“沉睡的主權者”：現代民主的反潮流史

賀晴川

你們不是羅馬人，不是斯巴達人，連雅典人都不是……你們是商人、工匠和中產階級，終日操心你們的私利、勞作、買賣和收益……你們不像古人那樣閑散，就不能像他們那樣不斷操心政府（government）；但為了使你們能減少對政府的持續關注，政府應當建立得方便你們看清它的手段，以防濫用。

———盧梭《山中來信》第九封

近年來，世界范圍內出現了越來越明顯的激進民主浪潮，此起彼伏的“全民公決”即是明證。人們多歸咎于所謂“民粹主義”等蒙昧時代的余孽，但少有思索這些現象與啟蒙時代民主政治的內在關系。2016年，塔克（RichardTuck）適時發表了《沉睡的主權者：發明現代民主》，從近代民主思想史的內部梳理了“全民公決”的來源及其影響。[1]

塔克繼承了劍橋學派的思想史技藝，尤其重視言語—行為的歷史語境。不過，劍橋學派主流的“公民共和主義”（civicrepublicanism）充滿了當代激進民主的血氣，以致常常犯了以論帶史乃至曲解文本的毛病。相比之下，塔克看待民主的歷史顯得更冷靜，更有智識真誠的批判品質。例如，《哲學與治術》（PhilosophyandGovernment：1572—1651）注意到，17世紀自由主義道德史的起源不是“憲政主義”的自然權利或積極自由，而是籠罩著文藝復興以降對待政治的“懷疑主義”悲觀態度，最終在“國家理性”思潮的裹挾下，霍布斯（Hobbes）完成了人為降低政治的道德標準的事業；《戰爭與和平的法權：從格勞秀斯到康德的政治思想與國際秩序》（The RightsofWarandPeace：Political ThoughtandtheInternationalOrderfrom GrotiustoKant）則將國際政治視為霍布斯“自然狀態”和自然權利論的殘酷實例，揭露了“自由主義與歐洲擴張主義”的歷史聯系。

恰如上述二書的現實關切指向了當前自由民主政治的道德相對主義和霸權主義問題，《沉睡的主權者》不僅揭露了激進民主的問題所在，也提示我們早期思想家對此做了怎樣的努力。全書主要探討了博丹（Bodin）、霍布斯、格勞秀斯（Grotius）、普芬道夫（Pufendorf）和盧梭（Rousseau），圍繞憲制、主權、革命等議題串聯起了早期現代政治話語的譜系，最終切入法國大革命和美國革命的爭論。篇幅所限，我們只得割棄塔克對激進民主的政治史考察，也就是美法兩國革命的“全民公決”來源。不過，政治哲學始終是塔克持守的指向標：“主權—治權”（sovereigntygovernment），就是本書指向民主之過去和未來的核心。[2]

（一）博丹：從古典政體到現代國家

1764年，盧梭在《山中來信》里自稱發現了一個民主理論家迄今忽視的真相，即“主權—治權”的區分。早在兩年前，盧梭在《社會契約論》頭兩卷提出了“人民主權”學說后，已經提請讀者“尤其細心閱讀”第三卷的內容：第三卷的主題正是“治權的不同形式”，而盧梭仍將古典政體放在“治權”的標題下討論。難道古典政體與現代民主的構造仍有什么自然聯系？

盧梭的創新和復古自是為了救民主之弊，但事實上，博丹才是發明了主權及其“主權—治權”區分的第一人，而他這樣做恰恰是為了批判以亞里士多德為代表的古典政體論！1566年，博丹在《認識歷史的簡易方法》里批判亞氏沒有定義“至高統治權”（summumimperium），僅描述了“國事治理”（Reipublicaeadministratio）。十一年后，他就在《國家六書》里首次用法文souveraineté來命名國家的至高統治權，即“主權”[1]11。

可是，亞里士多德也說：

政體（politeia）與統治主體（politeuma）意指同一回事。統治主體就是城邦當中的主宰（kyrion），它必然操持在一人、少數人或許多人手里。（《政治學》，1279a25）[1]12

亞氏當然知道城邦政治有掌握最高統治權的“主宰”，但他更重要的任務是回答“何謂正義政體”，所以接著他便論述“公共利益”作為衡量政體正義的標準。另外，政體還反映了城邦與人的德性模仿關系：不同政體要求不同的公民德性，只有在最佳政體里，好人與好公民的德性才是一樣的（1276b16ff）。在亞里士多德看來，古典政體的核心就是公民德性與公共利益的正義，而非主宰權力本身。

但博丹認為亞氏政體論“提供了犯錯的機會”，尤其后世亞里士多德主義者信奉的“混合政體”更是如此[1]11?；旌险w原本是一方面平衡公共利益的整體，另一方面充分吸納和實現不同政治人的德性，但在深諳現實政治的法學家博丹看來，它回避了“誰有權力”這一根本的統治關系難題。法學家之所以熱衷于“法權”（dejure）與“事實”（de facto）的區分，正是為了以法律擬制的手段提供政治權力的絕對基礎，以避免混合政體因黨爭分裂而無法創建和維持的宿命。

唯有法權意義上的主權，能為各種事實權力提供“正當性”（legitimacy）[1]27。在《國家六書》第二書第七章里，博丹重申了主權的內涵：

要想確定國家的類型，問題不在于知道誰掌有行政或官職，而是僅在于誰掌有主權，掌有任免官員和為所有人立法的全部權力。[1]19

主權權力就是立法和人事任免的絕對權力。以富蘭克林（Julian Franklin）為代表的主流解釋認為，這是博丹有違憲政民主的“絕對主義”敗筆，但塔克反駁，富氏的“美國腦筋”忘了博丹主權論的前提是“主權—治權”區分！[1]31與議會至上的英美式民主不同，法國的“舊制度”是君主與議會的共同產物：博丹既不想讓議會與君主分裂主權，也不容許議會淪為唯唯諾諾的空殼“代理”[1]41。如果君主不借助于一個自主協商的議會來治國理政，主權就容易喪失實際執政的能力乃至于品質；如果等級議會沒有主權者作為最終的決斷者，那也容易出現各利益團體和代表議而不決的困境。

除了解決現實政治問題，主權理論還與基督教傳統有著更深的聯系，正如沃格林所言：“上帝通過天使向人講話，通過天上世界來引導地上世界?！盵3]對于宗教改革激進派而言，主權國家就是天使，而不是阻礙個別義人與上帝直接交流的居間枷鎖。對于國民而言，主權國家又是上帝，在世俗王國內部保全了政治的神性一面。

博丹的首要關切是“主權永續”問題，而非富蘭克林視為專制教條的“主權不可分割”，但這也為現代民主的潛入打開了缺口。[4]無論權力多么巨大，主權必須永遠延續，因而有死的君主幾乎無法滿足主權者的條件。[5]即便是神圣羅馬帝國的選舉式君主，那主權者也將是選帝貴族[1]25-26。博丹還批判了時人崇拜的羅馬混合政體神話，指出無論共和時代還是元首時代，主權者其實一直是影響人事和立法的羅馬人民[1]28。博丹雖然否定了民主的治理能力，卻不排除民主作為主權的可能性，由此啟發“人民”后來登上主權的政治舞臺；唯有歷史化了的人民，才是塵世間最具永續性的存在。

博丹自豪地宣稱，“主權—治權”區分就是他發現的“政治奧秘”（secretdepolice）[1]20，但這奧秘似乎離間了人與政治體的古老親密關系：政治不再是追求人格共同體的道德生活，而是通過抽象縝密的法學思維，越來越發展成了非人格化的權力國家。塔克梳理的《政治學》譯名沿革史也是如此：古代表示具體生活方式的“政體”和“統治主體”，到了博丹時代，已經譯成了空有權力所指的“國家”（respublica）和“治理”（administratio）[1]14-17。為什么？這或許是馬基雅維利以后一種政治現實主義態度的結果：德性讓位于非道德的“國家理性”，公共利益也因宗教戰爭分裂得無以復加，只?！凹w私利”值得考慮。在赤裸裸的權力政治文化下，人文主義者既無法重拾古典政治生活的道德理想，又不愿淪為塔西佗筆下權謀政治的犧牲品，那便只能在新主權學說的道路上繼續前行。

（二）主權者：代表還是人民？

博丹高度抽象的主權理論容易遭人隨意化用，例如只要將民眾認作主權者，“布朗派”分離主義者就能反對英國國教會中長老派的專權，共和革命時期的議會派也能質疑君主的正當性[1]64-66。這就引起一些保守思想家群起反對博丹的“主權—治權”區分，但他們也難以阻擋形形色色的民主力量。

荷蘭的格勞秀斯就是如此。他嘲笑博丹“學富五車卻頭腦混亂”[1]68，毫無必要地分離了主權與治權?！稇馉幣c和平的法權》重新定義了主權，亦即“至高權力”（summapotestas）：

所謂“至高”，就是其行事不臣服于別人的權力，不能因為其他任何人的意志而歸于無效。所謂“別人”，就是不包括主權者在內，因為它能改變自己的意志……[主權]權力的主體要么是共有的，要么是專屬的，正如身體是視力的共有主體，眼睛則是專有主體。（I.3.7）[1]72

人們自愿聯合形成了“完美的聯合體”，這些政治社會隨后根據各自的法律或習俗，設立了一人或多人來進行統治；這就是主權共有和專有的“雙重主體”[1]72。主權的共有主體秉承多數決定的民主原則，決定政治社會的誕生。政治社會又將絕對權力授予主權的專有主體開展立法和統治，無論它在政治社會的“內部還是外部、永續還是暫時”[1]84。

與博丹不同，作為主權的共有主體，“國族”（nation）或“人民”（people）主要是一種身份認同，而非主權權力的擁有者：“格勞秀斯的首要興趣在于諸國族（尤其是荷蘭）的自主獨立，在于它們不管有什么統治形式都能長期存續。”[1]86這很像如今國際政治的主權概念，主權即不受別人支配的“國族自由”，所以格勞秀斯專章探討了國族的本質在于“延續性”（hexis），強調國族的毀滅、遷徙、分裂、聯合對于主權存亡的意義（《戰爭與和平的法權》，II.9）。即便在尼德蘭諸省受到宗主國西班牙奴役的時代，他也認為西班牙人與荷蘭人其實是共享一位專有主權者，以此維系荷蘭人的國族認同。相比之下，博丹更側重于法國國內的政治沖突，要在形形色色的治權中辨明至高權力的所在。

不過，格勞秀斯拋棄了“主權—治權”區分，將立法、任免、宣戰、媾和等權力統統歸于主權的專有主體，賦予其絕對性。他認為，因為人民容易濫用權力，所以必須設立專有主體掌管主權（《戰爭與和平的法權》，I.3.8）。就此而論，格勞秀斯表面上回到了中世紀代議制政治傳統：統治者是人民的“實質代表”，代表人民做出絕對決斷。唯有一部分代表實際占有主權權力，人民才能占有主權，正如唯有眼睛實際看見事物，身體才可謂是擁有視物的能力[1]85。塔克指出，這種阻斷人民與主權之實質聯系的語言到了18世紀便成主流，最終遭到了盧梭的人民主權論的批判。因此，格勞秀斯儼然通往人民主權之路上的一位阻擋者。

但塔克沒有看到，格勞秀斯的代議式主權理論其實已經蘊含了人民主權的先聲，因為他從根本上革新了自然法傳統對“法權”（ius）的理解。古典法權概念主要是“客觀正當”，少有“主體權利”的含義，但《戰爭與和平的法權》倚重后者：就客觀正當而言，法權只剩下否定意涵，“不是非正當的即為合法”（I.1.3）；就主體權利而言，法權被界定為人的“道德屬性”，亦即正當的權力所屬關系（I.1.4）。主權作為至高法權，就是一主體對人的“權能”（potestas）和對物的“所有權”（dominium），這更像是羅馬私法中占有式的“財產”權利，而非反映政治生活之習俗、價值或善惡的“正義”規范。[6]

正因如此，格勞秀斯重新肯定羅馬獨裁官的主權者身份，運用的是一種特殊的財產占有邏輯：“必須區分物本身與對該物的占有形式之間的區別……有人擁有完全的所有權，有人擁有使用權，還有人擁有臨時的權利。所以在羅馬人中，獨裁官是一段時期的主權者?！保ā稇馉幣c和平的權利》，I.3.11）[1]70一旦將主權理解為財產權利而非正義法則，主權的雙重主體論也就成了一種基于財產關系而設計的權利規則；主權權力本身沒有“正義”可言。這只能推論出，人民終究是主權的主人，專有主權者只是分得次要的使用權而已。正是在這種便利規則的基礎上，普芬道夫以“雙重契約論”的方式打下了人民主權的江山：人民相互同意達成聯合的第一契約，接著才達成授權建立主權者的第二契約。[1]112

雖然格勞秀斯和普芬道夫都將人民的主權效力僅限于選任主權者代表，但這種所有物及其契約的邏輯，注定了人民最終享有收回主權的正當權利。到了推崇普芬道夫的洛克那里，人民在立約選定主權者后，依然保留了多數決定的至高權力，尤其體現為變更立法的革命權：“人民仍有一種廢除或變更立法機構的至高權力……所以共同體始終是至高權力?！保ā墩摗废缕?49節）[1]119革命就是人民作為“真正主權者”歸來的時刻，但也是無政府的時刻。如果不約束主權學說的民主革命潛能，那就很難解決古代民主已然造成的內亂、治理低效和多數暴政問題，同樣也無法為現代民主“發明”一套同時安頓好人民與代表的主權秩序。

（三）沉睡的主權者：霍布斯與盧梭

解決激進民主問題的另一種思路，就是回到“主權—治權”區分，避免取消這種區分而導致人民主權論的坐大。歷經英國內戰的霍布斯，對愈演愈烈的民主革命前景深感憂慮。他發明了一個絕對主義的主權國家，嚴格限制“民主”和“人民”在國家政治中的作用：

民主的建立，不是源于諸個體與人民（people）之間的協議，而是源于諸個體彼此間的相互協議……國家形成后，某一公民（citizen）與人民之間的任何協議都是無效的，因為人民已經將公民的意志吸納為自己的意志了。（《論公民》，VII.7）[1]98

霍布斯主張國家的建立源于所有人的彼此同意，即為“原初民主”，這與格勞秀斯看法無異。但是，民主要求所有人前來集會議事，這在現實中不可能持續。因此，原初民主創造了“人民”作為國家的統一政治人格，由它代表“所有公民或曰‘臣民，也就是群眾”，采取不同形式開展統治；只有少數人“議會”或一人“君主”的統治形式可以代表人民（《論公民》，XII.8），而不允許任何私人自稱代表多數“群眾”（multitude）的意見！

建立國家之后，人民就不再是什么主權的共有主體，唯一的主權者只有他們創造的政治代表而已。建國之時又是如何呢？按格勞秀斯的理論來看，霍布斯承認原初民主建立了國家及其主權者，頗似雙重主體論的翻版。但塔克指出，霍布斯其實回到了博丹的“主權—治權”區分，所以他設想了原初民主與主權者之間的四種關系。

第一，原初民主在轉讓權力后立即解散，沒有確定主權者死后何時何地重新集會。這時的主權者擁有絕對權力，包括自行決定繼任者。這就像一個無嗣的君主在長睡不醒（死亡）之前將權力交給了臣子，而臣子也就是繼任君主。

第二，原初民主在轉讓權力后，確定了主權者任期到后何時何地重新集會，再行解散。這時的主權者就是有時限的主權者，其間只享有主權的使用權。這就像一個君主在睡前將權力交給臣子，商定好醒來時收回。

第三，原初民主在轉讓權力后，仍然準備在固定的時間和地點繼續集會，并且可以提前廢止主權者。這時的主權者不過是人民的代理，就像一個醒著的君主將權力交給臣子，但隨時可以收回權力。[7]

第四，原初民主在轉讓權力后立即解散，同時決定除非應主權者之召，否則就不再集會。這時的主權者仍然壟斷權力，就像君主在睡前將權力交給臣子，但只有得到臣子的同意才能蘇醒。（《論公民》， VII.16）[1]87-91

除了第三種情況，真正主權者都陷入沉睡，原本屬于治權的代理人反倒獲取了主權權力！“主權—治權”的力量對比發生了反轉，不只是主權國家建立的時刻，甚至延續到了國家內部，例如霍布斯也將治權視為決定國家好壞的唯一因素：

主權是一種權力，政府治理是一種行動。權力在每一類國家里都是同等的，行動則有區別……政體好壞不取決于國家權威的所在，而是取決于主權的治臣。哪怕君主是女人、孩童或嬰兒，只要治臣和公務員有能力辦成事，那就不妨礙一國有好的治理。（《論公民》，X.16）[1]92

霍布斯也像博丹一樣，用上帝和自然秩序來類比主權和治權：第一推動者極少直接介入，而是借助自然秩序來治理萬物（《論公民》，XIII.1）。到了后來的《利維坦》，霍布斯干脆只字不提原初民主，轉而將國家視為人性在自然狀態下的人造物。

到了18世紀上半葉，人民已經登上政治舞臺，代議觀念似乎已經落后。通常認為，盧梭訴諸“直接民主”的人民主權論，攻擊霍布斯的代議式主權者，證明了他順應和推動了民主浪潮的最終勝利。但盧梭的思想極其復雜，對待民主的態度也是表里不明。塔克強調盧梭與霍布斯的一致性，首先是“主權不可分割”學說：

出于同樣原因，主權既是不可轉讓的，也是不可分割的。因為意志要么是公意，要么不是公意；意志要么是人民總體的意志，要么只是其一部分的意志。（《社會契約論》，II.2）[1]127

盧梭接著區分了主權公意與個別意志、“法律”與“政令”（II.2），由此引出了區分“主權—治權”的必要性，而格勞秀斯卻分立了雙重主體，還將宣戰、媾和、司法、內政之類的各種權力統統混入主權領域，污染了主權的單一性。不止如此，盧梭強調主權不可轉讓，從而拒絕了雙重契約理論：所有人唯獨通過一次社會契約形成了“公意”的主權，卻不可能通過二次契約轉讓主權權力，否則就是錯以為“主權者自行設立了更高者”（III.16）。

盧梭確實將霍布斯的主權邏輯推到了極致，但這不是反倒成了最激進的人民主權理論嗎？18世紀就有人抱怨：“霍布斯把專斷權力給了君主，盧梭先生則是給了民眾?！盵1]131為了澄清這一點，塔克還是回到了盧梭提請讀者“尤其細心閱讀”的內容，也就是“主權—治權”區分。

首先，盧梭要求人民必須在固定日期集會，但集會只是為了決定是否保留現有的治權形式及其官員（《社會契約論》，III.18）；這其實是霍布斯列舉的第二種情況。至于治權領域應不應該實行民主制，盧梭強調人民一心忙于私事，骨子里缺乏政治參與的美德，即便實行多數民主也極易蛻化成寡頭統治，僭奪公意的主權（《社會契約論》，III.4）；這也好比霍布斯痛斥“民主派紳士”才是顛覆英國君主制的寡頭。[1]101-103

不過，與霍布斯將治權極力創制成一個絕對“利維坦”的做法不同，盧梭嚴格劃定了主權和治權的專屬領域：主權司掌“普遍立法”，后者司掌特殊、具體的“執行法律”（《社會契約論》，II.6）。塔克認為，這種“立法—執行”的區分彰顯了法律的普遍性和人民主權的基要性，盡管現實很難實現[1]134。這種解讀似乎暗示，盧梭意圖將人民主權打造成一種守法主義的法律憲政而非直接民主，由政府“負責執行法律、保存公民自由與政治自由”（《社會契約論》，III.1）。而且，盧梭還有一層復雜性：他在謳歌公意無謬誤和人民立法之后，反倒展開了一個超出人民主權之外的論題———誰來教育人民？必須有“神明一般”的立法者（《社會契約論》，II.7）！換言之，面對現代大眾追求自保和享樂的生活方式，盧梭既選擇了法律作為防止民眾干政的看門狗，也偷偷扶持起一位超凡魅力的立法者來馴化民主。

霍布斯和盧梭都發展了博丹的“主權—治權”區分：前者以絕對主義的治權架空人民主權的實際統治，后者則是將人民主權高懸在一個法律框架里的最高位置，同時偷偷搜尋和教育民主時代潛在的極少數立法者。他們意圖讓主權者沉睡，抑制人民主權直接統治的激進性。但是，這些努力似乎沒有追上現代民主在政治和文化領域漫無節制的擴張，正如深感憂患的塔克所見，如今美國政治文化已將人民重新塑造成了“蘇醒的主權者”。[1]281。

注釋

[1]Tuck，Richard.TheSleepingSovereign：TheInventionofModernDemocracy[M].Cambridge：CambridgeUniversity Press，2016.

[2]Government有“治理”“政府”“治權”等意思。下文若指與主權相對的行政和司法的權力，譯作“治權”；若指與主權者相對的司掌治權的主體，則譯“政府”。

[3][美]沃格林.宗教與現代性的興起[M].霍偉岸譯.上海：華東師范大學出版社，2009：242—243.

[4]見富蘭克林為《國家六書》選譯本所著“導論”，載[法]博丹.主權論[M].李衛海，錢俊文譯.北京：北京大學出版社，2008：1—24.

[5]世襲君主除外，而博丹認為唯獨英國和法國才有真正的世襲君主制。博丹對“國王不死”的討論，參見[德]康托洛維茨.國王的兩個身體[M].徐震宇譯.上海：華東師范大學出版社，2018：540.

[6]參見李猛.自然社會[M].北京：三聯書店，2015：236—237.

[7]四種情況都是純理論，唯獨第三種有羅馬緊急狀態時期的獨裁官事例來佐證。這似乎暗示，只有在緊急時期才能動員實現人民民主，使其成為特殊有效的政治力量。

作者單位：中國人民大學古典文明研究中心