式假設所有東西為真——除了那些它會對之進行質疑、加以重新研究的東西?？茖W研究的過程因而只是反思性和方法性的，這一點在其他類型的交流中也是如此。

基于此，科學就并不是從柏拉圖開始的許多哲學家都樂于假設的那個其他交流領域的共同尺度。因為正如盧曼所說過的，在法律、政治、經濟同時也包括媒體、藝術、教育、宗教等領域中，事物恰是以不同的尺度被區分的。比如說，法律是按照公正和不公正的尺度，政治是按照被授權和未被授權的尺度，經濟是按照有支付能力和沒有支付能力的尺度，媒體是按照有信息價值和沒有信息價值的尺度，等等。在社會交往行為中的諸種功能系統，正如盧曼所命名的那樣，是以功能化的、各自不同的方式與真理打交道的，它們都有自己的真理：經濟活動并不按照或者極其有限地按照經濟科學的理論結果運行，政治則并不按照或者極其有限地按照政治科學的結果運行，在法律判決中科學的意見可能被接受，也可能被反對，兩者都僅僅是法官判決時的參考依據之一。

那么，科學也一樣用自己的方式把世界的復雜性簡化成了某種可依據一定方法進行檢驗的東西。對此，尼采也同樣在《快樂的科學》第五卷（第373節）中說道：“‘科學作為一種偏見”，它意圖用自己的“世界闡釋”（WeltInterpretation）“剝除”此在的“多義性”。由此，科學只是走向了“此在最表面、最外在的層面”，這種簡化只涉及事先被定義的符號，因而只有事先被定義的東西可供理解。尼采為此舉的例子是音樂：“假設人們評價一支音樂的價值的標準是，它花了多少錢，在多大程度上可被計算并被套進公式——這樣一種對音樂的‘科學的簡化是多么荒謬啊！人們從中領悟了什么，理解了什么，認出了什么！什么也沒有，簡直沒有一絲一毫‘音樂自身所是的那種東西！……”《快樂的科學》，第373節，KSA3，第626頁。

這并不意味著尼采降低了他對于科學本身（在這里則是數學和當時的機械物理學）的高度評價。但尼采和盧曼都看到了科學的邊界?？梢驗楸R曼在他的社會系統理論中關注特殊功能系統中的特殊交流行為，為的是通過一個普遍系統理論使這些特殊交流行為之間可以相互比較（例如對真理和金錢的比較），所以他忽視了人們在日常交流或日常指向中與真理打交道的優先性。這種日常交流或日常指向恰恰是在一切功能系統的特殊交流之前的，也正因如此，它才可能使自己轉向這些特殊交流并選擇是否利用它們，簡言之，就是是否根據這些特殊情形來辨定方向。在此一個新的維度就開始發揮作用（即在一切特殊行為之前的生活指向的維度），盧曼因為缺少這一維度而大大簡化了自己的理論，但這一維度“在生活中”卻扮演著決定性的角色。首先強調這一維度的是尼采，并且越到后期，他就越發強調這一維度。

七、 “我的真理”：尼采作為“前所未有的福音大使”

在各類區分中都要用到概念，比如盧曼的理論就做了許多區分、運用了大量概念。而尼采在他的早期草稿《論非道德意義上的真理與謊言》中曾攻擊過概念的牢固性，在《善惡的彼岸》中，尼采進一步質疑了所有以區分的形式所表述的對立。而在《瞧，這個人》這部后期尼采對自身思想的譜系學敘述中，尼采在其最后一章《我為什么是命運》的第一則格言里勇敢地宣告：“真理”在通過他“說話”。在此即使是盧曼這樣擁有高度自由精神的人也會打個寒噤。但在尼采看來，在有關真理的真理問題上重新指出方向，這就是他的“命運”——這關系到人類生活指向的全部問題域。

這則格言大概可以算作尼采所有格言中最具挑釁性的了；它總是促使人們用自大狂甚至是徹底的精神錯亂來形容尼采。但一種準確的文本闡釋能夠展示出，尼采的每句話都是可以理解的。參見維爾納·施泰格邁爾：《作為命運的尼采？關于尼采將自身評價為哲學和人類的命運》（Werner Stegmaier， Schicksal Nietzsche？ Zu Nietzsches Selbsteinschtzung als Schicksal der Philosophie und der Menschheit），載《尼采研究》第37期，2008年，第62114頁； 網絡免費版重刊于《精神戰爭中的歐洲——尼采研究》，劍橋 （Open Book Publishers），2018年， 第483448頁。尼采首先想避免的是通過自己的作品變成一個“宗教創始人”。因為哲學家和宗教創始人憑借他們類似的能力非常容易被相互混淆，他們都能夠“給生活賦予一種解釋，使得它仿佛在最高價值中閃耀，因而它從此以后就變為了一種高尚生活，人們為之奮斗，也可能為之獻出自己的生命”，正如尼采在《快樂的科學》第五卷（第353節）中寫道的一樣。蘇格拉底和柏拉圖與耶穌和保羅一樣，他們都擁有這種能力；尼采也曾用柏拉圖的口吻說：“我，柏拉圖，就是真理。”（GD， Fabel）《一個真實的世界如何最終成了寓言》，見《偶像的黃昏》，KSA6，第80頁。這樣一來，（與這種真理相應的）“生活方式”（他們都曾賦予它一種解釋）“就在那兒，但它同時也緊挨著其他的生活方式，且人們并未意識到它包含著怎樣的價值。一般而言，宗教創始人的原創性就在于其宗教所宣揚的某種意義，他看到了這種意義，選擇了這種意義，并第一次猜中，這種意義能夠被如何利用，以及它能夠被怎樣闡釋”。他在[人們]習以為常的生活方式中看到了一種特定的生活指向的依據：“比如說，耶穌（或保羅）就發現了在羅馬帝國邊遠地區的小人物的生活，一種富有淳樸美德風氣的生活：他解釋它，在其中注入最高的意義和價值——并借此賦予人們勇氣去蔑視其他的生活方式。”這種價值評估將生活重新指向遠方，其中包含著宗教創始人的“天才”：“宗教創始人有一種準確認知所有靈魂的平均狀態的心理能力，（而在他之前）從未有人發現這些靈魂是彼此共通的。他就是那個，將這些靈魂聚集起來的人；就這點而言，一個宗教的建立總是會演變為一場漫長的（對靈魂的）認識慶典?！薄犊鞓返目茖W》，第353節，KSA3，第589590頁。由此就會出現有一個新的真理為人們所信仰，這種信仰會數百年數千年地流傳下去并傳遍世界的每個角落：當人們被解放到一個新的生活指向中之后，他們最終又會再次對它習以為常，然后盡可能久地固守這種生活指向并反對任何對它的改變；在偉大的、創造出新的思想基礎的哲學家那里也是一樣的情況。

耶穌，“福音大使”，按照《約翰福音》的說法，當他說出（或應該說過）“我就是道路、真理和生活”《約翰福音》，第14章第6節。時，他必然經歷過一次從嚴重的生活指向的迷失中擺脫出來的過程。在緊急情況中找出一條“道路”（Weg），這是自我指向（SichOrientieren）的指導性隱喻，而人們將會遵循那個走在前面的且能夠走在前面的“自我”所指出的方向。如果人們在生活指向的迷失中無法憑借自己找到其他出路，也無法看到任何有希望的行動和生活的可能性的話，那么（走在前面的）他對他們而言就代表著“真理”。然后他們會在他的純粹個人的證詞的基礎上毫無其他根據（他們無法找到其他根據）地將他的道路——被說出和未被說出的——接受為真的。這種情況十分尋常：在每一次嚴重的緊急情況中，比如說人們在山中迷路時、身患重病時、即將失去工作崗位時、被帶到法庭上時等等，他就會抓住最有可能帶他脫離困境的人，即一個被證明有能力的山區搜救員、一個人們信任的醫生、一個人們聽說過其才能的律師等等。但不只是在嚴重的緊急情況中：在任何方面，只要是人們自己不夠擅長的事，他們就會把精通此道的人所指出的方向當作真理——這單純是因為人們既找不到代替的方案，又無法反駁此人指出的方向。人們必須比以往任何時候都要籌集更多的信任，不僅是對人的信任，同時也是對各種系統的信任，只有這樣我們的“生活”尤其是我們的現代生活才有可能。人們在其中需要辨定方向的情況越復雜，在生活中能看清的關聯越少，他們就越需要像信賴真理一樣去信賴那些可信的方向——但他們對此既無法發表看法也沒有獲得反駁的機會。在這種意義上哲學家也會——用尼采發人深省的措辭來說——變成“發號施令者和立法者”《善惡的彼岸》，第211節。；柏拉圖和亞里士多德創造了一些意義構造，歐洲人數千年來都靠它們為自己辨定方向。這當然并非全無風險。在尼采看來，希臘的形而上學和基督教一起建立了那個世界闡釋，它掩蓋了一種作為（生活）常態的虛無主義，以至于變成了一個“千年的謊言”，而尼采由此開始了批判它的道路。他在這種謊言的“對立面”中“發現了真理”《我為什么是命運》第1節，見《瞧，這人》。（EH， Schicksal 1），即那個虛無主義的真理——不存在“唯一真理”（die Wahrheit）。但他在此并非簡單地反駁[那個希臘形而上學基督教的世界闡釋]，而是通過對虛無主義的每個面向的親身體驗，提出了一個并非邏輯上的而是實存中的[希臘形而上學基督教式的真理的]對立面。這使得他在虛無主義（一切常態之外的最陰森之物）中找到的生活指向是優越的，因為他熟悉這種虛無主義，這也使得他有能力給其他人指明虛無主義中所蘊含的生活指向，并幫助他們認清道路。

這保證了——用他自己的概念來說——他的“等級”（Rang）。尼采所理解的等級并不取決于社會地位，而是取決于人格的“精神”，我們今天將之視為辨定方向、判斷和做決定的能力。等級作為一種生活指向的優越性帶來權力，這一權力在雅各布·布克哈特看來并非一種自身邪惡的東西，而是一種受到人們——依賴其他人為自己提供生活指向的那些人——熱烈歡迎的東西。誰能夠幫助那些處于困境中的人們（這些人對自身的困境已經無能為力），誰就有了對他們的權力，而且他們會認為這種權力是好的——只要它還是建立在（它所提供的）生活指向的優越性的基礎之上。

那個盧曼在其理論中將之構想為抽象交流媒介（他把它稱為“通過符號中介而一般化了的交流媒介”）的東西，放在具體的交流情境中就是[某個特殊的]人，某個對其他人來說“就是”真理的男人或女人。人們也將其稱為“權威”，在科學中則是“聲望”?？茖W也需要一些權威人士，一旦它自己漫無頭緒，就會遵循這些權威人士指出的方向。在盧曼看來，這些權威人士有一種必不可少的“指向功能”；用尼采的話說，他們不管如何都在一定程度上變成了“發號施令者和立法者”。另一方面能很容易看到的是，這種指向功能不僅僅在科學中存在，而是在一切的社會交流的功能系統中都存在。通過權威人士“真理在說話”——只要沒有其他的權威人士反對他們。

在民主的時代很少有人喜歡這種說法，即使我們平時就如此經歷著它。當然——而且在今天十分重要的是——人們不能毫無批判地迷戀權威，而且民主社會也會阻礙這種情況發生。人們是否會迷戀權威，在尼采看來而且實際來說這取決于每個人自身的精神等級，取決于他辨定方向、判斷和做決定的能力。用尼采的話說，只有隨大流的人會緊挨著牧師。尼采自己并不想做一個這樣的牧師并且在《我為什么是命運》的第一節格言中就用一種有趣的方式清楚表達了這點。他把自己說成是一個“小丑”：比起做一個圣徒他更愿意做一個小丑。圣徒和小丑的分界在于，他們把人類的生活指向中的何種東西接受為真理：如果一個人被稱為神圣的，那么他的真理就會是不可觸犯的并借此成為命令和法律，而一個小丑的真理正與此相反，他所深思熟慮的真理只在某些條件下才被人們認出其中的嚴肅價值。當人們面對圣徒時，他們只能選擇完全相信或者完全不信，但當他們面對小丑時，卻可以在每個特殊情況中進行自由選擇，他們可以選擇同意他的真理也可以選擇反對他的真理，可以一會兒對之嚴肅以待一會兒又對之橫加取笑。尼采將之稱為“快樂的科學”（frhliche Wissenschaft）：當面對作為“使命”（Aufgabe）之“命運”的嚴肅性時——他已將其當作他的命運而接受——與他相關的是這種快樂的自由，一種對一切真理的批判性裁決的自由。

尼采在他的格言中并沒有像耶穌一樣說“我就是真理”，而是“真理通過我在說話”。當宗教創始人將始終存在的替代其真理的其他可能性都排除在外時，小丑并不將自己綁在他的真理上，而是將其作為一種決定方案。他代表了盧曼所說的第二階的真理，即關于真理的可決定性的真理。關于真理的非決定性或它的唯一有效性的斷言只是一個謊言：“因為人們至今仍把謊言稱為真理。”《我為什么是命運》第1節，《瞧，這人》。尼采已經憑借其虛無主義的經驗揭露了，同時盧曼憑借其理論確認了這一點：非決定性意義上的真理是虛假的——對一個擁有優越的辨定方向、判斷和做決定的能力的“自由精神”來說，他已看透這個謊言。但其他人仍明顯需要“這個（唯一）”真理。

Truth and Truths： Nietzsche， Heidegger and Luhmann

Wener Stegmaier

Institute of Philosophy， University of Greifswald， Greifswald 17498， Germany

Nietzsches deidealization and demoralization of truth lead to nihilism， but Nietzsche regards nihilism as a normal state. And for him the problem is not how to overcome nihilism， but how to live with it. Overcoming nihilism is rather Heideggers formulation. In Nietzsches view， truths are “simplifications for the purpose of life”， and the art of obtaining the orientation of life in the face of complexity. Nietzsches theory of “the will to power” is not metaphysics， but a simplification and hypothesis， an antimetaphysical understanding of truth. On this point， Luhmann and Nietzsche are similar. But Nietzsche goes further in that he not only reveals the situation of nihilism through the question of truth， but also tries to point out a new direction in this situation.

truth；orientation； the will to power； nihilism； perspective

曾靜