刑法教義學的新面相

馬榮春

內容摘要：刑法教義學應在研究對象與研究方法的緊密結合中予以定義，并顯示出刑法教義學與刑法注釋學的區別所在。刑法教義學的學科地位應從法教義學在法學中的地位予以把握，并可將其描述為“刑法學主流的主流”或“刑法學正宗的正宗”或“刑法學中樞的中樞”。證立性應被視為刑法教義學的根本屬性，且其以批評性為重要派生，而決定刑法教義學的證立性及其批判性是社會生活的正當訴求，其將賦予刑法規范命題以社會普遍可接受性，從而具有增進刑法司法公信力的實踐意義。實踐性等構成刑法教義學的具體特征，而規范命題的妥當性和刑法司法公信力的增進性，分別構成刑法教義學的理論目標和實踐目標。在作出觀念更新之后，刑法教義學才能夠成為一門“活學”。

關鍵詞：刑法教義學 規范刑法學 證立性 規范功能

中國分類號：DF6文獻標識碼：A文章編號：1674-4039-（2019）01-0043-56

引言

法教義學曾是西方法學中一個可敬的知識領域。〔1 〕刑法教義學在中國當下刑法學中備受“寵愛”，但其仍需要從概念和學科地位到根本屬性和具體特征，再到理論目標和實踐目標作出基本描述。這是刑法教義學自身發展和刑事法治發展的時代要求。

一、刑法教義學的概念及其學科地位

刑法教義學的概念及其學科地位，是刑法教義學理論的起點與基礎，而這一點被我們忽略了。

（一）刑法教義學的概念

當抓住研究對象和研究方法，我們便能夠對刑法教義學作出概念定義。刑法教義學的概念問題包含其研究對象。每一門學問都有自己獨特的研究對象，刑法教義學概莫能外。法教義學只關注個別性的“法秩序”，〔2 〕這便牽扯出法教義學的研究對象問題。法教義學不可能將“全球法秩序”作為自己的研究對象，即其研究對象只能體現出國別性或地區性。但是，我們也不應將法教義學的研究對象縮小為具體條文對應的“個別法秩序”。因為在“意義脈絡”中謀求規范的體系化即法秩序的體系化更是法教義學的重任。在此，法教義學與其他將法現象作為研究對象的專業，如法社會學和法哲學的區別并不在于：前者是在法體系之內進行細節性的或條塊性的內循環式詮釋，而后者是在法體系之外對法體系整體予以批判或分析。法教義學也是在體系化之中最終將法體系整體及其所對應的法秩序整體作為研究對象，且采用“證立法”，從而用以解決現實的社會生活問題，而法社會學和法哲學等往往采用描述和批判以推動法本身的建構與完善。易言之，法教義學與法社會學等的區別并非在研究對象上，而是在對待研究對象的態度及其所要實現或達到的目標上，從而也是在研究方法上，因為目標的差異決定著手段或途徑的差異。由此，刑法教義學的研究對象并非某個刑法條文或刑法制度所對應的法規范或法秩序，而至少是一國或地區所有刑法條文即作為部門法的刑法整體所承載的刑法規范及其所對應的刑法秩序。之所以說“至少是”，是因為刑法是一國或地區的法制體系中的“后盾之法”與“保障之法”，即刑法是其他法律規范及其所對應的法秩序的最終維護者。“法秩序性”的研究對象屬性說明著刑法教義學的規范屬性。強調刑法教義學的研究對象不是刑法條文，而是刑法規范所對應的“刑法秩序”，這或許有助于我們在規范刑法學的范疇內進一步區分作為低級形態的刑法注釋學和作為高級形態的刑法教義學。

刑法教義學的概念問題還包含其研究方法。在“合意理論”看來，法學的真理只要求令人信服的證立。〔3 〕由此，法教義學的研究方法可概括為證立法。無論將邏輯性和體系化視為法教義學的屬性，還是其特征，兩者都可概括為證立性。雖然我們越來越認識到法教義學的實踐性及其交往理性的重要性，但其實踐性和交往理性也最終要集中到證立性那里去。因為邏輯性和體系化所體現的是法教義學“文本中的證立性”，而實踐性和交往理性所體現的是其“行動（生活）中的證立性”。證立法便構成了刑法教義學的根本研究方法。證立性的研究方法屬性也說明著刑法教義學的規范屬性。這里要強調的是，證立性的研究方法屬性意在強調：法教義學包括刑法教義學并不僅僅滿足或停留在其要告訴人們法規范及其所對應的法秩序本身“是什么”，更要告訴人們“為什么是這樣”。因為既然法教義學是提供解決現實問題的答案，則說服人們的不是“是什么”而是“為什么”，而“為什么”的解答便直接帶有證立性。由此可見，法教義學包括刑法教義學并非“信條強加之學”，亦非“自負獨斷之學”。

將證立法視為刑法教義學的根本研究方法，涉及刑法教義學的體系性與證立性的關系問題。將體系性視為刑法教義學的一個具體特征，與將證立性視為其根本研究方法并不矛盾，因為體系性進一步體現或服務于證立性。體系化包含勾連和排斥，〔4 〕從而能夠避免規范本身或其解釋方案被判定為無效。體系化的法教義學功能是明顯的，但“排斥”也罷，“判定無效也罷”，都是法教義學的一種“證否”活動，而“證否”同時也是在“證立”，因為“證否”最終謀求的是法規范之間的融貫性狀態和法規范與法體系的整體精神之間的契合狀況，亦即其謀求的是對此融貫性狀態和契合狀況的“證立”。有學者指出，解釋與體系化是法教義學所有嚴肅描述中的固有內容，兩者分別體現法教義學的實踐性和理論性。〔5 〕其實，證立性既是法教義學的理論性方面即理論證立或邏輯證立，也是其實踐性方面即實踐證立;而體系性則是法教義學的證立法這一根本方法中的固有內容。顯然，將證立法視為刑法教義學的根本研究方法，意味著“教義”本身不是教義刑法學的方法，它是刑法教義學的方法的根由所在，故其只表明教義刑法學的一種品性，并最終促成教義刑法學與社科刑法學的概念對應。

有學者指出，法教義學是將現行有效的法律秩序作為其前提、基礎和潛在界限。〔6 〕所謂基礎、前提和界限，正表明法教義學的對象限定性，而方法論則指向其證立法。實際上，刑法教義學的研究對象和研究方法已經寓于“教義”兩字之中。因為成為教義的東西自然是應予信奉的東西，同時成為教義的東西需要通過證立才能最終被人們所接受。這里，所謂“應予信奉的東西”并非意味著作為法教義學研究基礎的實定法一定是“應予信奉”的，即一定是“良法”。當我們抓住了研究對象和研究方法，則可認為：刑法教義學是一門通過具體刑法規范及其相互之間的關系乃至整個刑法規范及其所對應的整個刑法秩序進行證立，從而為解決刑事個案提供可接受性命題答案的規范刑法學。羅克辛教授指出，刑法信條學是研究刑法領城中各種法律規定和各種學術觀點的解釋、體系化和進一步發展的學科。〔7 〕由于沒有觸及刑法教義學根本的研究對象和研究方法，故其論斷充其量只能視為對刑法教義學的解釋而非其定義。至于刑法教義學是指以刑法規范為根據或邏輯前提，運用邏輯推理的方法將法律概念、規范、原則、理論范疇組織起來，形成具有邏輯性最大化的知識體系。〔8 〕由于“運用邏輯推理的方法”不是刑法教義學的根本研究方法，同時“具有邏輯性最大化的知識體系”陷入了為“知識體系”而“知識體系”，故前述論斷也難以成為刑法教義學的定義。于是，筆者對刑法教義學給出的定義不敢妄言是最完善的定義，但有意使得對刑法教義學的定義能夠涵射刑法教義學的基本問題。筆者的定義不僅明確地交代了刑法教義學的研究對象和研究方法，而且分別通過“體系化”與“普遍可接受性”昭示其理論目標和實踐目標。同時，通過證立法這一根本研究方法所昭示的刑法教義學的根本學術性即“證立性”，又派生出筆者要具體論述的刑法教義學的實踐性和批判性等內在特性。

由刑法教義學的定義，我們也可看到在規范刑法學的范疇下，傳統的刑法注釋學與應然的刑法教義學的一個區別在于：傳統的刑法注釋學只注重“知”，即注重“法的發現”;而應然的刑法教義學則注重“知情意相結合”，即注重“法的證立”，并體現形式與實質的統一，因為“證立”涉及價值判斷。進一步分析，刑法注釋學是規范刑法學的初級形態，其所對應的是規范刑法學的粗淺學術狀態;而刑法教義學則是規范刑法學的高級形態，其所對應的是規范刑法學的精深學術狀態。在某種意義上，由“條”到“義”，能夠說明在規范刑法學范疇內刑法注釋學與刑法教義學的境界之別。規范刑法學由刑法注釋學走向刑法教義學，是由刑法的社會適應性和刑法實踐的社會正當性所推動的。此處要強調的是，在國內刑法學領域，刑法教義學的晚近提倡與普遍的積極響應，已經有力地說明了“前刑法教義學”時代的中國傳統刑法學難以是教義刑法學，因為其所呈現的是濃郁的“政法刑法學”色彩，而“政法刑法學”具有的是“社科法學”的底色。厘清刑法注釋學與刑法教義學的關系，有助于我們深化對刑法教義學的概念理解。

（二）刑法教義學的學科地位

刑法教義學是刑法知識的基礎和中心，故應大力發展。〔9 〕此論斷隱含著刑法教義學的學科地位問題。但應在刑法教義學與相關概念的關系被厘清之后，其學科地位才能得到清晰把握和準確表述。在此，刑法教義學與刑法注釋學、規范刑法學的關系問題是需要予以解答的。有學者指出，刑法教義學與規范刑法學的差異在于其邏輯性或學術性。但如果從刑法規范被視為“先驗正確”這一共同特征，則兩者并無實質區別。〔10 〕其實，刑法教義學只不過是通過邏輯性和體系化而謀求對刑法規范的更好解釋。這樣看來，刑法解釋學、規范刑法學和刑法教義學具有直接的相通性。而在我國大陸刑法學界，從刑法解釋學到規范刑法學再到刑法教義學的理論倡導更替，并非一種斷代式的學術離棄，而是一種同根同源式的承繼與升華。但在同根同源之中，刑法教義學走得多遠呢？在當代哲學和社會科學轉型的背景下，法教義學開始以其鮮明的開放性和實踐性面貌來關注制定法在社會中的具體應用，從而推進了法律規范問題的理論研究。由此，刑法教義學是開放、證立和實踐的刑法規范學。正是由于其開放性、證立性和實踐性，教義刑法學才構成了規范刑法學的較高形態或成熟形態。

但是，“高級形態的規范刑法學”還不是對刑法教義學學科地位的最后定位。因為這里的“學科”當然指向整個法學，而刑法學只是法學學科中的一個專業，故刑法教義學的最終學科定位還有賴于對于規范法學包括規范刑法學在整個法學中的地位確定。有學者指出，法學研究形成了三個向度：規范法學、社會法學、哲理法學，而主流或正宗的法學是規范法學。〔11 〕為何說規范法學是法學的“主流”或“正宗”？筆者的理解是：其一，規范本來就是事實和價值的結合體。社會生活事實是規范的形成基礎，而價值則是其形成導引。其二，在規范的問題中，最有意義的不是規范是如何形成的事實表述問題，也不是規范應當如何的價值表述問題，而是規范如何具有普遍可接受性地解決現實問題的規范適用問題。至于規范是如何形成的事實表述和規范應當如何的價值表述，都是為規范如何適用服務而已。但是，“主流”或“正宗”仍然不是對刑法教義學的學科地位的最后表述。

當法史學、法社會學、法哲學和法教義學這幾個概念被并列在一起，我們會產生一種慣常性的認識：法史學研究法現象在歷史上是怎樣的以及為何是怎樣的;法社會學研究法現象在社會當下是如何形成的以及其社會反響如何;法哲學研究法現象的方法論和價值論的應然抉擇;而法教義學則研究法現象作為“當下規范”，其意旨如何，從而現實問題特別是疑難案件該如何處置。在前述認識中，法史學、法社會學、法哲學和法教義學似乎各管一塊、不相往來，但其實不然：刑法教義學對刑法規范當下意旨的詮釋離不開對相應規范的過往考察，故其具有對法史學的開放性;刑法教義學具有對規范的價值再造功能，從而具有批駁性和論辯性，故其具有對法哲學的開放性。這里要特別強調的是，刑法教義學對刑法哲學的開放性，正如與刑法教義學最有聯系的是法哲學，因為后者將前者從實證主義的統治中解放出來。〔12 〕“解放”賦予刑法教義學以價值思辨的品性與色彩;刑法教義學要運用法社會學提供的事實，從而形成自身的“社會生活教義”，故其具有對法社會學的開放性。〔13 〕可見，法教義學包括刑法教義學具有綜合法學的特別色彩，而這在根本上是由法教義學的開放性、實踐性、對話性、批判性和再造性或重構性決定的。在這里，綜合法學使得法教義學又呈現出“中樞法學”或“法學中樞”的特別地位，而“中樞法學”或“法學中樞”正好印證“主流法學”與“正宗法學”或“法學主流”與“法學正宗”。當規范法學是法學的“主流”“正宗”或“中樞”，而法教義學又是規范法學的成熟形態或高級形態，從而成為其“主流”“正宗”或“中樞”，則法教義學便是“法學的主流的主流”或“法學的正宗的正宗”或“法學的中樞的中樞”。相應地，刑法教義學便是“刑法學的主流的主流”或“刑法學的正宗的正宗”或“刑法學的中樞的中樞”。這可視為對刑法教義學學科地位的最后表述。這里，“主流的主流”“正宗的正宗”“中樞的中樞”，使得刑法教義學的學科地位表述給人一種“學科強勢”的威壓感，但在與非法學學科比較的層面上，法教義學陷入了“孤立主義”，即其顯得“太獨特”;而在法學學科內部，法教義學陷入了“整全主義”，即其顯得“太霸道”。可見，法教義學包括刑法教義學的學科地位是“強中有弱”，而要克服其弱點，甚至避免“外強中干”，則法教義學包括刑法教義學就必須被賦予相應的學術屬性包括下文要討論的證立性、批判性等面向。

解答刑法教義學的學科地位問題，需要面對對刑法教義學的有關質疑乃至批判：一是質疑其移植主義傾向，如刑法研究者將外國法律理論作為中國法律理論的建構基礎，故都難有對中國法學的獨立貢獻。〔14 〕在筆者看來，將當下提倡刑法教義學視為對國外刑法教義學的移植，并不妥當。雖然在改革開放之初逐步成形的中國刑法學被整體定性為刑法注釋學，但我們的刑法注釋學應視為當下倡導的刑法教義學的雛形或低級形態。易言之，起初的刑法注釋學并非一點教義的色彩也沒有，只不過其程度遠遜于當下提倡的刑法教義學而已。而所謂邏輯體系的普適性正好說明刑法教義學所需要的邏輯性及其規則。但這些并非移植了才有，而是本來就有，只是我們曾經未予足夠的重視罷了。因此，我們當下倡導的刑法教義學與其說是從國外移植過來的刑法教義學，毋寧說是受國外啟發的刑法教義學。易言之，我們大可不必對自己的理論“自輕自賤”。如果說刑法注釋學原本就是刑法教義學的胚胎，則在當下發展和繁榮刑法教義學便更加具有肯定刑法教義學的學科地位的意義或作用。

二是認為其存在著致命缺陷。如“法條主義”在事實與價值相分離的科學標準下容易走向專斷立法和專斷司法;〔15 〕或刑法教義學將刑法視為封閉的規范體系，容易堅持一種過于自負的“理性主義”立場，甚至走向危險的教條主義之路。〔16 〕對于前述質疑，在作出規范刑法學、理論刑法學和比較刑法學的方法論分類;中國刑法學、外國刑法學、國際刑法學的研究對象分類;和刑法立法學、刑法對策學與刑法司法學、規范刑法學、刑法解釋學和刑法教義學的刑法規范態度分類之后，有學者指出，由于都有各自的“能”與“不能”，故刑法教義學必然具有“法條主義”“教條主義”“概念法學”“獨斷主義”的性質。〔17 〕實際上，立于“刑事一體化”和“全體刑法”以及每一個學科都有各自的“能”與“不能”來反駁前述質疑明顯乏力，甚至無的放矢。因為立于刑法教義學自身作出一種類似于“兵來將擋、水來土掩”的回應，將使反駁顯得直接而有力，而假借“刑事一體化”和“全體刑法”以及每一個學科都有各自的“能”與“不能”，反倒有欲蓋彌彰之嫌。就鄧正來教授的質疑而言，當下的刑法教義學已經被與時俱進地賦予了開放品性，故其可克服“法條主義”和“概念法學”的封閉，從而避免武斷和專橫;而當下的刑法教義學同樣因被與時俱進地賦予實踐品性，故其固有的理性主義將以新的姿態即實踐理性出現，且可體現出交往理性的色彩，故其可避免走上教條主義的危險之路。刑法教義學的開放品性與實踐理性交相輝映。這里要特別強調的是，當法教義學包括刑法教義學將法規范視為先驗的信條或不可懷疑的價值正確，則其便難免“惡法亦法”的傾向。而刑法教義學的實踐理性和交往理性便能夠避免其“惡法亦法”的傾向。于是，當所謂“致命缺陷”的質疑難以成立時，刑法教義學的地位便相應地得到確證，從而為刑法教義學的進一步發展繁榮奠定觀念基礎或掃除觀念障礙。

二、刑法教義學的根本屬性

刑法教義學的根本屬性是對刑法教義學的概念與學科地位問題的一種延伸。

（一）刑法教義學根本屬性的表述

有學者將學術性視為刑法教義學的根本屬性，有學者將邏輯性視為其根本屬性。〔18 〕實際上，凡學問皆有學術性，故學術性不宜被視為刑法教義學的根本屬性。從方法論角度，刑法學一般可以劃分為規范刑法學、理論刑法學和比較刑法學，而教義刑法學屬于規范刑法學。顯然，理論刑法學更具有學術性。既然如此，便不可將學術性視為教義刑法學的根本屬性，但邏輯性也不宜被視為其根本屬性，因為邏輯性不僅為刑法教義學所具有，也為刑法哲學等學科具有。

刑法教義學是將刑法規范作為對象的證立性學術活動，且其證立包括內部證立和外部證立。于是，筆者將證立性視為刑法教義學的根本屬性：其一，既然“法律的生命不在邏輯而在經驗”，則刑法教義學的根本屬性便不應在邏輯而在“其他”，且這里的“其他”本可說是“經驗性”，但此“經驗性”只是一種表象，其實質是實踐性。于是，當刑法教義學需要將刑法條文所承載的刑法規范及其所對應的刑法秩序付諸實踐予以檢驗并作相應的“改造”或“延展”，則形成了刑法教義學的實踐證立性。這里，邏輯性不過是為刑法教義學的實踐證立性服務而已。其二，刑法教義學絕非停留在交代刑法條文所承載的刑法規范及其所對應的刑法秩序“是什么”，而更是要向生活實踐交代“為什么”。顯然，交代“為什么”便意味著刑法教義學必然具有實踐證立性。只因如此，刑法教義學方在規范刑法學中構成了相對于刑法注釋學的成熟形態和較高形態。其三，證立性構成刑法教義學的根本屬性是法教義學發展的必然，正如法律論證理論主張“在敞開的體系中論證”。〔19 〕“在敞開的體系中論證”指的是要打破民族（國家）的觀念界限而在一個世界性的體系中論證。但是，刑法教義學的敞開論證不僅包括向世界性的觀念體系敞開，而且首先包括向本民族（國家）的社會生活實踐敞開。

進一步地，刑法教義學的證立性可在法律證立理論中得到一番深化：在內部證立中，某個解釋是根據所接受的推理規則和前提推導出來的，而前提和推導規則的有效性是當然的;在外部證立中，被證立或需要證立的是前提和推論規則本身的有效性問題。但在法律解釋的內部證立過程中，前提的選擇、推論規則的有效性以及價值選擇等諸問題的質疑顯得無意義。因為前提、規則和價值等都是事后建構，而這些又都有待外部證立來解決。當證立性能夠成為刑法教義學的根本屬性，則證立性便包含文本證立性和實踐證立性：文本證立性，指的是刑法教義學對刑法條文所承載的刑法規范及其所對應的刑法秩序進行范疇和概念關系的純理論安排，其可對應“內部證立”;而實踐證立性，指的是刑法教義學對刑法條文所承載的刑法規范及其所對應的刑法秩序進行生活的檢驗、校正和完善包括“再造”或“延展”，其可對應“外部證立”。當然，刑法教義學的文本證立性是基礎與起步，其實踐證立性是延生和提升，且其延生和提升是“校驗”中的延伸和提升而非僅僅是后備性的補充。但刑法教義學的學術使命最終完成于其實踐證立性。不可否認的是，刑法教義學是以刑法條文所承載的刑法規范及其所對應的刑法秩序為對象的解釋性，即邏輯分析性和體系化學術活動，即刑法教義學不可能沒有邏輯性，但在從文本證立到實踐證立的整個過程中，邏輯性不過是一個服務性的概念工具而已。要強調的是，刑法教義學的實踐證立性是刑法教義學的學術性和實踐性結合而成的學術特性。

（二）刑法教義學根本屬性的決定因素

相較于法解釋學，法教義學能夠為現實社會生活問題的解決提供更好的規范答案。因為其規范立場是解釋者所代表的社會公眾的價值立場，而規范命題是否具有普遍的可接受性便是此價值立場的一種檢驗。正如法律解釋可通過理性對話實現社會關聯性和社會可接受性的最大化。這里，“社會關聯性和社會可接受性的最大化”便體現出解釋者所代表的規范立場即價值立場，故決定刑法教義學的證立性這一根本學術特性的，終究是尊重和體現社會公眾訴求的規范價值性。通過前述論斷，我們可將刑法教義學的規范命題的合情理性與其外部證立聯系起來。但是，自然科學中的合理性與社會生活中的合情理性并非水火不容或涇渭分明，因為至少人們的生活常識包含著自然科學中的常識。那就是說，自然科學中的合理性也可成為一種客觀性而有助于刑法教義學的證立性。而無論是自然科學中的合理性，還是社會生活或社會學中的合情理性，終將助益于法教義學包括刑法教義學的證立性，并成為此證立性的觀念工具。而當其都具有普遍可接受性并最終都成為“普遍的生活理性”時，才可“最標準化”。換句話說，由于規范命題的真值性即唯實論和客觀性，也就是說符合性不必然等于有效性，即“普遍可接受性”。故規范命題最終需要法律論證，即給予其證立。而當這里的“普遍可接受性”即“普遍的生活理性”所反映的是普遍的社會生活訴求，則決定或賦予刑法教義學的證立性的，最終仍在社會生活那里。這深刻地說明法和法學包括刑法教義學與社會生活之間的“互應關系”。

有學者指出，語言游戲、生活形式和法律共同體三者既提供了人們在法律解釋中達成共識的可能性，也提供了法律解釋的證立可接受性的現實條件。由此可見，刑法教義學的證立性不僅是必要的，也是可欲的。

（三）刑法教義學根本屬性的證立性重要派生

由于證立同時意味著證否，而證否又意味著批判性，故批判性便構成了刑法教義學根本屬性即證立性的重要派生。

提出刑法教義學須被賦予批判性，似乎在“冒天下之大不韙”，但將教義學視為一種不能批判思想的典范，這是對其歪曲。〔20 〕否認法教義學的批判性，是假借法教義學的所謂注釋性或解釋性。之所以專注注釋性或解釋性，是借口法教義學的實用性。而之所以借口實用性，又是以被注釋或解釋的規范的正確性為假設。然而，問題正是出在此假設上。具言之，被注釋或解釋的法條相對于條文制定時的現實社會生活既有一定程度的正當性，也有一定程度的不正當性，而相對于條文適用時的現實社會生活，其不正當性還會有一定程度的增加。因為任何一部立法都無法克服其對當下現實社會生活的疏漏性，更無法克服其對未來社會生活的不可預料性，即其總是欠缺前瞻性。這里所說的正當性，指的是法律條文所承載的法律規范及其所對應的法律秩序與現實社會生活的“洽接性”或“適切性”。因此，傳統法教義學所堅持的“實用性”未必是真正的“管用性”和正當性即普遍可接受性。當作為傳統法教義學根本前提的法的正確性存在疑問，即制定法的正確性不可能是絕對的正確性，而是有缺陷或瑕疵的正確性，則不可批判性、不可超越性和不可推動性便依次難以成立。但是，傳統法教義學為何要在“法的正當性”這一假設上展開自身的邏輯推演呢？正如“教義”兩字所說明的那樣，傳統法教義學還沒有擺脫神學教義學的骨子里的影響：神的教義絕對不容置疑，更不容批判，而制定法或實定法也應象神的教義那樣不容置疑，同樣更不容批判。于是，法律適用的正當性，使得我們必須拋棄法教義學對制定法不能質疑、不能批判、不能超越和不能推動，即不能進行法律規范及其所對應的法律秩序的再造乃至創制的陳腐觀念。不過，這里的質疑、批判、超越、推動、再造乃至創制，不是完全拋棄或全盤否定，而是在尊重和繼受基礎上的補強與提煉、揚棄與升華。這里，我們可把法律制定時法律條文所承載的法律規范及其所對應的法律秩序視為“根據地”，而在法律適用時，此“根據地”要“發展壯大”并邁向“洽接”或“適切”法律適用時的現實社會生活這一“高地”。可見，法教義學包括刑法教義學須被賦予批判性，其根本原因在于：作為法教義學研究對象的法律規范及其所對應的法律秩序在法律條文制定之時，因立法水平的永恒局限性而同樣帶有永恒的局限性，此局限性不僅體現為法律本身的制定不僅對立法當時的社會生活現實情形有所疏漏，更體現為對法律本身制定之后的社會生活的新面相始料未及。既然法律包括刑法是服務于法律適用時而非法律制定時的社會生活，則其必須對制定時所暫時確定的法律規范及其所對應的法律秩序予以必要的損益。唯有如此，法律包括刑法才能真正成為“行動中的法”和“生活中的法”。由此可見，刑法教義學并不僅僅意味著要像對待“教義”那樣對待刑法條文所承載的刑法規范及其所對應的刑法秩序，而且更應該形成、發展和完善自身的“義理”并將之用來反思，進而“再造”刑法規范及其所對應的刑法秩序，并可體現為形成新的刑法條文。羅克辛教授論斷中的“進一步發展”肯定了刑法教義學的批判功能、推動功能和規范再造或重構功能，而法律規定即法律條文本身的表述變動只不過是其外在體現而已。這里，“進一步發展”昭示著刑法教義學的一種“進步功能”，而這些是離不開批判性或批判功能與重構性或重構功能的。

規范刑法學之所以由刑法注釋學走向刑法教義學，根本原因在于刑法注釋學對刑法條文所承載的刑法規范及其所對應的刑法秩序的“直譯”，已經使得刑法不能在差異性和變化性之中來“洽接”實踐個案，從而不能充分地滿足社會生活的現實需要，而刑法教義學正是要通過一種體現變通性和適切性地“轉譯”來消除刑法注釋學的不足或弊端，以使得刑法能夠在差異性和變化性之中實現刑事實踐中的個案正義，從而與時俱進地回應現實的社會生活，即實現刑法教義學的現實生活化。這就需要刑法教義學在反思與論證之中來實現對刑法條文制定之時的刑法規范及其所對應的刑法秩序的更正、補充、延展即“再造功能”或新的“創制功能”。唯有如此，刑法教義學才不是“抱殘守缺之學”，而是“發展創新之學”。由此，作為規范刑法學成熟形態的刑法教義學不僅僅是刑法規范的“運用之學”，同時也是刑法規范的“生長之學”，即刑法規范的“體用結合之學”，而傳統的刑法注釋學因其學術僵硬而幾乎或根本沒有本體構建，故其難以在社會生活的現實需要面前作出實質性貢獻。刑法教義學應順應社會生活的發展變化來促成刑法秩序的無聲的一致。

提倡刑法教義學的批判性，意圖避免教條主義意義上的“刑法教條學”甚或“刑法本本學”，因為后兩者是絕對形式理性主義刑法學的一個變種。至于法教義學乃是一門將現行有效的實在法規范作為其堅定信奉之前見，〔21 〕所謂“堅定信奉”不僅會將刑法教義學變成“刑法本本學”，更為甚者，當現行有效的實在法已經是“惡法”，則“堅定信奉”，又會將刑法教義學變成“刑法不義學”。因此，若要克服絕對形式理性并預防“惡法亦法”，刑法教義學的批判性不可或缺。但在當下，刑法教義學是否應具有批判性，還存有分歧，如法教義學并不主張批評法律。〔22 〕但是，在無論如何解釋都不可能得出正義結論的情況下，對刑法條文進行批判便具有必然性。〔23 〕否定或拒絕承認刑法教義學的批判性，在形式上是借口罪刑法定原則所要求的實證性，而在實質上所借助的是作為教義化身的制定法的當然正確性。然而，由于社會事實的存在，現行體制下的制定法不一定都具備“被教義化”的能力，即不能將之都作為無需反思的教義來源，故出于促成人民聯合的內部秩序，法教義學須具有批判性，否則其將成為被批判的對象。

有學者指出，為適應社會需要及實踐正義，須經常反省、修正或突破既有概念體系，使法釋義學有助于在實踐理性與道德領域里從事“法之發現”。〔24 〕這里的“社會需要”即現實的社會生活需要，“反省”“修正”與“突破”可指向刑法教義學的批判性，而“法之發現”可指向刑法規范的重構。又有學者將法教義學視為“方便法律適用、法律續造甚或法律改革的一種學問”。〔25 〕這里的“法律續造”和“法律改革”更加明確地指向法教義學包括刑法教義學的規范再造乃至其重構功能。于是，現實的社會生活對刑法教義學的規范命題與秩序命題的影響，催生出刑法教義學的規范批判性及其規范完善或重構功能。刑法教義學的批判性促成刑法教義學的理論目標和實踐目標。

（四）刑法教義學根本屬性的認識意義

證立性這一根本屬性使得刑法教義學在規范刑法學范疇內形成了與刑法注釋學的另一大明顯區別：刑法注釋學沉湎于對具體的刑法規范原汁原味式的內容直白，往往導致司法實踐中刑法規范對個案實例的生搬硬套或牽強附會，從而在丟卻普遍可接受性之中損害了刑法的公信力。相反，刑法教義學則可以另有“發現”或“再造”，而正是此“發現”與“再造”往往使得司法實踐中刑法規范能夠實現對個案實例的充分洽接，從而在提升普遍可接受性之中也提升了刑法的公信力。因為作為刑法教義學研究對象的刑法規范本身是具有相對穩定性且有一定滯后性，而個案實例又是隨著社會生活的發展而變動不居和形態各異。前述差別表明，刑法教義學的證立性使得刑法教義學不可避免地被賦予實踐理性，且此實踐理性實質就是交往理性。可見，刑法教義學的證立性及其所派生的實踐理性即交往理性，說明刑法教義學并非“死板教條之學”和“一廂情愿之學”。因為在當今哲學社會思想的影響下，法律論證理論淡化了法教義學作為傳統獨斷解釋學的那種知識品格與印象，從而使得法教義學具有了開放性、實踐性，即不斷趨近現實的社會生活。〔26 〕由此，法教義學包括刑法教義學只要受到新的哲學思潮的影響并在采用新的研究方法之后，其新的學術品性也將形成，而這說明法教義學包括刑法教義學是不斷發展的，但其根本屬性不應被改變，否則法教義學便不成其為法教義學，而刑法教義學便不成其為刑法教義學。但是，現實的社會生活是法教義學包括刑法教義學發展的最終動因。“不斷趨近現實的社會生活”，表明刑法教義學的證立性的實踐意義所在。

眾所周知，19世紀興起的研究某一特定法律體系的法律命題語句的實在法理論被稱作“法教義學”。〔27 〕這里的“法教義學”只有資格對應規范法學中的注釋法學。實際上，盡量消解、排斥法官的主觀性所能憑借的不是所謂立法原意，而是對法律條文所承載的法規范及其所對應的法秩序的證立性，特別是其實踐證立性。而能做到這一點的，則是真正意義上的法教義學包括刑法教義學。于是，刑法教義學假借其證立性特別是實踐證立性對法官主觀性的盡量而非絕對的消解與排斥，使其能夠謀求刑法條文所承載的刑法規范及其所對應的刑法秩序的正當性與公信力。由此，我們可以看到證立性對于法教義學包括刑法教義學的規范命題的根本性決定作用，并可進一步領會“可接受性證立理論”。“可接受性證立”已經把可接受性與證立性緊密地結合在一起，從而形成了“有效性”，并且這里的“可接受性”是目的或目標而“證立性”則是手段或途徑。正如法律解釋的證立需要具備“可接受性”，而“可接受性”是法律解釋獲得“有效性”的最終基礎。這里，“需要具備”意即“需要形成”，“可接受性”當然是指“普遍可接受性”或“最大程度的社會可接受性”，而“法律解釋獲得有效性”即規范命題獲得有效性。當然，這里的可接受性應是指規范命題的普遍可接受性，而證立性則是得到修辭學、理性交談理論和語言哲學體現的書面證立性與實踐證立性相結合的證立性。規范命題本身的普遍可接受性即妥當性和作為其體現的的個案結論的妥當性，進而刑事司法公信力，是我們認識刑法教義學根本屬性的意義所在。

三、刑法教義學的具體特征

刑法教義學的具體特征是對刑法教義學根本屬性的展開，是對刑法教義學概念的進一步深化。

（一）刑法教義學的實踐性與體系性

在神學中，教義學重視通過解釋教義的方式應對實踐問題。〔28 〕可見，教義學有著與生俱來的實踐理性，而以神學為學術源頭的法教義學也應具有天生的實踐秉性。既然法教義學是為解決實踐問題而提供規范答案，則法教義學便不可能是為“教義”而“教義”，而只能是為“實踐”而“教義”，正如法教義學的任務是發現現實問題的法律答案。〔29 〕這里，現實問題即社會實踐問題，法教義學所要發現的是社會實踐問題的法律答案。于是，“任務”賦予法教義學以社會實踐性，故法教義學的實踐性是天生的。法教義學的實踐性將引發我們對法教義學的實踐目標的討論。這就改變了我們對法教義學只停留于解釋和體系化的成見。前述認識同樣適用于刑法教義學。

刑法教義學的實踐性，還可作更加深入的討論。法教義學在與現實生活的對接中證明和發展自己，并把疑難案件視為延伸、完善自己的良機。正是對于生活的參與使得法教義學真正地直接參與一國的法治建設，并通過為法律問題提供當下語境中的普遍可接受性即妥當性答案而促進一國法治的成熟。〔30 〕所謂法教義學面對疑難案件，即法教義學面對現實生活，亦即法教義學面對實踐;所謂法教義學的生命在于生活，即其生命在于實踐;所謂法教義學把疑難案件視為延伸、完善自己的良機，即法教義學把實踐視為延伸和完善自己的良機;所謂投身于活生生的現實是法教義學的必然選擇，即實踐是法教義學的必然選擇，而形式邏輯只是為法教義學在實踐中延伸和完善自己進行服務而已;所謂法教義學參與一國的法治建設和促進一國法治的成熟，便是法教義學的實踐性的法治性說明。法教義學的前述實踐風格與品性，也是刑法教義學的實踐風格與品性。由此可見，刑法教義學的自身發展及其現實的法治貢獻皆仰賴其實踐品格。至于法教義學對于概念邏輯和概念體系的深度迷戀最終導致對個案正義的漠視，〔31 〕可以認為，法教義學對于概念邏輯和概念體系的深度迷戀正是其脫離實踐的證明。由此，實踐性將使法教義學能夠達致個案的實質正義，而個案的實質正義又將是法教義學注重實踐性的外在證明。“法律的生命不在邏輯，而在經驗”，在這句耳熟能詳的法律格言中，“經驗”包含著法律的實踐性，而只有實踐中的法律才有“生命”可言。更進一步地，只有緊密聯系實踐，法教義學自身才能得以發展。在此，實踐性是法教義學得以發展的“內生動力”甚至“生命線”。在當下的法治語境中，只有實踐中的法律才有公信力可言，故法教義學包括刑法教義學必須正視和重視實踐性。既然實踐是檢驗真理的唯一標準，則只有實踐性才能賦予刑法教義學對現實問題的規范命題的正當性。

正如我們所知，法教義學正在經歷一個由盛而衰、由衰而盛的發展階段。法教義學曾經的衰弱體現為受到假以封閉性、獨斷性和落后性的批判，但此批判針對的是法教義學的實踐欠缺性。可見，實踐性是法教義學包括刑法教義學的生命所在，或至少是其進一步發展的出路所在，亦即實踐性是法教義學包括刑法教義學得以發展的“內生動力”。相對于刑法哲學，刑法教義學所具有的是“少談些主義，多談些問題”的學術特性或學術傾向。而這里所說的“多談些問題”便是刑法教義學的實踐性的另番表述。深入強調刑法教義學的實踐性，意味著主張刑法教義學應克服“本本主義”即“刑法本本學”而應在現實的社會生活中對刑法條文所承載的刑法規范及其所對應的刑法秩序予以“實事求是”。在法教義學的相關研究中，實踐性是一種被確認的普遍性標準。〔32 〕沒有經過實踐驗證，刑法教義學便沒有對法律條文所承載的刑法規范及其所對應的刑法秩序的“發言權”。德國典型的法教義學著作大多數是法學家與法官共同撰寫，這直接體現了法教義學包括刑法教義學的實踐性。

至于體系性，應該將其視為刑法教義學的證立性這一根本屬性的結果性體現。體系性使得刑法教義學在規范刑法學范疇內形成了與刑法注釋學的一大明顯區別：刑法注釋學沉湎于對具體的刑法規范作互不相干的“直抒胸臆”，而刑法教義學則在“相互觀照”之中謀求具體的刑法規范之間的“意氣相投”。這里的“相互觀照”和“意氣相投”便意味著體系性，而刑法教義學的規范命題及其所對應的秩序命題只有在此“相互觀照”和“意氣相投”的體系性中，才能“立”得更穩，且這里的“立”不僅包括“發現”，而且指向“更正”“補充”“延展”甚至“重新創制”。易言之，如同邏輯性和實踐性，體系性也是為刑法教義學的證立性所服務的，從而也是刑法教義學的證立性的外在體現。但刑法教義學不是為“體系”而“體系”，是為了解決現實問題而“體系”。

刑法教義學的體系性直接牽扯到刑事違法性的相對性問題。由于刑法教義學的體系性并非僅僅是局限于刑法這一部門法的體系性，而是應伸展到整個法體系的體系性，故刑事違法性應在法秩序統一性中予以把握：違法判斷的相對性雖承認各自法域對于違法判斷的自主性，但是整體法秩序的正義理念又能夠統合各自法域的自主判斷。由此，刑事違法性可形成這樣的相對性判斷：民法或行政法允許的行為，必然不具有刑事違法性;而民法或行政法禁止的行為，則未必具有刑事違法性。〔33 〕在此，刑事違法性在自主性前提下的相對性，是刑法教義學的題中之義。因為刑法既然是法體系之中的“后盾之法”和“保障之法”，則刑法教義學理應是在法秩序統一性之中而從現行有效的刑法規范那里為現實個案包括疑難個案提供答案，而這個過程理應就是一個觀照乃至尊重民法或行政法等前置法領域的秩序情狀與價值判斷的過程，從而刑事違法性便呈現出必要的謹慎乃至克制。在此，刑法教義學的體系性，將賦予刑事違法性以更大的相對性，從而更加符合刑法的謙抑精神。

（二）刑法教義學的對話性、獨立性與國別性

法教義學之譯名凸顯法學自始即與神學一樣具有獨斷型詮釋學品格，〔34 〕這便造成法律的權威是借助政治強權而非理性態度。于是，深信不疑使法學家鮮有批判精神。〔35 〕這里的獨斷型詮釋學即獨斷型法教義學，而獨斷型法教義學的結論則時常或難免對社會生活的“一刀切”，從而是武斷或專斷的，進而是霸道的。但由于法律只有在其協調、平衡即妥當地處置現實問題時，才可能產生廣泛而持久的法律效力，故實踐性最終不應使得法教義學陷入武斷而是邁向對話與溝通即“理性交往”。從而，法教義學便不再是獨斷型法教義學，而是對話型法教義學即“理性交往的法教義學”。對話性將使得法教義學作出規范建議，〔36 〕且這里的規范建議包含著體現為“規范更正”“規范補充”“規范延展”乃至“規范重置”的“規范再造”。

對話性及其所對應的“規范發現”與“規范再造”，將使得我們改變對于法教義學包括教義刑法學的獨立性的看法。在現有的認識中，刑法教義學不過是不違背“教義本意”而難有“自我”的學說，正如法教義學喪失科學性和獨立性而最終淪為立法者的“婢女”。〔37 〕所謂法教義學喪失獨立性而最終淪為立法者的“婢女”，包含著刑法教義學喪失獨立性而最終淪為刑法立法者的“婢女”。對話性及其所對應的“規范發現”與“規范再造”將使刑法教義學在刑法規范及其所對應的刑法秩序面前具有自己的相對獨立性，而此相對獨立性同時體現著刑法教義學的學科地位。對話性和相對獨立性使刑法教義學為現實的社會問題提供的并非“原封不動”的刑法規范，而是與原先設定的刑法規范一脈相承的刑法規范，從而刑法秩序并非“死水一潭”的刑法秩序，而是有所“活泛”的刑法秩序。易言之，刑法教義學最終所提供的是對現實的社會生活具有“動態適切性”的規范命題，而其所欲謀求的是對現實的社會生活具有“動態適切性”的刑法秩序。這里，對話性和相對獨立性使得刑法教義學不是對原先的刑法規范及其對應的刑法秩序的“拆臺”或“反叛”，而是“補強”或“新的生長”，從而形成新的整合。有學者指出，在法教義學發達的國度，與其說是法教義學受限于立法者的心情，毋寧說是立法者受到法教義學的拘束。〔38 〕所謂“法教義學受限于立法者的心情”，實指法教義學沒有獨立性或獨立性不足，而與其說“立法者受到法教義學的拘束”，毋寧說法教義學不受立法者即立法本身在立法當時的意涵和宗旨的拘束，至少是不受那種沒有任何“新的發現”的拘束。前述認識或看法同樣適用于刑法教義學。沒有對話性，刑法教義學的實踐目標將難以達致;沒有獨立性，刑法教義學的理論目標將難以達致。刑法教義學的對話性要求著刑法教義學的獨立性，而刑法教義學的獨立性奠定了刑法教義學的對話性的基礎。

有學者指出，政治國家的權力邊界限定了法教義學的有用范圍，但法教義學的某些理論有可能因其契合人類普遍的道德精神結構而具有更為普遍的適用范圍。〔39 〕但是，刑法教義學的國別性是同時并存的。因為刑法教義學的對話性指的是刑法學規范命題與具有國別性的現實社會生活的對話性，而刑法教義學的獨立性指的是具有國別性的現實社會生活在動態發展之中所呈現出來的對原先設定的刑法規范的不可羈絆性。刑法教義學的國別性體現為：研究對象上，刑法教義學是以一國的社會問題所對應的刑法規范為研究對象;話語背景上，刑法教義學永遠無法避用一國的政治、經濟、文化話語，正如法教義學是個地域文化色彩更為濃厚的一種學問。〔40 〕因此，刑法教義學從命題表述到命題主張都必具有國別性。但是，用“政治國家的邊界”來夸大法教義學包括刑法教義學的地方性包括國別性而完全抹殺法教義學包括刑法教義學的普適性是走極端的表現，同時“政治國家的邊界”對法教義學包括刑法教義學的地方性包括國別性的說明，遠遠沒有“社會生活的地方性（國別性）”的說明來得深刻。需要強調的是，刑法教義學的國別性的道理同樣適用于“地區性刑法”。因為與超民族（國家）觀念相一致，封閉體系賴以存在的民族（國家）觀念亦被打破，但不同法文化和法律秩序的特點不會因之消失。〔41 〕這里“不同法文化和法律秩序的特點”可被理解為法教義學的國別性。可見，對于法教義學包括刑法教義學的國別性，我們只能秉持既不無限夸大，也不完全抹殺的理性態度。

刑法教義學的國別性暗含著“中國刑法學向何處去”的學術思考，而“借鑒國外，立足中國”似乎應是刑法教義學在中國的應然選擇。刑法教義學的國別性給予我們這樣的希冀：或許刑法教義學才真正使得中國刑法學在避開崇洋媚外中成為“中國的刑法學”，因為其研究對象是中國的現實問題所對應的中國的刑法規范，且其背景話語是中國的政治、經濟和文化話語，而最為關鍵的是其實踐品性也是中國的。可見，國別性是法教義學包括刑法教義學中國成長的不可抹去的一筆濃彩。刑法教義學的國別性是對刑法教義學的對話性和獨立性的進一步申發。

四、教義刑法學的目標

刑法教義學的目標是將其具體特征問題引向深入，是對刑法教義學問題的沉淀性說明。

（一）刑法教義學的理論目標

法教義學在諸種可能性的法律解釋中只能選擇最為適切的一種，〔42 〕這表明法教義學乃“選擇之學”。這里，“最為適切”可用來表明刑法教義學的目標性，且可將其置換為“妥當性”。因為法并不存在“唯一含義”而只存在“妥當含義”，故在諸種可能性中只能做到選擇妥當的一種。那么，妥當性如何謀求呢？學者指出，只有通過法教義學的“不懈勞作”即清理、提煉與體系化工作才能形成整齊有序的、可以從總體上把握的統一的法體系，以助益于法的認識、傳授、學習與適用，即通過體系性工作來織就一張巨大融貫的網絡。〔43 〕由此，真正的和融貫的刑法體系有賴于刑法教義學的“不懈勞作”，而只有通過刑法教義學的清理、提煉與體系化工作，才能形成整齊有序的、可以從總體上把握的統一的刑法體系即融貫的刑法網絡，以助益于刑法的認識、傳授、學習與適用。于是，體系化和融貫性將構成刑法教義學謀求刑法規范命題的“妥當性”的必經之途和直觀檢驗。由此，體系化和融貫性之中的“妥當性規范命題”可以視為刑法教義學的理論目標。有學者指出，理性地達至可接受性是法教義學的規定性原則，而具有最強的可接受性的解釋，才具有最強的社會相關性。〔44 〕這里，“最強的可接受性”和“最強的社會相關性”，便是刑法教義學“規范命題妥當性”的另番表述。由此看來，刑法教義學是對刑法法定規則的系統化和對學術、司法判決所發現的刑法知識進行系統化的科學，凡此種種都沒有看到刑法教義學的理論目標和知識貢獻。因此，刑法教義學的理論目標問題值得我們予以清醒而深刻的認識，因為沒有理論目標的刑法教義學是沒有發展目標的法教義學，而沒有發展目標的學問或許根本不成其為學問。刑法教義學的理論目標中蘊含著刑法教義學的實踐目標。

討論刑法教義學的理論目標問題，其意義不僅在于理論指導實踐，而且首先在于刑法教義學本身即其知識貢獻。由于將法教義學理解為價值中立，故許多人拒絕承認法教義學亦能提供知識貢獻，但其知識貢獻同樣不可否定，〔45 〕因為在一個由評價準則所構成的，雖然只是被粗略界定之既有的體系范圍內，其內容和效力范圍可得到“正確性”的陳述。〔46 〕于是，在現實的社會生活實踐中檢驗、提煉、概括乃至創設與其說是“正確性”，毋寧說是“妥當性”刑法規范命題，便是刑法教義學最直接的知識貢獻。這就是為何可將刑法教義學說成既是方法論，也是本體論的原因所在。刑法教義學為何能夠從本體論上作出自己應有的知識貢獻呢？原因在于法釋義學未來實應致力于發展足以統合道德的、倫理的、政治的、實用的等多層面規范論述的研究架構。〔47 〕我們足可相信，打破法律效力偏狹限制而采用多層面研究框架的刑法教義學，完全能夠在刑法規范命題上做出自己的本體論知識貢獻，而此知識貢獻直接得益于方法論和法教義學傳統觀念的重要突破，且最終是借助于刑法規范命題對社會生活的“適切性”或“洽接性”。而刑法規范命題必須“適切”或“洽接”社會生活，才可成其為“妥當的刑法規范命題”，從而構成刑法教義學的理論目標。正如刑法理論要仔細觀察社會實際，提出符合社會實際的解決辦法。〔48 〕當刑法教義學能夠給社會帶來妥當的結果，則意味著刑法教義學的規范命題本身首先是妥當的。

法教義學不僅要將法律體系呈現為內部融貫的集合，而且也應當使它與背后的正當化脈絡相協調，以此達到法律作為實踐理性和法學作為實踐科學之效果。〔49 〕這里的“融貫性”包含在刑法規范命題的“妥當性”之中，且“實踐科學之效果”預示著法教義學包括刑法教義學的實踐目標。

（二）刑法教義學的實踐目標

如果聯系罪刑法定原則和刑法的人權保障價值，則刑事法治便是刑法教義學的實踐目標。但是，刑事法治這一刑法教義學的實踐目標在不同的歷史階段可有不同指向或體現。而在當下，刑法教義學的實踐目標應是以刑法規范的社會生活普遍可接受性為內容的刑法司法公信力。實際上，法教義學所欲進行的體系化問題研究，最終還是立足于法律規范的圓滿性。由于法教義學是以法律規范的實際運用為使命，故其所謀求解決的便是三段論的大前提問題，即使得作為大前提的實定法規范得到圓滿的，同時也是具有普遍可接受性的闡釋和展開，從而為三段論的推進打好基礎。由此，法教義學正是在三段論的司法模式中通過作為大前提的法規范的普遍可接受性而將司法公信力作為自己的實踐目標。同樣地，教義刑法學是在三段論的司法模式中通過作為大前提的刑法規范的普遍可接受性而將刑法司法公信力作為自己的實踐目標。正如我國部門法學的研究尤其是刑法學和民法學，歷來都主要采行法教義學的立場與方法，但其法教義學立場并不自覺，且由于過分關心法條及其適用技術而可能在實踐中遭遇信任危機。〔50 〕所謂信任危機，主要指的是部門法教義學包括刑法教義學所提供的規范方案在社會生活實踐中的妥當性和普遍可接受性危機，亦即個案正義性危機。而此危機在當下便是司法公信力危機，進而是刑事法治公信力危機。司法公信力的實踐目標將導引刑法學自覺地采行法教義學的立場而成為刑法教義學。只有將司法公信力進而是法治公信力作為實踐目標，刑法教義學才能成為徹底的和成熟的規范刑法學，因為司法公信力，進而是法治公信力的達成是刑法教義學“實用”和“管用”的印證，而針對現實問題特別是疑難案件的“實用”和“管用”，正是刑法教義學的原本宗旨。

刑法教義學謀求刑法司法公信力這一實踐目標，必須落實為諸多具體的努力：其一，刑法教義學應在理論的融貫性之中謀求刑法規范的可預見性，從而確保其安定性。到目前為止，我們都仍然局限于，刑法教義學是一門應將刑法規范及其所對應的法秩序象“教義”一樣予以對待的規范刑法學，而一直沒有關注刑法教義學的“教義”是什么，其從何處而來，或曰刑法教義學就沒有自身的“教義”？正如這里的教義來自于何方？在筆者看來，正是因為刑法教義學也有自身的“教義”，刑法教義學才有可能成為法教義學的一種。何謂刑法教義學自身的“教義”？此即刑法教義學自身的“義理”，而此處的“義理”即刑法規范及其所對應的刑法秩序所應認可和維護的社會生活常識、社會生活常情和社會生活常理。正是對社會生活常識、社會生活常情和社會生活常理的認可和維護，刑法教義學才最終能夠謀求“刑法規范的可預見性”以保障刑法秩序的安定性，從而刑法教義學所欲謀求的刑法司法公信力，進而是刑事法治公信力才在規范命題的普遍可接受性之中有了實現可能。由此，刑法教義學是一門為刑法規范及其所對應的刑法秩序尋求社會生活基礎的“義理之學”。可以認為，如果脫離社會生活常識、社會生活常情和社會生活常理，即脫離社會生活的“義理”或“社會生活教義”，則刑法教義學所欲證立的刑法規范及其所對應的刑法秩序將成空中樓閣或成為對社會生活的反叛，其規范命題的普遍可接受性，從而司法公信力和法治公信力也將成泡影。尊重常識、常理、常情，刑法司法以及對之施加影響的刑法教義學才有公信力可言。

其二，刑法教義學應通過營造法律共同體而使得刑法教義學自身能夠滲透到并影響法治實踐，以展示自身對法治實踐的一種正能量。中國刑法理論界與實務界之間仍然存在的，程度較為嚴重“相互疏離”的情況說明：通過法教義學包括刑法教義學來營造法律共同體包括刑法共同體，任重而道遠。因為這事關法治中國建設。在此，似可這樣看問題：刑法教義學似應超越“教義”兩字的局限而成為刑法信仰學或刑法信念學，亦即刑法教義學應生成“信仰問題”或“信念問題”，但其“信仰”或“信念”不是“教義”本身，而是以普遍可接受性即普遍妥當性為內容的刑法公信力。刑法教義學的公信力實踐目標蘊含著刑法教義學對刑法條文所承載的刑法規范及其所對應的刑法秩序的使命擔當應秉承“良法善治”理念。

以社會生活普遍可接受性為征表的刑法規范命題妥當性這一理論目標，與以“良法善治”為征表的刑法公信力這一實踐目標，在相輔相成和相互印證之中建構了刑法教義學完整的目標內容。

（三）刑法教義學目標的規范功能通向

既然刑法教義學是通過詮釋已經實定的刑法條文所內含的刑法規范及刑法秩序而為現實的刑法問題特別是刑事疑難個案提供解決方案，則其規范功能是當然的或天然的。但是，刑法教義學對刑法條文所包含的刑法規范及刑法秩序的詮釋和證立只是局限于刑法條文制定時的立法視野嗎？如果是這樣，則刑法教義學便無異于作為規范刑法學初級形態的刑法注釋學。刑法教義學既然是以為解決現實問題特別是疑難問題提供規范方案為宗旨，則其必須順應現實問題特別是疑難問題相對于刑法條文制定時的“問題樣板”或“問題模型”的差異性和變化性，從而適時地、務實地適當“更生”刑法條文在制定時所設定的規范內含，進而使得刑法秩序也得到適時地、務實地適當“更生”，亦即刑法教義學不應把刑法條文制定時所設定的刑法規范及其所對應的刑法秩序作為標準答案。對于前述做法，低調地說，刑法教義學是迫不得已，而高調地說，刑法教義學是自覺自為。無論是迫不得已，還是自覺自為，刑法教義學的“規范更生功能”最終是現實生活的發展變化性所決定的。只有這樣，刑法教義學才能克服作為規范刑法學初級形態的刑法注釋學的獨斷性及其僵硬性而走向“通權達變”和通情達理。這里，“通權達變”和通情達理不過是刑法教義學對刑法規范及刑法秩序自覺自為的一種通俗表達而已，而刑法教義學的刑法規范及刑法秩序的自覺自為性便體現為刑法規范的“更生功能”。顯然，刑法教義學的“更生功能”對應著作為法解釋方法之一的擴張解釋。

學者指出，現代社會中有許多法律規則實際上并非立法機關創設，而是司法機關根據社會環境的變化情況對原有立法計劃進行修改、完善才形成的。〔51 〕當我們將司法包括刑法司法視為一種法教義學包括刑法教義學活動，則前述論斷便有著這樣的隱含：法教義學包括刑法教義學必然有著規范包括刑法規范的“完善功能”或“更生功能”，而這最終是由社會生活實踐所決定的。“完善功能”或“更生功能”應被視為法教義學包括刑法教義學的常態功能，正如在完成體系化之后，可將形成的道理體系即價值體系反過來適用到法律的創制包括立法、法律漏洞的補充之中。這里，“法律的創制”應視為刑法教義學的“規范功能新常態”，但此新常態應被限定為“規范更生”或“規范完善”，且可體現為“規范更正”“規范補充”或“規范延展”。刑法教義學的“規范功能新常態”是由社會現實生活的新常態所決定的。但“規范功能新常態”不是刑法教義學對刑法條文制定時的刑法規范及其所對應的刑法秩序的反叛或拋棄，而是對之“在發展中堅持”，也是刑法教義學自身“在發展中堅持”。而此“在發展中堅持”正好說明“規范功能新常態”是刑法教義學健全的規范功能的題中之義，其體現著刑法教義學不是獨斷的而是對話的，不是封閉的而是開放的，不是純概念邏輯的而是實踐的。可見，刑法教義學的“規范功能新常態”與其實踐性和作為實踐性表征的開放性、對話性是相一致的，與其刑法司法公信力的實踐目標也是相一致的。法教義學的作用“并不在束縛精神，毋寧要在處理各種經驗及文化時提高其自由度。” 〔52 〕刑法教義學的作用并不在束縛刑法規范及刑法秩序，而是應該提高刑法規范及刑法秩序的“自由度”。這就必然賦予刑法教義學以不同于刑法注釋學的規范功能。有學者指出，作為法律和司法實踐的橋梁的刑法教義學，在對司法實踐的批判性檢驗、比較和總結的基礎上，對現行法進行解釋，以便于法院適當地、逐漸翻新地適用刑法，從而在很大程度上實現法安全和法公正。〔53 〕這對我們理解刑法教義學的規范功能，或許有所啟發。但這里首先要強調的是，“對司法實踐的批判性檢驗”不應理解為將司法實踐作為批判性檢驗的對象，而是將刑法規范放在司法實踐中作為批判性檢驗的對象。于是，“逐漸翻新”意味著刑法教義學應有著“規范更生”功能，而此功能是生成于刑法教義學的批判性，但最終是由社會生活實踐所決定的。只有這樣理解，才能真正確保“法公正”，因為這里的“法公正”不應是刑法制定時而應是刑法適用時的“個案情境”中的“法公正”。凱爾森曾指出，因為立法者不可能預見到所有可能發生的具體情況，故授權適用法律機關在適用立法者所創造的一般規范會有一個不能令人滿意的結果時創造一個新規范。〔54 〕前述論斷對于我們把握刑法教義學的規范功能，不無啟發。

結語

時下，刑法學著述將冠以“教義學”作為一種時髦，但只有把刑法教義學視為規范刑法學的成熟或高級形態，只有把證立性視為刑法教義學的根本屬性，只有把實踐性等視為刑法教義學的具體特征，只有把規范命題的妥當性和司法公信力分別視為刑法教義學的理論目標和實踐目標，并賦予刑法教義學以“規范功能新常態”，刑法教義學方可稱為一種“活的”刑法教義學，而非那種墨守成規的，“教條主義害死人”的“教條刑法學”。總之，刑法教義學不可能是也不應該是對刑法條文進行“直譯”的刑法注釋學或“概念刑法學”。否則，刑法教義學將在活生生的社會生活面前陷入“不義”。