大理白族木神信仰的演變與甲馬中的樹木形象

李曉玨

[摘要]在流行于大理民間的木神甲馬中，樹木以及與樹木相關的圖形元素的使用較為復雜多樣，這些形象和符號中蘊含了豐富的、屬于木神信仰發(fā)展不同時期的文化信息。從神樹、樹神、木神到木匠神，甲馬幾乎涵蓋了木神信仰中的所有元素，展示出了疊加在大理白族地區(qū)民間信仰體系中的各種層級的文化特征，其圖像的類型及其具體的造型方式與大理白族地區(qū)木神信仰的發(fā)展軌跡可以相互呼應，從一個側面呈現(xiàn)了當下存在于民間信仰體系中的一個較為完整的木神信仰系統(tǒng)及其發(fā)展演變的歷史。

[關鍵詞]甲馬;白族;木神信仰

中圖分類號：C953文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2019）02-0068-11

甲馬是主要運用于祭祀活動中的，與民間信仰、民俗生活密切相關的一類使用雕版印刷而成的神祇紙。“同樣的一個圖象，在一種文化心理背景下，是體現(xiàn)某種藝術風格的圖畫、圖案等等;而在另一種文化心理背景，卻是神意的指符，此界通達彼界的密碼。”[1]甲馬所指稱的主要對象，是存在于人們信仰空間內(nèi)的一系列神祇、鬼怪，所以其創(chuàng)作過程并不是對具體物象的簡單描摹，而是對人們信仰體系中某些觀念的刻畫和表達。民間信仰是甲馬得以存在的精神基礎，也是甲馬圖像象征意義的來源;同時也支配著甲馬的制作和使用過程。蘊含在甲馬圖像中的深層象征意義，源自于民間信仰相關的知識體系。活躍在民間信仰體系中的神祇種類越多，甲馬的題材種類便越為豐富，這是甲馬不斷創(chuàng)新、沿革的根本推動力。同時，人們對甲馬的熟悉、了解程度又與他們對民間信仰的熟知程度相關;因此考察正在使用的甲馬的神祇系統(tǒng)，有助于較為客觀地研究當下存在的民間信仰的現(xiàn)狀。

從民間祭祀的角度看，普遍存在于大理白族村落生活中的各類祭祀儀式，是使用甲馬的最主要途徑，而這些儀式本身亦成為了甲馬存在的最直接理由，也是解析甲馬圖像內(nèi)涵時所必須研究的語言環(huán)境。甲馬的制作者將象征意義以符號的形式凝固在甲馬中，甲馬的使用者在儀式語境下利用這些表意符號來解讀甲馬中的象征意義，每一次甲馬的使用過程，都伴隨著對民間信仰的復現(xiàn)和強化。考察每一類別的神靈并與歷史上曾經(jīng)對大理地區(qū)產(chǎn)生深刻影響的各種宗教因素，并對之進行逐層分析和描述。這樣做將有助于梳理大理白族宗教文化的層次，清晰地呈現(xiàn)出體現(xiàn)于甲馬上的文化形態(tài)。

甲馬的題材涉及到某一特定族群、特定區(qū)域內(nèi)的民間信仰體系，其使用途徑又必然與祭祀祈禳儀式相關;因此對甲馬圖像進行解析時，一定要從文化和民俗的角度來切入。早期學者們對甲馬的研究雖然多是從藝術角度切入的，參與研究的學者也多數(shù)來自美術界，但是其研究成果已經(jīng)超越了純粹藝術學的范疇。這些研究成果中除了必須要論及的甲馬的藝術特征之外，還涉及到甲馬的發(fā)展歷史、名稱辨析、地域分布、題材種類以及與甲馬有關的民間傳說、民俗活動等方面的內(nèi)容。在已經(jīng)出版的幾種云南甲馬集成圖冊中，都有對這些甲馬圖像的文化內(nèi)涵以及使用方式等問題的簡要描述。近十年間，學者們從民俗角度對甲馬展開了深入的探討和研究，這些研究涉及到了甲馬的神祇體系、文化價值、社會功能、思維特征以及與之有關的祭祀儀式、民間口承文學等問題。然而由于甲馬圖像品類極其豐富且在不同流傳區(qū)域的具體情況并不一致，目前學者們對具體的甲馬圖像進行文化闡釋的研究尚顯薄弱。因此，在特定的文化背景下，對某一類型的甲馬展開細致的圖像分析，結合特定使用人群的民間信仰來說明某種形象的文化內(nèi)涵，并從中析出某一種信仰的演變過程的研究方法是可行的。

一、原始自然崇拜與作為“階梯”的“神樹”

大理白族地區(qū)的有關樹木的信仰歷史十分悠久，在白族人的信仰體系中，樹木，尤其是樹齡長的古樹，皆是具有靈性的。因此，在相關祭祀儀式中，樹木往往承擔了一定的職能。最早見于記載的有樹木參與的祭祀儀式，是白族人古老的祭天儀式。在這類儀式上，人們將作為信使和犧牲的牛高高掛在大樹之上，以此來象征耕牛具有通達天神的能力。“祭天有一定的地點，都叫天登。天登上要有一株老古樹，也叫神樹，天牛的靈魂就由此樹上天。”[2] 在大理地區(qū)遺留的古代祭天場所遺址中，仍然可以看到這樣的古樹。“云龍師井對面山上的澗洞附近有棵大栗樹，粗約3人合圍，高約4丈余。白語稱它為‘謝黑者，意為‘祭天樹。……這棵樹即天神的化身。”[3]460 “天登”上的大樹受到嚴格的保護，禁止任何形式的破壞行為。除了這棵可以“通天”的古樹之外，在祭天場所周圍的樹木也是不能隨意觸摸、攀爬、砍伐的，否則“得罪天神，與殺人無異。”[3]461

在大樹旁祭天的習慣現(xiàn)代雖然已經(jīng)不存，然而樹所具有的象征意義卻依然在民間祭祀儀式中得以保存。在鶴慶地區(qū)，每年春節(jié)人們祭天時，都要在庭院中的香案旁邊栽一棵從山上挖來的小松樹，在樹枝上掛上水果和銅錢。這類儀式中的松樹被冠以“求財”的含義，被人們解釋成“搖錢樹”。“搖錢樹”的來源十分久遠，1981年在大理市蒼山斜陽峰麓的大展屯村發(fā)掘出土了一件東漢中后期的“搖錢樹”，這棵樹的造型與同時期的四川、貴州、滇東北諸墓葬中出土的搖錢樹相似，是典型的漢式器物。此樹在大理地區(qū)出現(xiàn)，應該是伴隨著商業(yè)貿(mào)易和民族遷徙而出現(xiàn)的文化交流的結果;而人們將其放置在墓葬中這一行為本身卻證明了樹木崇拜思想的存在。此期人們對樹木的認識，仍然停留在自然崇拜的層面，認為高大的、不斷生長的樹木可以充當溝通天地的媒介。當下民間祭祀儀式中所使用的“搖錢樹”明顯受到了漢文化的影響，但究其來源卻可見古老的祭天活動中以“階梯”形式存在的神樹形象的遺留成分。

在原始的觀念體系中，人們認為牛的靈魂可以經(jīng)由大樹而到達天神處，大樹是天與地之間的“階梯”。這種觀念在甲馬中也有很直接的體現(xiàn)：曾經(jīng)流行于鶴慶地區(qū)的、在超度亡魂的儀式中使用的“路神”甲馬的主體造型就是一棵大樹，這棵樹“下段在地獄里，中段在人間，上段伸進天堂中。無數(shù)小人從地獄中經(jīng)樹枝分別爬到‘人間或‘天堂里。”[4]在這張甲馬中，大樹打開了神、人、鬼之間的通道，使得人的靈魂可以通過這一階梯脫離地獄達到天堂，形象地展示出了存在于人們信仰體系中的自然崇拜的觀念，其主題雖然不是樹神，然而作為溝通媒介存在的大樹已經(jīng)具有了相當?shù)纳袷バ浴?/p>

在同時期被記錄下來的鶴慶甲馬中，樹木的形象也在“風神”“電神”“火神”“花神”幾種自然神甲馬中被使用;可見樹木與原始崇拜之間存在著明顯的關聯(lián)。 “木神”甲馬被刻畫成兩棵樹：一棵果實累累的楊梅和一棵栗樹，人們認為它們分別象征著女木神和男木神。大理白族甲馬的一大特征，是喜歡用對偶的形式來呈現(xiàn)神像。在這一張甲馬中，表現(xiàn)為兩種性別的樹神的形象帶有明顯的生殖崇拜的含義，其形成時期應該較為久遠。這些樹木雖然不再是天地之間的“階梯”，而是能夠左右自然災害或是影響人類繁衍的某種自然力量的象征;但是這些文化內(nèi)涵卻仍然處于原始自然崇拜的大框架之內(nèi)。

在原始自然崇拜的信仰體系中，“神樹”被視為聯(lián)系天、地、人之間的階梯，這種媒介功能使得在人們的認識體系中，這些神樹的枝干、樹葉神圣不可侵犯。關于神樹的概念，是處于民族文化最底層的、最為原始的一種觀念，“由于處于文化疊壓帶底層，愈容易為后來的族群及其文化掩蓋遮蔽，并可能經(jīng)歷后來族群文化的洗禮，而處于隱性狀態(tài)。”[5]26“基于文化疊壓機制，唯其久遠、古老，而被后來群體文化遮蔽……只留下族群殘片、文化殘片。”[5]28大理白族地區(qū)很早就有關于“巫畫”的記載，甲馬的圖像來源也極有可能與這些“巫畫”有關;然而以雕版印刷術形式存在的白族甲馬，則是在明代以后漢族文化影響下才催生出的一種民間美術形式。相對樹神崇拜產(chǎn)生的時期而言，甲馬以“神靈畫像”形式出現(xiàn)的歷史很短。此時，原始宗教信仰被層層疊壓之后，只能以隱性的形式體現(xiàn)出來。章虹宇先生在文章中所描述的一系列甲馬圖像，現(xiàn)在已經(jīng)失傳。而在其他地區(qū)流行的白族甲馬中，亦沒有出現(xiàn)過溝通天地人三界的大樹，其余各種與風、電、火等自然神有關的甲馬中，也沒有著力刻畫樹木形象。可見原始宗教中對于樹木的自然崇拜觀念在當下流行的大理白族甲馬圖像系統(tǒng)中的體現(xiàn)已經(jīng)十分零散且隱晦了。

二、精靈崇拜、鬼魂觀念與人格化的“樹神”

（一）樹木神與樹疙瘩本主

在原始宗教的信仰體系中，人們認為凡是經(jīng)年歷久的植物、動物都有可能具有靈性或者成為精靈。因此樹齡極長的古樹容易得到人們的崇敬，人們認為這些樹木有靈并且可以幻化成精靈。從具有靈性的神樹到幻化成人形的精靈，是將樹木神具象化、人格化的過程，當樹木神具有了人的外形時，它與人類生活的關系也就更加密切，對人造成的影響也更加顯著了。

在古老的白族神話、傳說中，樹木成精靈的例子很多，甚至帝王的出身也與果樹相關。《僰古通》云：“梅樹結李，漸大如瓜，忽一夜李墜，有娃啼聲。鄰夫婦起而視之，見一女子。彼因無嗣，乃收而育之。既長，鄉(xiāng)人求配弗許。忽有三靈白帝與之偎，生思平、思良。”[6]人們認為樹木像人一樣，具有身軀和靈魂。樹木的靈魂有獨特的性格，也有各自不同的行事風格;一類給人們提供護佑;而另一類則誘惑人、給人帶來災禍甚至能夠攝人魂魄。樹木精靈可以為人們抵擋住自然災害（水災、火災）、為人們求得子嗣、甚至還可以幻化成人形，但是當人們傷害它們時，它們也有可能會對人施加“報復”。 因此，這些樹木的“身軀”是神圣的、不容侵犯的;人們在日常生活中呈現(xiàn)給這些古樹以最大的敬意、將其視為“神樹”“風水樹”加以保護，不允許人們攀爬、折枝，甚至不允許觸碰，否則會給自身或者村落帶來疾病和災難。

過去，在鶴慶山區(qū)的白族村落中曾經(jīng)有讓新生兒拜樹為“干媽”的習俗，人們將樹視為自己的親屬，照顧、養(yǎng)護這棵樹，并在周圍栽種樹苗。[7]大理地區(qū)的很多白族村落中都有一棵或幾棵大樹，關于這些大樹的來歷，村民們多數(shù)無法說清，他們認為這些大樹是村里的“風水樹”。村民們認為它們具有“靈性”，甚至可能變成人形;它們能夠庇護村落，使村落的發(fā)展更加繁榮昌盛，人丁更加興旺。在一個村落中，這種神樹往往是樹齡最長且最為粗壯的，村落中的許多宗教活動都會和這棵樹發(fā)生關聯(lián)。有些古樹由于歷史悠久且多見于民間傳說中，所以成為了大理地區(qū)有名的神樹，在這些樹下進行的祭祀就更為頻繁。如喜洲靈會寺的梅樹、銀橋鄉(xiāng)無為寺的古杉樹、松桂鄉(xiāng)衍慶村的桂花樹等。

甲馬中有大量以人物形式存在的樹木神，包括： “樹神”“樹林草木之神”“樹王將軍”等。從文獻記載中可知，人們在日常的祭祀儀式或者喪葬儀式中，都可以在村中 “神樹”處祭祀，焚燒“樹神”甲馬，以祈求平安;如果在祈雨臺或者田壩邊焚燒“樹神”甲馬，還可以祈求風調(diào)雨順;在除夕夜集體游山的活動中也會在神樹下焚燒“樹公樹婆”甲馬以祈求來年的順利。在洱源的山區(qū)，人們還在年節(jié)中使用這張甲馬，人們在除夕或者大年初一到“風水樹”旁或者山神廟中焚燒這張甲馬，可以護佑年內(nèi)森林沒有山火，樹木枝葉繁茂。然而現(xiàn)在這類活動發(fā)生的頻率越來越低，“樹神”甲馬的使用頻率也不高。盡管如此，在甲馬藝人手中，依舊保留著許多“樹神”甲馬的樣本，這些“樹神”甲馬中的神靈呈現(xiàn)為人形，背景多用粗壯、茂盛的樹枝作為裝飾，樹枝形狀是大理地區(qū)常見的闊葉植物，也有使用竹枝作為裝飾的。值得注意的是，從民間信仰角度來說，樹神是一種沒有固定形象的精靈。然而在上述甲馬中，卻都被塑造成了具體的人物形象，而樹木造型卻退居到了次要位置，成為輔助表義的一個圖形元素。人們在制作甲馬時，將原始宗教中有關“樹神”崇拜的內(nèi)涵加以人格化，塑造了生動形象的人物造型。尤其是在上關的“樹王將軍”甲馬中，樹神被刻畫為一個騎虎持刀的武將。這一形態(tài)特征與山神形象十分相似，而山神在民間信仰體系中是管理山林中的動物、植物的神靈，與為人們提供庇護的“樹神”精靈存在明顯的區(qū)別。在這張甲馬中，卻把兩者合在了一起。甲馬的這種人物造型特征，從一個側面表現(xiàn)出了原始宗教信仰中將樹的軀干與人的身軀相等同的觀念。

人們認為樹木有靈，能夠庇護人類，故而崇拜、祭祀神樹。樹木能夠為人們提供庇護和幫助的這種特性，使其具備了村落保護神的資質，因此樹木亦可能被尊為本主。大理市陽鄉(xiāng)村、洱源縣鐵甲村、上龍門村等地，皆尊樹疙瘩為本主。在民間傳說中，陽鄉(xiāng)村的樹疙瘩本主曾經(jīng)在洪水中擋住了河堤的缺口，保護了村莊的安全;鐵甲村和上龍門村的樹疙瘩本主則向人們顯示出了無法挪動、觸之流血的“神跡”;祥云段家營村的本主子月賓被殺死之后，變成了一塊會受傷流血的木板，繼而被封為“子救大王”成為附近村落共同崇拜的偶像。在這些關于樹疙瘩本主的傳說中，都有一個核心的情節(jié)：樹疙瘩或者木板被人傷害之后會流血。植物受傷之后可能會流出汁液，這些汁液在被氧化之后也有可能會變成紅色，然而將樹汁認為是血液的說法，則是把動物所擁有的特征移植到了植物的身上。因此，上述傳說至少體現(xiàn)出了如下幾種觀念：首先，樹木與人類一樣有靈魂，所以可以將樹疙瘩視同人體的軀干;其次，人類的靈魂也可能留居在木材、木板上。樹木和人體之間的這種相互轉化關系，基于一個前提，即：樹木的軀干與人類的身體是可以等同的，樹木的靈魂可以離開枝干，人類的靈魂也可以居住在樹木中。

至此，“樹疙瘩”本主已經(jīng)不再是一種單純的樹木精靈，而是完全偶像化了的、具備人體特征的守護神。相應地，甲馬中的“樹疙瘩”本主并未被刻畫成樹木的形態(tài)，而是直接塑造成人像。這些人像與其他村落的本主并沒有本質上的差異，樹木的特征已經(jīng)完全為人體的特征所取代了。雖然在這一階段，人們?nèi)匀徽J為傷害樹木就會傷害到本主，但是樹木的軀干卻是由人變化而成并且已經(jīng)顯示出了和人類軀體相類似的特征。原始的樹木崇拜在經(jīng)歷了觀念上的變遷之后，漸漸脫離了自然崇拜的范疇，樹木神具備了生活守護神的特征。

從圖像的表達能力來看，“我們看到樹神或草木精靈一般或者以草木的形態(tài)表現(xiàn)，如樹，樹枝，或花;或者以草木和人的形態(tài)同時表現(xiàn)，如一棵樹、樹枝或花和木偶或活人結合在一起。有時干脆完全不用樹、樹枝、或花而只用活人來表現(xiàn)。”[8]194人們將神樹人格化為樹神，并且進一步將其視為村落的守護神甚至將其尊為本主的信仰觀念相對晚近，其產(chǎn)生的年代應該在南詔大理國時期。這時，大理地區(qū)的文化已經(jīng)在漢文化的不斷沖擊下發(fā)生了改變，大量的佛道神靈進入到人們的信仰體系中，并且被本土文化加以整合，從而形成了一種交融混雜的狀態(tài)。甲馬中被直接刻畫成人形的樹神，通常被冠以“村王”“樹王”的名稱，此時的樹神與“社樹”類似，成為了村落的守護神。“一旦樹神在一定程度上脫離了每株具體的樹木，于是，按照人類早期思想給一切抽象的神都披上具體人形的總傾向，它就立即改換了形態(tài)而披上了人形。所以在古典藝術中，樹神總是按人的形態(tài)來描繪的，它們的森林特性則以樹枝或某種同等明顯的標志來表明。”[8]178

（二）為“精靈”“魂魄”提供居所的樹神

樹木精靈中有一種特例，它們不是由樹木幻化形成，而是一些依賴樹木而存在的精靈或者魂魄，它們居住在樹木中，與樹木有某種程度上的依存關系，但是卻可以暫時離開樹木。

居住于樹木中的精靈見于文獻記載的有小蛇、大蛇（龍）、金姑等，這些精靈通常性格怪異，會迷惑人心智;“得罪”了他們之后會招致災禍。因此，這類有精靈居所性質樹木，同樣也得到人們的禮遇。海東名莊村孟獲祠旁的大樹中，被認為居住著精靈“金姑”，這位半神半鬼的精靈需要人們經(jīng)常用香火祭祀，否則她就會讓人染病。因此人們在祭祀完本主之后還要祭祀這棵大樹。鶴慶縣城西白龍?zhí)兜拇髽渲校瑐髡f住著一條小綠蛇，會使人生瘡或者患病。云龍縣民建鄉(xiāng)的一棵大樹中，被認為藏著一公一母兩條“龍”，可以護佑當?shù)仫L調(diào)雨順，莊稼豐收。在周城收集到的另外兩幅看似與“樹神”無關的“蠱神”甲馬中，也出現(xiàn)了一棵枝繁葉茂的大樹，蠱神則呈現(xiàn)為一個胸前盤有雙蛇的男性形象。人們“把那些袖手而立，胸前伸出兩只蛇形動物的養(yǎng)蠱者稱為‘蠱神”[9]“在白族甲馬子中，有各種不同的‘蠱神。有一人手握蛇，身旁大樹上有一孔，孔用作出氣的。”[10]在蠱神甲馬中，弄蛇的男子盤坐于一棵大樹下，而大樹上有孔洞;由此可見被其豢養(yǎng)的“蠱”就是居住于大樹中的。養(yǎng)蛇為蠱的事例在文獻中有所記載，此蛇被認為具有特殊的靈力，在“飛龍娘娘”“后宮娘娘”“五方飛龍”等甲馬中，龍亦是被人豢養(yǎng)的“天蠱”。然而蛇、龍與樹木的聯(lián)系，卻應該追溯到白族民間關于樹木的精靈崇拜觀念中。如前所述，樹木有靈，其共生物亦有靈。古老的樹木中可能居住著龍、蛇等精靈，人們因此去膜拜這些樹木。在蠱神甲馬中，大樹作為構圖元素來使用也是在傳遞同樣的觀念。

白族人將非正常死亡的人的靈魂稱為“鬼”，認為它們居無定所，可能會對人造成傷害。這類閑散的、無處依傍的人類魂魄也被認為可以寄居在樹木中，但是這種居住是短期的，可以替換的。最典型的一個例證即產(chǎn)生于目前仍然在大量制作和使用甲馬的喜洲鎮(zhèn)，鎮(zhèn)子路邊的兩棵大樹高大蔥郁，樹齡很長。人們認為有兩個死于非命的（或者死于外地的）魂靈在守護它們，這兩個魂靈需要等到有另外的魂靈來接替，才能離開大樹，獲得自由。因此，客死他鄉(xiāng)的人都要先在樹下停放，讓親屬哭祭之后才能安葬;而死者的亡魂就需要留下來守護神樹。在正常死亡的喪葬儀式中，隊伍也需要特地在樹下繞行三圈之后才能離去。[3]509，521在祥云縣大波那村中有一棵被人稱為“鬼樹”的古樹，人們認為這棵樹是死者靈魂寄居的地方，這些魂靈可以在樹內(nèi)自由出入。因此如果巫師認為有人生病是因為惹上了“鬼魂”，就需要在樹下祭祀，將“鬼”送回。在這些祭祀儀式中，都有可能會焚燒“樹神”甲馬（目前甲馬在大理地區(qū)的祭祀儀式中并不是一種必備道具，因地區(qū)的不同在使用方式上會有所差異），用以明確祭祀的對象。

在上述的觀念中，樹木自身并沒有靈魂，不能被稱為樹神，因此人們敬畏這些樹木的原因，在于這些樹木與某些精靈、人類靈魂之間的某種依存關系。人們認為，這些精靈和魂靈居住于樹木中，守護樹木并且懲罰對樹木不敬的人。然而這種依存關系卻并不固定，二者在一定條件下可以實現(xiàn)分離，精靈可以暫時離開樹木，魂靈則可以替換更新，這種觀念進一步將樹木的軀干與靈魂分割開來了。

從文化層積的角度來看，人格化了的樹木神、樹疙瘩本主以及依附了鬼魂、精靈的神樹，這一系列的形象處于原始自然崇拜的上層。它一方面與被疊壓在下層的自然崇拜相銜接，是“萬物有靈”觀念的進一步延伸;另一方面又與堆積在上層的、帶有濃厚漢族文化色彩的木神信仰相呼應，體現(xiàn)出人們關于精靈、鬼魂的樸素的哲學觀念。這些觀念在當代的白族社會中仍然存在且對人們的生產(chǎn)生活施加著持續(xù)不間斷的影響，因此，這類甲馬的存世數(shù)量及其品類較“階梯”神樹而言，已經(jīng)有了很大的增長。然而由于堆積于其上的漢族文化的影響，在樹木神人格化的過程中，源自精靈崇拜、巫蠱觀念的圖形符號逐漸被樹木神靈的“保護神”觀念所掩蓋，這類甲馬在相對應的祭祀儀式中使用頻率不高，且其可辨識度也很低。

三、漢族文化影響下的木神、木匠神

（一）具有普泛意義的木神

既然樹木有靈，傷害樹木就會惹怒木神，同時樹木精靈與作為身軀的樹干是可以分離的。這種軀體與靈魂的短暫分離為人們使用樹木的軀干為生產(chǎn)生活服務的行為提供了一個可能的途徑。樹木并非一定是不能傷害的，在其靈魂與軀干實現(xiàn)分離的時候，人們是可以砍伐、使用樹木的。因此如果人們不得不對樹木施加傷害時，就一定要先求得其諒解，請靈魂離開“身軀”。這就是在建筑房屋時祭祀“木神”的最主要意義。

大理白族地區(qū)興建房屋時需要先進行 “圓木”祭祀，在用于樹立房屋中柱的木材上取一個小木片作為“木神”供奉起來，每天用祭品供奉。在豎房架大梁的前一晚則要“送木氣”，將之前供奉的木片取出用紅布包好，再用木棍制成“木馬”，用小錘捶打每根柱子使之發(fā)聲，之后再將木馬和祭品送到水口或者路口，整個過程中都不能發(fā)出聲響，不能與人交談，不能回頭，以免驚動木神。在這一系列的祭祀儀式中可以看到，人們認為樹木的魂靈和木材一起被帶回了新房中，所以需要先安撫它，直到房屋落成，人們以儀式送木神時，再被人們恭敬地送至村外，以免對房屋中的居民造成不利影響。

具有普遍象征意義的、以精靈形象存在的木神甲馬主要：“三木大王”“房屋木氣之神”“圓木大吉”“棟梁之神”“木神”等幾種，這類甲馬用于圓木祭祀、“送木氣”和“安龍奠土”等儀式中。當甲馬的制作者將“木神”的概念具象化為某種形象的時候，必然會受到當下的文化環(huán)境的影響。甲馬開始在白族社會中流行的時間大致在明代初期，由于此期漢族文化對大理地區(qū)的影響十分顯著，上述各類甲馬中均可見較為明顯的漢族文化的因素。如：“三木大王”甲馬。這幅甲馬刻畫了一個頭部有犄角、面部表情怪異的人物，這是應該最接近樹木精靈崇拜的一個形象，然而其題名卻與漢族傳說中的上古神木相關。在《山海經(jīng)》中記載有扶桑、建木、若木三種上古神木，認為它們分別生長在大地的東部、中央、西部，是太陽東升西落的必經(jīng)之地。關于這三種神木的具體所指，由于年代久遠，考證難度很大，長期以來一直是一個頗有爭議的話題。后經(jīng)中國科學院和中央民族大學的專家聯(lián)合考訂，認為這三種神木應當分別指：白樺、杉木和木棉。[11]“上古神木”的文化內(nèi)涵與大理白族民間信仰體系中的“樹神”精靈信仰有很大相似性，而漢族文化中也存在著對神木的古老信仰，因此人們可以借用它來刻畫“樹神”。在大理民間信仰體系中人們籠統(tǒng)地認為“三木”是三種有“靈性”的、“脾氣”大的“木中之王”，需要禮貌、恭敬的對待它們，否則就會產(chǎn)生對新建的房屋以及屋主不利的影響。

在“木神”這一品甲馬中，則直接刻畫有人用斧頭砍樹的場景。創(chuàng)作者仍然沒有著力去表現(xiàn)木頭的“靈性”，而把重點放在了人對木頭施加的改造行為上。從這一角度來看，人們對“樹神”精靈的尊重多過恐懼。雖然人們相信木頭具有靈魂，但是仍然認為通過人類的改造，木頭是可以為人服務的。圍繞“木氣”所進行的一系列祭祀活動，也實際上是對“木氣”的安撫和犒勞。

（二）作為行業(yè)神的木匠神

如前所述，木材與樹木都是有靈魂的，這種靈魂可能是由樹木幻化而成;也有可能是某些鬼魂、精靈附著于其上而形成。前者需要恭敬地祭拜、供奉，而后者則一定要通過某種儀式驅使其遠離。這是人們在與興建房屋相關的儀式中祭祀木匠神的主要原因之一。木匠神不是木神，但其出現(xiàn)的場合卻與木神密切相關，因此要完整地分析木神信仰發(fā)展演變過程，就不能將其排除在外。

活躍于白族民間的木匠神是“魯班”。這一稱呼明顯來源于漢族的木匠“祖師”，現(xiàn)在大理白族地區(qū)流行的木匠神祭祀儀式經(jīng)常與祭祀木神的儀式一同進行，其主要目的是犒勞木匠神，以保佑房屋修建得好并護佑將來生活在房屋中的人平安、順利。建好房屋有兩個層次的概念，首先是房屋的質量要可靠，木材要好、工藝要精巧，這依賴于行業(yè)神魯班的護佑。其次是房屋必須遠離各種妖魅鬼祟，這取決于屋主人的行為以及木匠們具體的作為。在民間傳說中，如果木匠們在修建房屋時疏忽大意或者是故意錯誤操作，可能會給主人家?guī)聿』蓟驗碾y。例如：新建成的房屋內(nèi)經(jīng)常發(fā)出異響，有可能是木匠們安放了小木人或者“鬼響木”，居住在這樣的房屋里，主人的健康會受到損害。這種說法雖然與樹木精靈無關，但是通過巫術手段可以將鬼魂引致木頭內(nèi)的觀念卻是客觀存在的。樹木在此時成了鬼魂暫時寄居的場所，這與之前說過的亡者的靈魂會留居在古樹內(nèi)的說法是相似的。因此，作為行業(yè)神被祭祀的木匠神雖然不是“木魂”，但是其祭祀過程以及核心的觀念也與“木魂”相關。

在為修建新居而舉行的各種祭祀儀式中，用木匠神甲馬以祭祀木匠神是一項非常重要的內(nèi)容。以行業(yè)神形象存在的“魯班先師”“張魯二班”等甲馬的圖像以塑造人物形象為主，多刻畫有正在工作的人物群像，并配有各種典型的木工器具;裝飾有堆放著的木塊、整根的圓木以及木質的房屋等物。這類甲馬圖像與流行于巍山、德宏、玉溪、曲靖、陸良等地區(qū)的漢族甲馬十分類似。從畫面構成來看，樹木乃至木材都不是構成畫面的主體元素，而僅僅是用以表義的一些符號。使用這類甲馬的祭祀儀式的目的，是實現(xiàn)人與木匠“祖師”的溝通。“木匠神”一方面可以幫助工匠提高工藝水平，避免意外傷害，另一方面也可以解決一些工匠們遺留下來的問題。譬如說，人們認為新屋內(nèi)發(fā)出異響可能是木匠在修建房屋時動了手腳，這有可能會招來鬼祟居住在房梁中，此時需要祭祀木匠神以解之。與上一類甲馬相比，木匠神與原始的樹木崇拜之間的距離更遠，此時木材的靈魂已經(jīng)可以實現(xiàn)與其軀干的完全分離，然而從人們相信木匠能夠通過某些方式使對人們有害的一些“魂靈”附著在木材上，然而這種附著也是可以通過某些儀式來實現(xiàn)徹底分離的。在這一過程中，存在著相當多的人為因素，這類甲馬與人們?nèi)粘Ｉ畹年P聯(lián)亦更為密切。

從現(xiàn)存的甲馬的圖像系統(tǒng)以及甲馬的使用情境來看，甲馬中極少出現(xiàn)單純的樹木形象，更多的是具體的人類形象。從神樹到樹神，甲馬成品的數(shù)量和種類在逐漸增多。在將所有木神甲馬匯總之后可以發(fā)現(xiàn)，這些與木神有關的人物形象也不完全是圍繞精靈崇拜的主題而描繪出來的，其背景中刻畫有十分明晰木材、木器等構型元素，展現(xiàn)出了與木工、木匠相關的一系列信仰觀念。并非所有的樹木都可以成為“樹神”，因此砍伐、使用非“樹神”軀干的樹木的行為，從來不會被禁止。然而人們在使用木材時無法確認這些木材中是否存在樹木精靈，所以必須以儀式的形式，將樹木精靈徹底地排除在外。白族的傳統(tǒng)民居中，有大量的木結構成分，所以民間興建建筑的行為越密集，木神甲馬的品類及其使用也就越頻繁。這類甲馬是當下流行的木神甲馬的主體，其使用頻率極高。它們處于文化層積的淺層，向下與原始樹木崇拜、精靈崇拜以及鬼魂觀念相呼應，向上則與覆蓋于最外層的漢文化、社會主義制度下的中華民族文化相聯(lián)系。在這類甲馬的圖像中，既可以探尋到屬于原始宗教觀念的圖形元素，也可以在一定程度上實現(xiàn)與漢族木神、木匠神觀念的契合，表現(xiàn)出了極大的包容性。實際上，此類木神、木匠神甲馬的題材和造型方式，都有十分明顯的漢族文化的痕跡，體現(xiàn)出了更加鮮明的生活氣息，十分容易為人們所喜愛和接納。

四、甲馬圖像與大理白族木神信仰的演變軌跡

大理白族地區(qū)復雜的民間信仰結構是在長期的歷史過程中積淀了各種不同來源的信仰并加以融合改造而成的。白族村落中對古版甲馬的偏愛，使得甲馬的圖像具有歷史延續(xù)性，能夠顯示較長一段時期內(nèi)人們信仰體系中活躍著或者活躍過的各類神祇的具體形態(tài)。甲馬的特殊性，在于它可以用共時存在的圖像來展示某些具有歷時性的文化信息;這為我們分析民間信仰的發(fā)展軌跡提供了一種可供參考的依據(jù)。樹木、木材在大理白族人的日常生活中極為常見，在絕大部分的白族村落中，都有數(shù)棵樹齡極長的古樹，這類古樹往往是村民們?nèi)粘＝浑H活動以及宗教祭祀活動的核心區(qū)域之一;有幾個村落將樹疙瘩奉為本主，使之成為村落的守護神;此外，因為白族傳統(tǒng)民居中使用了大量的木材，所以在房屋籌建直至落成整個的過程中，人們的活動都必然需要與木材、木匠發(fā)生聯(lián)系，此間需要舉行較為密集的祭祀儀式，而這些祭祀儀式中一定有木神的參與。然而在這些祭祀活動中，人們對于木神的信仰卻是處于混雜狀態(tài)的，人們能夠區(qū)分不同種類的木神，會選用不同品類的甲馬，但是無法解釋其間的區(qū)別與聯(lián)系，也極少去注意甲馬畫面中出現(xiàn)的與原始宗教相關的文化碎片。

在現(xiàn)在流行于大理民間的木神甲馬中，樹木以及與樹木相關的圖形元素的使用較為復雜多樣，既有切割好的木材、曲折的樹枝以及有完整枝葉的大樹等形象，也有人格化了的木神精靈、木匠神等人物造型。這些形象和符號實際上蘊含了豐富的、屬于木神信仰發(fā)展不同時期的文化信息。首先，在原始自然崇拜的信仰體系中，樹木是祭天儀式中的交流媒介，是能夠左右自然災害或是人類繁衍生息的自然力量，神圣不可侵犯，此類甲馬直接被刻畫成大樹。其次，樹木中或者樹木下居住著有靈性的動物以及人類的魂魄，這種觀念直接影響了民間的祈福禳災儀式和喪葬儀式，此類甲馬被刻畫成與樹木共生的動物。繼而，樹木可能成為獨立的精靈：這些精靈可善可惡，能夠濟人于危難也可能招來災禍;前者為人所喜愛、尊敬，進而成為某些村落的本主，后者則讓人厭惡并敬而遠之，此類甲馬多人格化為具體的人物形象。樹木具有靈性，不能傷害，可是人類又必須用木材建屋，因此人們要先犒勞木神，然后再“悄悄地”將其送走，此類甲馬則以刻畫人類活動場景為主;樹木的特性可能會被木匠利用來“報復”主人家，因此也需要厚待工匠、祭祀木匠神以祈求房屋主人的平安，此類甲馬常被刻畫為建筑物。

從神樹、樹神、木神到木匠神，甲馬幾乎涵蓋了木神信仰中的所有元素，展示出了疊加在大理白族地區(qū)民間信仰體系中的各種層級的文化特征。因此說，甲馬圖像的類型及其具體的造型方式與大理白族地區(qū)木神信仰的發(fā)展軌跡可以相互呼應，從一個側面勾畫出了當下存在于民間信仰體系中的一個較為完整的木神信仰系統(tǒng)及其發(fā)展演變的歷史。

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