亞里士多德論理智德性與求真品質*

呂純山

內容提要：本文認為，亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第六卷提到的技藝、認識/知識、明智、智慧和努斯這五個求真品質中，只有明智和智慧是理智德性，它們都因為包含努斯而是最好的品質；而另外三種求真品質，即技藝、認識/知識和努斯都不是理智德性，相反，它們的德性都是智慧，而它們本身或者是靈魂對可變或不變對象進行認識的結果，或者是靈魂的能力。總之，《尼各馬可倫理學》第六卷提到的五個求真品質并不都是理智德性。

一、引言

亞里士多德在《尼各馬可倫理學》（Nicomachean Ethics）①本文使用的《尼各馬可倫理學》希臘文本是：L.Bywater,Aristotlelis: Ethica Nicomachea, London:Oxford University Press,1894。參考的英譯本是：Terence Irwin,Aristotle: Nicomachean Ethics,Indianapolis: Hackett Publishing Company,Inc.,1999。參考的中譯本是亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯注，商務印書館2003 年版。在具體的翻譯上或有修訂。第六卷第三章（以下簡稱NE.6.3）開篇提出的靈魂的五種求真品質，即技藝（τχνη）、認識/知識（πιστμη）、明智（φρνησι?）、智慧（σoφα）和努斯（νo?），是研究者們津津樂道的話題，如高秉江在《亞里士多德論靈魂求真的五種形式》②高秉江：《亞里士多德論靈魂求真的五種形式》，《哲學研究》2009 年第10 期。一文中從詞源和哲學史的角度，詳細討論了技藝、知識、明智、智慧和努斯的特性和功能。文章視野開闊，梳理清晰，闡述了靈魂的這五種求真形式是如何發生作用的。聶敏里在《亞里士多德論理智德性》③聶敏里：《亞里士多德論理智德性》，《世界哲學》2015 年第1 期。一文中認為，五種求真品質是“理智德性中五個主要的環節”，文章主要強調了“各環節之間的體系性的關聯,尤其是明智在溝通理智德性與倫理德性、一般和具體上的特殊地位和作用理論”④同上，摘要。。高秉江文章沒有就這五種品質是否是理智德性進行討論；聶敏里的文章把求真品質定格為理智德性的主要環節，但也沒有就此展開討論。海德格爾在《柏拉圖的〈智者〉》一書中用了3 章、23節、中文版⑤海德格爾：《柏拉圖的〈智者〉》，熊林譯，商務印書館2016 年版。237 頁的篇幅討論了這五種求真品質，其主旨在于強調明智和智慧是去蔽（ληθεειν，我們翻譯為“求真”）的兩種最高方式，是最好的品質（βελτστηξι?），因為它們都關乎本原，都包含努斯。他還提到，明智與技藝相比是德性⑥同上書，第63 頁。，因為它是中道，不具有更完滿的可能性，不具有德性，而其自身就是德性①海德格爾：《柏拉圖的〈智者〉》，熊林譯，第73 頁。。海德格爾還認為，智慧是技藝和知識的德性。②同上書，第76、83 頁。或如他在第91 頁所說：“對于技藝和知識而言，智慧同時是其德性。”只是這些研究都沒有以五種求真品質是否均為理智德性為宗旨進行討論，雖然他字里行間肯定了明智和智慧是理智德性，但他沒有討論努斯是否是理智德性。赫費（O.H?ffe）認為，明智是政治生活的德性，知識、智慧和努斯是理論生活的德性。③O.H?ffe (Hrsg.),Aristoteles Lexiken, Alfred Kr?ner Verlag Stuttgart,2005,S.77，參見赫費對ρετ這一詞條的解釋。他排除了技藝，而肯定了有四種理智德性。庫波特（N.Kubota）在專門討論努斯的詞條中，明確認為努斯是理智德性。④Ibid.,S.384，參見庫波特對νo? 這一詞條的解釋。有些《尼各馬可倫理學》注釋家指出，這五種求真品質不等于五種理智德性，只有明智和智慧是理智德性。但限于詞典形式或注釋文本的格式，這些研究者都沒有展開討論。⑤《尼各馬可倫理學》的注釋者J.Burnet,A.Grant 和J.A.Stewart 都這么解釋。參見J.A.Stewart,Notes on the Nicomachean Ethics of Aristotle,Oxford Clarendon,1892;J.Burnet,The Ethics of Aristotle,London: Methuen &Co.,1899;A.Grant,The Ethics of Aristotle,illustrated with essays and notes,London: Longmans,1885。綜上所述，明智和智慧是理智德性這一點無人質疑，但對于技藝、認識/知識和努斯是否是理智德性則仁者見仁，智者見智：有人肯定技藝是理智德性，多數研究者否認它是；有人肯定認識/知識是理智德性，也有人否定；對于努斯是不是理智德性，也有正反兩種說法。這些說法的共同缺憾就是都缺乏具體論證，沒有明確它們各自在何種意義上是或不是理智德性。筆者認為，在沒有充分論證的情況下斷言技藝、認識/知識和努斯是理智德性，恐怕既不符合亞里士多德在NE.6.2-6.3 的說法，也不符合亞里士多德在整個哲學體系中對這幾種求真品質的定位，因此本文的宗旨即在于說明：什么是理智德性？這三種求真品質，即技藝、認識/知識和努斯在何種意義上不是理智德性？

在展開論證之前，讓我們先看這段充滿爭議的文本，即NE.6.2 結尾和6.3 開篇部分是怎么說的：

因此讓我們從頭開始再來對它們講一講。就讓靈魂以肯定或否定的方式把握真（ληθεει）的方式有五種品質吧，即技藝（τχνη）、知識（πιστμη）、明智（φρνησι?）、智慧（σoφα）和努斯（νo?），因為對于見解和意見有可能為假。（NE.6.3,1139b14-18）

第一段話是NE.6.2 的最末一句話，它很明確地肯定了理性有兩個部分，即思考不變事物的部分和思考可變事物的部分，前者可以稱為認識的部分（πιστημoνικν），后者可以稱為計算的部分（λoγιστικν），因為在亞里士多德看來，考慮（βoυλεεσθαι）和計算（λoγζεσθαι）是一回事。它們的最好的品質也就是它們的德性。而關于這句話與第二段話，即NE.6.3 的首段話的關系，研究者們發生了意見的分歧。一些人認為，6.2 的末句話所說的兩個部分的德性，就是6.3 首段話中的五種求真品質；而另一些人認為，6.2所說的“這二者的德性”和6.3 首句話中的“它們”指的是明智和智慧，而非五種求真品質，因為就后文表述明確的文本中亞里士多德肯定明智和智慧是這兩部分的德性這一點來看，亞里士多德在6.3 的首段話中表示要“從頭開始再來”討論理智德性，6.2 和6.3 之間不是直接的銜接，而是有某種意義上的過渡作用，即暗示有兩種理智德性，然后從頭考察五種求真品質，看這些品質中哪些是理智德性，或者說這些品質中哪些是“最好的品質”。畢竟，“求真的品質”是否是德性，無法從這里得到確認，這一觀點也是筆者所持觀點。這一點，也能從NE.6.1,1139a2-16 的說法中得到佐證。6.1 后半部分已經明確，靈魂有理性的部分又可以分為兩個部分（δo μρη）：一個部分思考其始因不變的那些事物，另一個部分思考可變的事物。推理的部分是靈魂的理性部分中的一個單獨的部分（ν τι μρo? τoλγoν）。亞里士多德認為，對于不同性質的事物，靈魂也有不同的部分來思考（νν δπερτoλγoνχoντo? τν ατν τρπoν διαιρετoν）。“所以，我們必須弄清楚這些不同部分的何種狀態是最好的，因為那種最好的狀態就是它們各自的德性。”（ληπoνρ’κατρoυ τoτων τ?βελτστηξι?.ατη γρρετκατρoυ,ρετπρ? τργoν τoκεoν.）（NE.6.1,1139a14-16）總之，理性兩個部分最好的狀態（βελτστηξι?）就是它們的德性。所以，6.1 末尾和6.2 末尾直接呼應，但與6.3 開篇恐怕沒有直接的關系，或者說6.1 和6.2 是NE.6的導論，而6.3 是“從頭開始”的論證，在上述引文之后就開始了對認識/知識的論證，并不是對理智德性的論證。為證明我們的觀點，以下展開具體論證。

二、何為理智德性？

既然我們的宗旨是廓清求真品質是不是理智德性的問題，那么有必要首先闡述清楚的是，德性究竟是什么？理智德性究竟是什么？我們只有在統一的標準之下進行討論，才能有的放矢。那么，我們從何為德性、何為道德德性的問題開始談起。

（一）德性

②我們所有的道德德性都不是由自然在我們身上造成的。（NE.2.1,1103a17）

③德性在我們身上的養成既不是出于自然，也不是反乎自然的。首先，自然賦予我們接受德性的能力，而這種能力通過習慣而完善。其次，自然饋贈我們的所有能力都是先以潛能形式為我們所獲得，然后才表現在我們的活動中。……但是德性卻不同：我們先運用它們而后才獲得它們。（NE.2.1,1103a24-31）

④一個人的實踐活動怎樣，他的品質也就怎樣。（NE.2.1,1103b21）

⑤德性不僅產生、養成與毀滅于同樣的活動，而且實現于同樣的活動。（NE.2.2,1104a29）

⑥一個人并不因做了一件正義或勇敢的事，他就是正義或勇敢的人。因為除了具有某種性質，一個人還必須是出于某種品質而行動的。首先，他必須知道那種行為。其次，他必須是經過選擇而那樣做，并且是因那行為自身故而選擇它的。最后，他必須是出于一種確定了的、穩定的品質而那樣選擇的。（NE.2.4,1105a30-b2）

⑦德性是同感情和實踐相聯系的。（NE.2.6,1106b24-25）

從①②③④⑤這五個特征中，我們可以看到，如果說馬或眼睛的德性出于自然的話，那么人的德性則出于習慣或教導，是在實踐中養成的，需要經驗和時間；亞里士多德甚至強調人的德性不是自然生成的，人只是有接受的潛能而已。由此也可以看出，原初意義上的德性——狀態好、功能發揮得好——在人的德性這里已經有了擴展，不僅強調自然的卓越，還強調了習慣或教導的重要性。尤其是道德德性，根本上它不僅產生、養成和毀滅于做有德性的事這樣的實踐活動，而且實現于同樣的活動，這與認識/知識和技藝之類求真的品質是有很大不同的。⑥強調了德性或道德德性必須是出于穩定的品質，是出于選擇的，并且以知為前提。⑦除了強調與實踐的關系，還強調了德性或道德德性與感情有關，也就是與快樂和痛苦有關，而感情顯然屬于靈魂的非理性部分。總之，《尼各馬可倫理學》對德性（或者更準確地說是道德德性）的進一步討論，已經大大拓深了德性的規定性，從對自然的卓越的強調拓展到人的實踐上，當然也強調了理智德性的產生和發展需要經驗和時間。

（二）道德德性與理智德性

正如我們剛才已經提及的，亞里士多德對德性概念的發展和進一步規定絕不僅限于此。事實上，在筆者看來，在我們上文提到的NE.2.6 開篇對馬、眼睛和人的德性的闡述后，他緊接著的一句話才是他在NE.2.6 的重點，或者說才是他有意要發展德性概念的地方：

但是對德性的本性的研究也有助于說明這一點。（NE.1106a24）

德性的本性是什么？就是過度和不及之間的中道和適度，這種中道和適度不是2 和10 之間的6 這樣的對所有人而言都一樣的中道，而是“對我們而言的中道”，也就是與感情和實踐相關的東西都不能過多或過少：

在適當的時間、適當的場合、對于適當的人、出于適當的原因、以適當的方式感受這些感情，就既是適度的又是最好的，這也就是德性的品質。（NE.2.6,1106b20-21）

當然，這里所說的德性，指的是道德德性。道德德性就是一種中道的品質。與不及和過度相比，德性就是善，就是一種適度。在亞里士多德那里，道德德性就是指人的非理性靈魂部分的德性，如勇敢、節制、慷慨、大方等。

理智德性沒有一個明確定義，就亞里士多德明確給出的文本來看，理智德性當然是人的理性部分中求真的品質，這一點毫無疑問，這也是與道德德性不同的地方：道德德性求適度，只能要求大概，無法做到精確，而理智德性求真。但是，求真的品質是否都是理智德性？文本并沒有給出這樣的暗示，甚至給出了相反的說法（見下文）。就他對理智德性的討論來看，他強調最多的是明智，明智作為五種求真品質之一是理智德性這一點毋庸置疑。在他看來：

明智是有關人的善與惡的、合乎理性的、求真的實踐品質。（λεπεταιρα ατν [φρνησι?] εναιξινληθμετλγoυ πρακτικν περτνθρπγαθκακακ.）（NE.6.5,1140b4-6）

從這兩句近乎相同的表述來看，可以認為它們是亞里士多德對明智這個概念做出的定義，它強調明智與人的善有關，與理性有關，是求真的，還是實踐的品質。除了理性和求真這兩項，善和實踐也是道德德性的特征。他還這么說過：“在靈魂的兩個有理性的部分中，明智必定是一個部分的德性。”（NE.6.5,1140b25）這句話明確肯定明智是理智德性之一，也就是實踐理性的德性。但為什么明智是五種求真品質中“最好的品質”或“最好的品質”之一？我想，如果我們結合NE.6.13 開篇亞里士多德對于自然德性（φυσικρετ）和嚴格意義的德性（ρετπρ? τν κυραν）的區分，這個問題就清楚了。在那里，亞里士多德認為道德德性是自然德性，在某種意義上是自然所賦予的，但如果沒有努斯，就像軀體沒有視覺一般，因為明智這一理智德性依賴實踐努斯把握最終本原或小前提，是實踐努斯真正使明智成為最好的品質。正如海德格爾所說：“明智也是智性直觀（即努斯。——筆者注）和看，是對本原的真正揭開。”①海德格爾：《柏拉圖的〈智者〉》，熊林譯，第198 頁。“明智包含著對本原作為本原進行一種直接把握的可能性，即包含著一種超越理性（λγo?）的揭開方法。”②同上書，第201 頁。“只要明智和智慧這兩者，每一個都以自己的方式是智性直觀，那么，這兩者都會被亞里士多德認作最好的品質。”③同上書，第198 頁。一句話，明智這種理智德性，由于實踐努斯在發揮作用，從而成為最好的品質之一，也就是亞里士多德在6.1 和6.2 中所說的理性靈魂可變部分的德性。

在NE.6 的其他論述中，亞里士多德強調了兩種理智德性，也就是明智和智慧，他說：“我們可以說，智慧和明智作為理智的兩個部分的德性，即使不產生結果，也自身值得欲求。其次，它們事實上產生一種結果，即幸福。”（NE.6.12,1144a2-4）“關于明智和智慧的性質、各自的題材，以及它們各是靈魂的哪一個部分的德性，我們就談這些。”（NE.6.11,1143b15-16）這一說法也與我們上文提到的NE.6.2 末尾的話相呼應，即理智德性有兩種：一個是明智，一個是智慧；前者是實踐理性的德性，后者是理論理性的德性；前者的對象是變化的事物，后者的對象是不變的事物。因此，理智德性只有兩種，這一點應該是無疑的。只是他對智慧是理智德性的論述，不如對明智的討論那般明確清晰。他這樣介紹智慧：

智慧是德性總體的一部分，具有它或運用它就使得個人幸福。（μρo? γρ〔σoφα〕τ?λη?ρετ? τχεσθαι πoιεκατνεργεν εδιμoνα.）（NE.6.12,1144a6）

亞里士多德在這里強調智慧是德性總體的一部分，卻沒有繼續說明智慧何以是理智德性。但我們結合NE.6-13、NE.10.6-10 以及《形而上學》①古希臘文本參見W.Jaeger,Aristotelis Metaphysica, Oxford Classical Texts,1957；英譯本參見J.Barnes,The Complete Works of Aristotle,Princeton University Press,1984；中譯本參見苗力田主編：《亞里士多德全集》，中國人民大學出版社1991—2003 年版。A1-2中集中討論智慧的文本知道，出于驚異（θαυμζειν）和困惑（πoρεν），智慧產生于靜觀（θεωρεν）。在《形而上學》A1 中，感覺、記憶、經驗、技藝、知識各個階段的發展都是智慧的準備階段，智慧關注的是知識整體、最困難的東西、最普遍的東西，是為了自身的東西。更重要的是，智慧是對最初的本原和原因的關注，與算術和幾何這種知識不同，雖然后者的本原也是智慧要關注的。所以，在NE.6.7 中，亞里士多德強調智慧是認識/知識和努斯的綜合，不僅要知道從本原推論出的結果，還要知道那些本原——知識是從本原開始的論證，而對本原的把握只有努斯做得到。也正是因為智慧中包含有努斯這一最神圣的部分，智慧和明智都成為最好的品質。同時我們也要注意，作為第二種理智德性，智慧從開始起就不是實踐性的，而純粹是靜觀的，是人完全自主的行為，且智慧并不關注屬人的幸福。

總之，由以上對亞里士多德明確肯定的兩種理智德性（明智和智慧）的分析可知，理智德性有如下特征：①與理性相關；②求真；③都有努斯在發揮作用；④是理性靈魂最好的狀態（βελτστηξι? 或μλισταξει?）；⑤需要經驗和時間。其中，“最好的狀態”是德性本來的特點，就像自然事物的卓越一樣，雖然亞里士多德對人的德性有了更為詳細的規定，即通過習慣或教導，但“最好”仍然是其特性：在理智德性中，實踐努斯在明智中發揮作用，理論努斯在智慧中發揮作用，理性的兩個部分因此都達到了最好的狀態。①②⑤是五種求真品質共有的，不能用以區分技藝、認識/知識和努斯與這兩種理智德性。換句話說，③和④是明智和智慧與其他三種求真品質之所以不同的特點，明智和智慧都有努斯而是最好的品質。當然，技藝和認識/知識中不會有努斯，那么努斯本身是不是理智德性？讓我們一一進行區分。

三、技藝不是理智德性

技藝是蘇格拉底——柏拉圖那里討論很多的一個概念，例如《理想國》首卷在討論正義時，提到技藝是為了對象的利益，從而證明正義也是為了被統治者而非統治者的利益。那里沒有嚴格區分正義究竟是一種技藝還是一種知識，其他多篇對話也多處沒有區分技藝與知識，因此鑒于在他們那里技藝和知識的界限模糊，我們不多贅述。到了亞里士多德哲學中，技藝有時候也被與知識放在一起討論，強調它們的相似性，如在《形而上學》A1，他在考察何為智慧時，羅列了感覺、記憶、經驗、技藝、知識和智慧，把技藝置于經驗和知識之間，并把技藝與知識歸入更為相似的一類事物，且認為技藝來自于經驗：“當一個對同類事物的普遍判斷從經驗的眾多觀念生成的時候，技藝也就出現了。”（《形而上學》A1,981a5-6）在這里，亞里士多德強調了技藝與知識對象的普遍性，這一點與經驗對待的是一個個的具體的東西形成鮮明對比；并認為技術就像知識一樣是可以傳授的，經驗則不行；還認為技藝和知識都是對原因的把握，而有經驗的工匠僅僅是出于習慣，知其然而不知其所以然；因此以為技藝比經驗更接近知識。然而，更多的時候，在他那里，技藝往往是創制性領域的一個概念，但經常作為工具性的東西而與知識進行類比使用，或者說技藝創制的人工物經常作為解釋自然物的工具而存在的。他經常舉的例子是醫術、建筑術，例如醫術造成健康，建筑術把一堆磚瓦建成房屋；他還經常提及銅球的制作過程，或青銅雕像、石頭雕像等（如在《形而上學》Z7-8），還有紡織技藝（《形而上學》Θ8）；《物理學》①參見亞里士多德：《物理學》，徐開來譯，載苗力田主編：《亞里士多德全集》第二卷，中國人民大學出版社1991 年版。B 卷提到眾多技藝的例子，如醫術、建筑術、支配質料的技藝（如造舵的木工的技藝）、支配形式的技藝（如舵工的技藝）、銅匠的技藝（《物理學》B2）、雕塑家的技藝等；除此之外，他還提及戰術、理財術等（NE.1）。

（一）技藝與知識有雙重作用

雖然技藝及人工制品與知識及自然物相比較居于工具性的地位，但亞里士多德似乎更愿意強調技藝和知識的相似性，尤其是在技藝和知識是否必然制造善的問題上。如亞里士多德在《形而上學》Θ2 中用了很長的一段話來說明技藝與知識的雙重可能性：

這段話明確指出，技藝作為一種創制的知識，是一種潛能，是一種理性的潛能；就像潛能都具有雙重作用一樣，知識作為一種描述，既能揭示事物，又能揭示其對立面即缺乏，雖然前者是更本質的，而后者是偶性意義上的。例如作為技藝的醫術，既可以造成健康，也可以造成疾病，正如醫生能很好地給人治病，他也當然更有能力給人造成疾病。在這里，亞里士多德強調了技藝和知識的目的在求真和求善上的不同，或者說，它們只求真，在善惡上則是一個中性的概念，也就是說無關善惡。退一步講，雖然泛泛而言，有技藝、有知識是一種能力上的卓越，是善，因為有技藝、有知識總比無一技之長和無知要好，但嚴格來講，就技藝和知識本身而言，它們無關于善惡，它們應該是中性的。從這一點而言，亞里士多德繼承了他的老師柏拉圖的思想，兩人都已經開始明確區分真和善了，關于柏拉圖的相關思想后文會稍加討論。

（二）技藝無關德性

亞里士多德在《政治學》①參見亞里士多德：《政治學》，顏一、秦典華譯，載苗力田主編：《亞里士多德全集》第九卷，中國人民大學出版社1994 年版。中強調工匠、商人和農民都是低賤的，公民不能過那樣的生活，因為德性的生成需要閑暇（《政治學》7.9,1328b39-1329a2）。如果說這還沒有直接指向技藝或有技藝的人的話，那么，在其他地方亞里士多德則經常是把農民、有技藝的人和工匠相提并論的。因為在他看來，一個城邦應該有的是大量的農民、技師或工匠、武裝人員、富有階層、祭司和各種公共急務的仲裁人員（《政治學》7.8,1328b20-21），而按次序，武裝人員以后的人都屬于公民，才是城邦的部分，因此，農民、技師或工匠以及所有的雇工，都不是城邦的部分，雖然他們是城邦賴以生存的必要條件（《政治學》7.9,1329a34-36）。亞里士多德還說道：“工匠就不是城邦的一部分，從事其他不能產生德性的行業的人員也一樣。”（《政治學》7.9,1329a20）又如在討論公民德性的一章，亞里士多德說：“我們知道，奴役有多種形式，從而奴性的活計也是多種多樣。例如手藝人就是其中的一種，正如其名稱所示，用他們的手工活；工匠或技師也包括在內。”統治者應當具有完美的道德德性，而奴隸根本不具有審辨能力，且奴隸所要求的德性，顯然只限于不要使他由于懦弱或失控而無法實現其職能。（《政治學》1.13）

根據以上引述的《政治學》所陳述的關于技師和技藝的種種，我們可以肯定的一點是，亞里士多德把公民的德性和技師的技藝分裂開來，從根本上不認為技藝與德性有關，否則亞里士多德不會讓技藝和德性分屬不同階層的人。從這一點看，技藝也不是德性。而他經常把技師與工匠、奴隸相提并論，也為他的技藝的工具性地位提供了佐證。

（三）技藝不是德性

當然，在把技藝與德性相區分這一點上，《尼各馬可倫理學》的討論更為集中而鮮明。在NE.2 解釋何為德性的這一章中亞里士多德專門用技藝做比較，強調二者的不同：

技藝與德性之間也不相似。技藝的產品，其善在于自身。只要具有某種性質，便具有了這種善。但是，合乎德性的行為除了具有某種性質就是，譬如說正義的或節制的，一個人還必須是出于某種狀態的。首先，他必須知道那種行為。其次，他必須是經過選擇而那樣做，并且是因那行為自身故而選擇它的。第三，他必須是出于一種確定了的、穩定的品質而那樣選擇的。說到有技藝，那么除了知這一點外，另外兩條都不需要。而如果說到德性，知則沒有什么要緊，這另外的兩條卻極其重要。它們所述說的狀態本身就是不斷重復正義的和節制的行為的結果。（NE.2，1105a26-b5）

這段話中亞里士多德強調了技藝重在知，而德性（或更準確地說，道德德性）不僅體現在一個人知道某一善的行為，還必須是因為這一行為本身而選擇它的，甚至是出于穩定的品質才選擇它的。在這一章的最后，亞里士多德還專門提到那些自稱愛智慧卻整日空談的人，并不能使自己變成一個好人。此外，在NE.6.5 中亞里士多德又說道：“存在技藝的德性，卻沒有明智的德性（λλμν τχνη? μνστινρετ,φρoνσεω?oκστιν）。而且，在技藝中出于意愿的錯誤更值得追求①海德格爾對此的解釋是，技藝允許并鼓勵試錯。他說：“技藝越是敢于嘗試失敗，它越是走得穩當。恰恰通過犯錯可靠性才得以形成。恰恰是那不僵化于某一確定的技術、某種慣常處理方法，而總是一再進行新的嘗試、打碎固定行事風格的人，那將自己帶入精通之正確可能性中的人，方才占有技藝相應的那種去弊之正確方法，才更多地占有這種揭開類型。……能夠犯錯是一種屬于技藝本身的優點。技藝恰恰基于這種可能性而是可更加完滿的。能夠犯錯這種可能性對于技藝的發展來說是構建性的。”參見海德格爾：《柏拉圖的〈智者〉》，熊林譯，第72 頁。；而明智，就像德性一樣，情況相反。因此，顯然明智是一種德性，而不是技藝（δλoν oντιρεττι?στκαoτχνη）。”（NE.6.5,1140b22-25）從這段專門區分明智和技藝的段落，我們得到的信息是，明智是一種德性，沒有明智的德性，但存在技藝的德性。畢竟，按照德性都是出于意愿的要求，在明智中如果出于意愿的錯誤肯定是不好的，但在技藝中卻相反。也能說明技藝不是德性。另外，NE.6.7 還說道：

智慧這個詞，我們在技藝上用于述說那些技藝最完善的大師……在這種用法上，智慧僅僅是指技藝上的德性。（NE.6.7,1141a8-20）

如果說前文我們所討論的還只是推論，那么這段話則明確地告訴我們，技藝的德性是智慧。換言之，技藝不是德性，因為技藝從根本上而言，是靈魂的可變部分認識能力的產物，與知識是靈魂的不變部分的認識能力的產物相對應，技藝達到的最好狀態才是智慧；當然這里的智慧不是嚴格定義中作為認識/知識和努斯之總和的智慧，而僅僅是技藝的智慧，這也說明技藝不是德性，因為技藝有好或不好，而德性總是好。

亞里士多德還這么說過：“明智不僅僅是一個合乎理性的品質。這可以由下面這個事實得到證明：純粹的合乎理性的品質會被遺忘，明智則不會。”（NE.6.5,1140b28-30）在亞里士多德討論明智這一理智德性的章節末尾，他強調明智不是“純粹的合乎理性的品質”，因為后者會被忘記，而前者不會。聯系他在前文中區分技藝和明智的說法，筆者認為這里的“純粹的合乎理性的品質”指的是技藝——人肯定會忘記一項技藝，比如在長期不練習一件樂器的情況下。但作為德性，如果一個人是明智的，他就具有這樣的穩定的品質，他不會忘記明智，在清醒時他都是明智的。在筆者看來，這也是明智或理智德性與其他求真品質的區別。從這里也可以看出，求真品質并不必然是理智德性。

總之，通過《尼各馬可倫理學》中亞里士多德對于技藝與德性、技藝與明智的對照，我們看到他強調德性與它們的不同，最后更是明確地把智慧這一理智德性劃給技藝，那么，技藝不是理智德性就是一個明確的結論了。當然，“技藝是一種與創制相關的、合乎理性的、求真的品質”（μν oν τχνηξι? τι? μετλγoυληθo? πoιητικστιν）這一點毋庸置疑，但除了是一種求真品質，它既不具有道德德性所需要的善和實踐，也不具有理智德性所需要的努斯，從而它不是“最好的品質”。毋寧說，在NE.6.4 中，亞里士多德正是從實踐和創制的不同來區分明智與技藝的，因此在這里，如果我們足夠細心，便會看到亞里士多德的理論在這里的復雜性：技藝和明智相比較，都是靈魂的可變部分的求真品質，但技藝的“最好品質”不是明智而是智慧，因為技藝強調的是知而非做。那么，這樣看來，靈魂的可變部分的德性既有明智又有智慧，而靈魂的不變部分的德性是智慧。總之，技藝不是德性，因為與明智不相關而非明智，也因為它的德性是智慧從而否定了自身是德性。

四、認識/知識不是理智德性

把認識/知識與德性相關聯并統一起來，一般認為，是柏拉圖對話的主題，它是蘇格拉底首先提出來的，在后世有“德性即知識”這一著名的倫理學命題。亞里士多德對于“德性即知識”——用亞里士多德的話說來說，就是：“蘇格拉底因此認為德性就是理性，他常說所有德性都是知識的形式。”（NE.6.13,1144b29-30）——有他自己的解釋。在亞里士多德看來，蘇格拉底這里的德性，是道德德性；而知識，是理性，是明智；說所有的道德德性都是明智的形式是錯的，但他說離開明智所有的道德德性無法存在是對的，因為明智意味著理性的正確。換句話說，蘇格拉底認為道德德性就是明智，這是不對的，正確的說法應該是道德德性與明智一起發揮作用。也就是說，亞里士多德把蘇格拉底的“德性即知識”這一命題，轉化成“道德德性即明智”，并進行了批評，認為正確的說法應該是“道德德性與明智一起發揮作用”。或者說，蘇格拉底的著名的命題并不涉及我們這里要談的知識與德性的關系問題。

事實上，在柏拉圖那里，雖然善和美、真的統一一直被強調，如在《斐勒布》和《理想國》中，但是，對于知識，強調最多的還是它的真，強調愛智者就是熱愛觀察真的人。《理想國》中著名的四線段比喻正是從模糊到清晰、從真假混合到真區分了靈魂的認識能力和相應的認識對象，指出知識的真理性，到《泰阿泰德》和《智者》，對真的追求從靈魂狀態進一步發展到語言表達上，指出智者是在思想和語言中制作假判斷的人。①詹文杰：《真假之辨——柏拉圖〈智者〉研究》，江蘇人民出版社2012 年版，第21—22 頁。“將愛智慧了解為對‘真’的追求，這是柏拉圖對哲學的基本規定。”②同上書，第161 頁。或者說，對知識是求真的品質這一點，從柏拉圖那里已經開始了，并把德性與之進行了區分，雖然不是那么清楚。因為對于何為知識、何為德性這些問題，蘇格拉底和柏拉圖并沒有給出一個嚴格的定義。

與兩位前賢不同的是，亞里士多德因為大力發展他們的定義理論，也積極進行各種知識的分類，他對于知識和德性都有專門的定義。他肯定無論知識和德性，都是一種品質或狀態，屬于范疇理論中性質這一范疇。用他的原話來說就是：“所謂性質，我是指決定某一事物如此這般的原因。性質可以在多種意義上被述說。有一類性質我們叫作狀況或習性。狀況和習性又有不同，前者比后者更持久、更穩定。各種知識和德性就是狀況或品質。因為知識似乎很能持久，而且難以忘記……德性也是一樣，如正義、節制以及所有類似的事情，這些德性似乎難以被取代，難以發生變化。……很顯然，人們傾向于把這樣一些更為持久、更不易變化的性質叫作狀況。”（《范疇篇》A8,b25-9a5）①參見亞里士多德：《范疇篇》，秦典華譯，載苗力田主編：《亞里士多德全集》第一卷，中國人民大學出版社1991 年版。這一表述首先肯定了德性和知識都是品質，都是性質。對于德性是一種品質，我們已經從上文對德性的闡述中表述過了，那么，究竟亞里士多德是如何規定作為“求真品質”的知識的？既然作為認識/知識和努斯綜合體的智慧是理智德性，那么其中的一個部分是不是理智德性，就是需要討論的問題，而絕非自明的。

在《后分析篇》②參見亞里士多德：《后分析篇》，余紀元譯，載苗力田主編：《亞里士多德全集》第一卷，中國人民大學出版社1991 年版。4.2 開篇，亞里士多德所給出的知識的定義是：

當我們認為我們在總體上知道：（1）事實由此產生的原因就是那事實的原因，（2）事實不可能是其他的樣子時，我們就以為我們完全地知道了這個事物……。顯然，知識就是這樣的。如果一個事實是純粹知識的對象，那么，它就不能成為異于自身的他物。（《后分析篇》4.2，71b9-16）

我們知道，我們無論如何都是通過證明獲得知識的。我所謂的證明指產生科學知識的三段論。所謂科學知識，是指只要我們把握了它，就能據此知道事物的東西。（《后分析篇》4.2,71b18-19）

在亞里士多德對知識的解釋中，我們注意到幾個關鍵詞：知識是對事物的原因的考察，對象是不變的、必然的，是與證明有關的。在NE.6.3 專門討論知識的這一章中，他同樣強調了這樣幾個關鍵點：首先強調我們是在準確的意義上而非派生的意義上來討論知識的，同時也強調了知識的對象是不變的、由于必然性而存在的、永恒的，知識可以以演繹方式或者歸納方式傳授。

認識/知識是我們可以憑借它來做證明的那種品質，認識/知識還具有我們在《分析篇》中所舉出的其他品質，即只有當一個人以某種方式確信，并且對這結論依據的本原也充分了解時，他才是具有科學知識的。（NE.6.3,1139b31-34）

知識是對于普遍的、必然的事物的一種說明。（NE.6.3,1140b31）

這段文字強調了認識/知識與證明的關系，同時強調了知識對于本原的認識。那么，綜合而言，亞里士多德認為知識是對不變的、必然性的事物、始點的把握，且與證明密切相關。NE.6.8 還把數學知識和幾何知識與明智進行對照比較，認為青年人可以掌握很好的數學和幾何知識，但他們卻因為缺少經驗而缺少明智。在亞里士多德看來，諸如同一律、矛盾律和排中律都是數學的本原，是哲學家把握的對象，也就是努斯所把握的本原，因此數學憑證明而有的只能是知識，無法達到智慧。也憑這一點，亞里士多德肯定，為數學奠基的哲學家是智慧的，智慧是認識/知識和努斯的綜合。NE.6.12還提到：“因為懂得醫學和運動學并不使我們更能從事有益健康的事情。”（NE.6.12,1143b27）畢竟，僅僅知道德性并不能使我們做事情更有德性，這與健康和強壯的情況一樣，僅僅知道什么是健康和強壯并不等于做有益健康和強壯的事。當然這里所強調的是知識與道德德性的顯著區別。但是，既然理智德性是理性的“最好的狀態”，而認識/知識既不如努斯高級，能把握事物的本原，也不如智慧綜合，并且亞里士多德已經肯定了它絕非理性的“最好的狀態”，因此它不是理智德性，這是可以肯定的。另外，我們上文所引的《形而上學》Θ2,1046b2-23 這一長段雖然旨在論證技藝不是德性，但這段話同樣可以用作對知識不是德性的證明，因為技藝和知識作為理性的潛能和描述，都既能造成好的結果，又能產生不好的結果，它們與善惡的關系不那么密切，是中性的能力，而德性則必然是善。

五、努斯不是理智德性

亞里士多德的努斯概念不僅有廣義和狹義之分，還有神圣實體和人的理性之分。廣義的努斯泛指理性，狹義的努斯就是我們在NE.6 要講的，在人的理性之中的、在理論理性和實踐理性中都起作用的既把握知識的本原又把握可變事實終極小前提的能力（δναμι?），分別被稱為理論/思辨努斯和實踐努斯。①如亞里士多德在《論靈魂》Γ10,433a15-16 說道：“努斯是為某一目的而進行計算的東西，即實踐努斯：它與作為其目的的思辨努斯不同。”NE.6.6 集中討論了這個概念，但在NE.6.8、6.11、6.13 論述明智等問題時有更為詳細的討論。亞里士多德在NE.6.6 突出強調了一點，那就是與其他五種求真品質相比較，只有努斯才能把握本原。首先知識據以進行推論和證明的本原不是知識本身能達到的，技藝和明智更不能，連智慧也不行，因為智慧也要依靠證明；因此要求真，只有依靠努斯。在后來的文本中，亞里士多德認為，不僅在證明的本原上需要努斯，實際上，努斯在兩端都把握終極事務：在證明中，努斯把握本原；而在實踐中把握可變的、終極的小前提。努斯不同于推理或證明，而更類似于感覺或直覺。

結合《尼各馬可倫理學》與《論靈魂》②古希臘文本參考的是W.D.Ross, Aristotelis De Anima,Oxford University Press,1956。“那些對靈魂的部分進行劃分的人，他們按照其能力的特點來進行劃分和區別，那就會產生更多的部分，營養能力、感覺能力、思維能力、思慮能力，還有欲求能力。”（τo? δ διαιρoσι τ μρη τ? ψυχ?,ν κατ τ? δυνμει? διαιρσι κα χωρζωσι,πμπoλλα γνεται,θρεπτικν,ασθητικν,νoητικν,βoυλευτικν,τι ρεκτικν.）（《論靈魂》Γ3.10,433b1-4）的相關文本，我們知道亞里士多德認為人的靈魂有多個部分（τμρη）、多種能力（τδυνμει）：有植物性的營養、生長、生殖能力（有時候簡單稱為營養能力，θρεπτικν）；有動物性的感覺（觸覺、聽覺、視覺、嗅覺、味覺）的部分（ασθητικν）；有運動的部分（亞里士多德在《論動物的部分》中說人的營養、感覺、運動部分都在同一個部分，也就是心臟部分）；有非理性的部分或者說聽從理性的部分，如欲望、情感；還有有理性的欲求，即希望在理性部分。而有理性的部分又分為多個部分：一部分是推理（λoγιστικν）和考慮（βoυλευτικν）的部分；一部分是認識（πιστημoνικν）、思維（νoητικν，包括想象和判斷）的部分；一部分是努斯，努斯既在考慮部分發揮作用，體現出的就是明智這一理智德性，又在思維部分發揮作用，體現的就是智慧這一德性；一部分或許是理解；還有一部分或許是聰明。如果我們還記得NE.6.4 關于技藝的說法，知道技藝也是在靈魂計算部分產生的，但技藝的德性不是明智而是智慧，那么就會注意到這里其實還有一個根本問題，即：五個求真品質中，只有認識（πιστμη）和努斯是理性能力，技藝應該是計算部分的產物。亞里士多德明確智慧是認識/知識和努斯的綜合，也就是認識和努斯都發揮作用時，理論理性達到最好狀態時才是智慧。同理，明智也非靈魂的能力，而是在思慮和實踐努斯以及其他成分都發揮作用時才是德性，正如道德德性是適度的表現一樣。事實上，πιστμη 這個概念，根本而言，在亞里士多德那里，既是靈魂的理性能力，也是理性產生的結果。正如德特爾（W.Detel）所說：“πιστμη 一方面是一種確定的理智狀態（作為意向性認識能力的潛能，作為已經實施的認識能力的現實），另一方面是認識狀態的對象或內容，是知識內容（作為不被區分的被給予的內容的潛能，作為已被區分的不給予的內容的現實）。”①O.H?ffe (Hrsg.),Aristoteles Lexiken,S.200，參見德特爾對πιστμη 這一詞條的解釋。因此，NE.6.3 的πιστμη 兼有認識和知識的意思，我們把與努斯并列的πιστμη 翻譯為“認識”，與技藝并列的πιστμη 翻譯為“知識”。

同時我們知道，構成智慧德性的是認識和努斯，而認識和努斯是兩種理性能力，而智慧是認識和努斯的德性。技藝和知識，一個是理性的可變部分認識之后的結果，一個是理性的不變部分認識之后的結果。明智的德性，表現的是實踐努斯、好的考慮、好的理解（σνεσι?）、體諒（γνμη）和聰明等能力的德性。如亞里士多德談到什么是好的考慮時說道：“我們需要弄清楚什么才是好的考慮，以便把它同知識、意見、判斷，以及其他這類東西區別開來。”（）（NE.6.9,1142a32-34）“而一個正在進行考慮的人，不論是考慮得好還是不好，都要做某些研究或計算。”（δβoυλευμενo?,ν τε εν τε κακακ? βoυλεηται,ζητετι καλoγζεται.）（NE.6.9,1142b14-15）換句話說，考慮是一種能力。而對理解的解釋是：“就像運用認識能力的學習被稱作理解一樣，運用意見能力來判斷別人所說的有關明智的事情（以及判斷得好，因為理解與理解得好是一回事）也被稱為理解。”（σπερ τμανθνειν λγεται συνιναι,ταν χρται τπιστμ,oτω? τδξπτκρνειν περτoτων περνφρνησ?στιν,λλoυ λγoντo?,κακρνειν καλ?.τγρ ετκαλ? τατ.）（NE.6.10,1143a12-16）即是說，理解也是一種能力，是運用意見能力進行判斷的能力。在認識能力中的學習是理解，運用意見進行判斷的能力也是理解，后者是有關于明智的事。也就是說，理解涉及靈魂針對可變事物時的能力，與推理或考慮屬于同一部分。對于聰明，亞里士多德這樣說：“有一種能力（δναμι?）叫作聰明（δειντητα），它是做能很快實現一個預先確定的目的的事情的能力。”（NE.6.12,1144a24-25）總之，無論是認識抑或是努斯，無論是考慮、理解還是聰明，歸根究底都是靈魂理性部分的一種能力，這些能力發揮得好，才可以說具有某一德性。當然，其中的努斯，不會有發揮不好的時候，有它在發揮的地方就是好的，但它本身是靈魂的能力而非某種德性，因為它們屬于不同的范疇。而且就明智而言，它體現在不同學科中，如在倫理學、政治學、立法學、理財學中。

六、結論

總之，NE.6.3 開篇所提及的五種求真品質中，只有明智和智慧是被亞里士多德明確肯定的理智德性。技藝和知識作為認識的產物，當然不是德性，且它們本身無善惡；而努斯作為一種理性，也不能稱之為德性；毋寧說，技藝、認識/知識和努斯的德性都是智慧（當然，如果說得更精確一些，實踐努斯的德性應該是明智，只有理論努斯的德性是智慧）。泛泛而言，理智德性可以不僅限于明智和智慧，尤其在明智這個復雜概念中，比如好的理解可以稱為理智德性，如亞里士多德本人在NE.1.13,1103a6-7 就明確地說過：“我們說智慧、理解（σνεσιν）和明智是理智德性，慷慨與節制是道德德性。當我們談論某人的品質時我們不說他智慧或善于理解（συνετ?），而是說他溫和或節制。”而在筆者看來，NE.1.13 還只是作為提綱或前言來解釋道德德性和理智德性，只有NE.6 正式進入論證的結論才是最為嚴格的，畢竟“好的理解”或“善于理解”即使作為理智德性，也僅僅是明智的一種表現形式。