卡爾納普、卡西爾和海德格爾：達沃斯辯論與二十世紀哲學*

邁克爾·弗里德曼 著 南星譯

盡管最近取得了相當大的進展，但“分析”和“歐陸”哲學傳統之間的普遍分裂或鴻溝仍然是繼承自20 世紀哲學史的重要問題。我在Friedman（2000）中通過關注卡爾納普、卡西爾和海德格爾于1929 年在達沃斯大學課程中的相遇來處理這個問題。卡爾納普參加了海德格爾和卡西爾之間的著名辯論，在這場辯論中，海德格爾對當時與卡西爾聯系最為緊密的新康德主義傳統進行了徹底的攻擊。a海德格爾在達沃斯遭遇之后立即寫下了他本人對康德的攻擊性的、反新康德主義的解讀，并將其出版為Kant und das Problem der Metaphysik,Bonn: Friedrich Cohen,1929。英譯本為Kant and the Problem of Metaphysics,Bloomington: Indiana University Press,1990，其中也包含達沃斯辯論的記錄的譯文。在此之后不久，卡爾納普開始對海德格爾的哲學進行相當認真的研究，其結果是他對海德格爾眾所周知的爭辯性的攻擊，即Carnap（1932）。從在達沃斯提出的關于新康德主義和對康德的適當解釋的問題開始，我接下來試圖表明，卡爾納普和海德格爾的哲學發展可以用他們從一個共同的新康德主義遺產出發而走上根本分歧的路徑來富有啟發地加以描繪—而卡西爾后來的發展則可以被看作是一種英雄般的嘗試，要在他的兩位更激進的同事所聳立的尖銳對立的哲學立場之間保持一種調解或綜合的立場。因此，我的結論是，那些尋求超越分析/歐陸分野的人可以通過重新審視卡西爾現在不幸被遺忘的和解與綜合的努力而開始受益。

對我所講述的故事的一個非常自然的反應是它太片面和有選擇性。我們是否能通過重點關注卡爾納普早年與新康德主義的緋聞來真正了解分析傳統的發展？我們是否忽略了對維也納小組有著深刻影響的原初的馬赫式實證主義，以及羅素和摩爾，特別是卡爾納普本人著重強調并承認的羅素對其早期認識論的深刻影響？同樣，我們是否可以通過關注海德格爾與新康德主義的關系來真正理解歐陸傳統的發展以及兩種傳統之間隨后的分歧？我們是否忽略了海德格爾自己承認的對亞里士多德—經院哲學傳統和古希臘人的依賴，以及他從威廉·狄爾泰那里獲得的徹底的歷史主義，乃至胡塞爾（海德格爾早些時候曾在弗萊堡向他學習，并在達沃斯事件之后接替了他的教席）對他的深刻影響？最后，我們能真正從卡西爾的思想中獲得進步的哲學靈感嗎？也許恰恰相反，更好的做法是我們最終完全擺脫康德主義和新康德主義，并將未來的哲學思想定位于不那么系統化和更加多元化的路線。a所有這些要點都在Hans Sluga 對我的書做出的知識淵博和有洞察力的評論中提出了（參見H.Sluga,“Michael Friedman: A Parting of the Ways”,Journal of Philosophy 98,2001,pp.601-611）。由于我在其他幾個場合遇到了基本相同的問題，而且由于背后的問題具有廣泛而一般的重要性，我想借此機會提供一個仔細的重新考慮和回應。

我想說的第一點是，我的書當然并沒有試圖講述關于分析/歐陸分野的整個故事—甚至是關于卡爾納普、卡西爾和海德格爾的整個故事。更確切地說，這是一本特別關于達沃斯遭遇，以及卡爾納普在此次遭遇后的幾年中對海德格爾的爭辯性反應的書。（海德格爾后來在1935 年的講座課程“形而上學導論”中對卡爾納普的攻擊做出了尖銳的回應。）但是，我確實認為這些事件對于我們對分析/歐陸分野的理解特別重要，理由首先在于，我們就在這里發現了一場直接而自覺的思想碰撞，碰撞的三方分別是后來被稱為歐陸傳統的新興領導者的海德格爾、后來被稱為分析傳統的新興領導者的卡爾納普，以及當時占主導地位的新康德主義傳統（至少在某種程度上，兩種新傳統都要參照它來定義自身）的主要代表卡西爾。此外，在達沃斯遭遇之前的幾年中，分析和歐陸傳統從中涌現的不同哲學傾向還能夠在一套共同的哲學語匯中卓有成效地相互交流和辯論，而在這次遭遇之后的幾年中，這兩大傳統在思想、語言和地理上則日漸孤立和疏遠，這主要是由于1933 年納粹奪取政權以及由此導致的知識分子移民，使海德格爾幾乎獨自留在歐洲大陸。正是在這個意義上，我主要關注的特定事件實際上對兩大思想傳統之間的徹底分裂或鴻溝有著至關重要的深遠影響，這一分裂或鴻溝使得這兩大思想傳統在字面意義上失去了彼此交流的能力（而沒有交流的能力，當然也就不會產生建設性的思想分歧）。aSluga 的主要觀點是，我主要為一項哲學上的日程安排所驅動，根據這一安排，分析和歐陸哲學的關注點都要歸入卡西爾所追求的那種共同的新康德主義框架中。他進而質疑道，是否任何這樣的和解—在他看來，其目標在于消除兩種傳統之間的所有沖突和分歧—都是可欲的（H.Sluga,“Michael Friedman: A Parting of the Ways”,Journal of Philosophy 98,2001,pp.601-611）。對Sluga 來說，我之所以關注達沃斯辯論，只是“為了證實[我]對作為分析和歐陸傳統之間的潛在調解者的卡西爾的印象”。然而，這把事情完全弄反了。我是出于剛才指出的理由而從達沃斯辯論開始的，而我之所以關注涉及新康德主義的問題，正是因為這些是在達沃斯提出的問題。此外，正如下面所解釋的，我根本不打算將強加一個籠罩其上的新康德主義框架（更不用說卡西爾提供的特定框架）的做法作為調和分析和歐陸傳統的一種方式。最后，我應該強調一點，雖然我確實聲稱我關注的事件和問題特別重要，但我并沒有聲稱它們必然比人們可能會選擇去研究的關于分析/歐陸分野的其他一些可能的進路（例如胡塞爾和弗雷格之間的分歧和爭論）更重要和更有啟發性。

我想提出的第二個要點是關于達沃斯辯論的哲學內容，正如我已經提出的那樣，它圍繞著20 世紀初新康德主義的命運和對康德本人的適當解釋。特別是，海德格爾借此機會明確反對與卡西爾密切相關的新康德主義馬堡學派，論證道康德的哲學成就不是推進一種知識理論—更不用說一種專門科學知識的理論—而毋寧說是為形而上學貢獻一個新的“奠定基礎”。海德格爾的解釋后來在《康德與形而上學疑難》（參見本書第120 頁注釋①）中公開，它重點關注了康德的一條出了名的晦澀的評論，即知性和感性這兩個本來完全獨立的能力可能有一個“共同根”。海德格爾的建議與他自己剛剛發表的《存在與時間》（1927）的論點非常一致，認為這個共同根實際上要在海德格爾自己稱為時間性的東西中找到—這是他本人的“此在的生存論分析”中最基本的存在論范疇。在海德格爾的敘述中，康德從他自己發現的根本后果中退縮了，根據海德格爾的說法，這意味著西方形而上學在邏各斯、精神或理性中的傳統基礎被摧毀殆盡。盡管如此，對于海德格爾來說，毫無疑問，這種根本上“反理性主義的”發現確實隱含在康德本人的學說當中。因此，海德格爾在這一特定背景下的明確目標是利用康德本人來克服他在當時新康德主義中發現的過于“理性主義”的哲學—并同樣取代他在胡塞爾現象學中發現的剩余的“理性主義”傾向。a海德格爾當然在這里取得了非同尋常的成功。他對西方“理性主義”的攻擊不僅是迄今為止對我們現在稱為歐陸哲學傳統的東西的最主要的影響，而且他的工作在20 世紀康德學術中（特別是在歐陸）也具有極大的影響力。此外，雖然海德格爾后來明確地放棄了他的解釋，因為這一解釋對康德文本來說太過“粗暴”，但由于它建立在對這些文本的深刻而富有洞見的交鋒的基礎之上，它仍然是一個非常嚴肅和富有思想的解讀。事實上，在他的整個哲學生涯中，海德格爾都非常關心康德，以至于出版了兩本關于這一主題的書籍—第二本（Die Frage nach dem Ding）是基于最初于1935—1936 年開設的講座課程。此外，他還在1927—1928 年開設了一門關于“對康德《純粹理性批判》的現象學解釋”的非常重要且有影響力的講座課程（Ph?nomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft,Frankfurt: Vittorio Klostermann;英譯本參見 Phenomenological Interpretation of Kant’s Critique of Pure Reason,Bloomington: Indiana University Press,1997）。

因此，考慮到在達沃斯提出的這些問題，我自己的目標是考察卡爾納普和海德格爾（當然還有卡西爾）的早期思想是如何從20 世紀早期新康德主義的共同背景中涌現出來的。我特別注意到卡爾納普在布魯諾·鮑赫（Bruno Bauch）那里撰寫了關于空間概念的博士論文，鮑赫本人則在弗賴堡受到了新康德主義的巴登或西南學派的主要代表海因里希·李凱爾特的訓練。卡爾納普在他早期的哲學生涯—一直到并且包括《世界的邏輯構造》（1928）—中明顯受益于鮑赫、李凱爾特、卡西爾和保羅·納托爾普（馬堡學派的另一位主要代表）的著作。我還注意到海德格爾在弗賴堡于李凱爾特的指導下寫下了他的教職論文，并且我討論了海德格爾在他早期的思想中對李凱爾特的一些中心學說的明確依賴。aSluga 正確地指出，雖然李凱爾特是海德格爾教職論文的官方評議人，但李凱爾特將詳細的閱讀和評估留給了恩格爾貝特·克雷布斯（Engelbert Krebs），海德格爾實際上與他有更密切的合作。參見Sluga,“Michael Friedman: A Parting of the Ways”,Journal of Philosophy 98,2001,p.604。盡管如此，正如我在后面指出（并在注釋8［本書第126 頁注釋①］中討論）的那樣，源自李凱爾特的新康德主義的主題和問題毫無疑問給海德格爾的工作留下了不可磨滅的印象。這并不是說鮑赫或卡西爾對卡爾納普的影響比弗雷格、維特根斯坦或羅素更重要。特別是正如卡爾納普自己所說，羅素遠超他人，毫無疑問是對卡爾納普在《世界的邏輯構造》中的認識論綱領最為重要的影響，因為從羅素那里，卡爾納普采納了“邏輯作為哲學的本質”這一至關重要的觀念。同樣毫無疑問，胡塞爾對海德格爾的影響遠比李凱爾特的影響重要得多，因為海德格爾從胡塞爾那里采納了現象學作為哲學中新的“科學方法”的觀念。然而，同樣正確的是，卡爾納普和海德格爾使用他們分別從羅素和胡塞爾那里吸收的新方法論理想來推進哲學主題并解決哲學問題，這些主題和問題是從他們在其中接受訓練的新康德主義思想傳統中繼承而來的。在這方面，他們將這些新的方法論理想應用于其上的哲學主題和問題對于羅素和胡塞爾本身的思想來說是非常陌生的。

所討論的哲學主題涉及康德的基本問題，即被動或接受的感性能力與主動或理智的知性能力之間的關系—這個問題后來主導了海德格爾與卡西爾在達沃斯的辯論。b不幸的是，Sluga 完全忽略了這些主題—因此，在我看來，他就既錯過了康德和新康德主義的哲學問題在卡爾納普和海德格爾早期思想發展中持續發揮的重要作用，又錯過了這些問題與達沃斯辯論之間非常清楚的關聯。對于Sluga 來說，支持新康德主義在卡爾納普和海德格爾的哲學發展中的重要作用的論據，主要取決于鮑赫和李凱爾特分別作為二者直接的哲學影響的相對的重要作用；因此，觀察到羅素和胡塞爾的影響要遠為重要得多，這本身就足以引起對這一論據的嚴重質疑（H.Sluga,“Michael Friedman: A Parting of the Ways”,Journal of Philosophy 98,2001,pp.602-604）。正是由于這個原因，我在這里認為有必要花一些篇幅來重新處理康德關于感性和知性的基本問題，以及它特別是在新康德主義的兩個對立學派中被加以展開的方式。對于康德而言，我已經說過，這兩種能力最初完全是相互獨立的。理智的知性能力由亞里士多德形式邏輯提供的傳統判斷形式賦予其特定結構，而感性的獨特結構則來自純粹數學（不同于形式邏輯），后者又被當作空間和時間的“純粹直觀”的先天特征的反映。對康德而言，基本問題就是要展示這兩個獨立的能力彼此之間如何仍然擁有必然的關系，這個至關重要的中介功能是由康德所謂的“想象力的先驗圖型法”所實現的，即知性的純粹概念或范疇（最初源于傳統的判斷的邏輯形式）是按照直觀的純形式“圖型化”的。例如，定言判斷通過與持久性的時間表象相聯系，產生了圖型化的實體范疇；假言判斷通過與相繼性的時間表象相聯系，產生了圖型化的因果范疇；等等。更一般地說，關鍵在于康德所謂的先驗邏輯，即關于所有人類知識和經驗背后的那些范疇的理論，必然要超出他所謂的形式或普通邏輯，因為后者必須與獨立的感性的時空結構發生關聯，以產生前者。a至少在其大致輪廓中，這種對康德的解讀在今天并不是特別具有爭議性。我本人的觀點明確受到了馬堡學派強調康德與當代數學科學關系的影響，參見M.Friedman, Kant and the Exact Sciences,Cambridge,Mass.: Harvard University Press,1992。然而，我完全不同意馬堡學派解讀的具體細節，按照這一解讀，甚至康德自己最終也克服了感性與知性之間的根本區分（見下文）。相反，我認為，如果不把這種區分置于他思想的中心，就不可能公正對待康德本人的看法。

然而，20 世紀早期新康德主義的兩大學派都完全拒絕接受純粹直觀或感性這一獨立能力的觀念。因此，對于這些思想家而言，使得人類知識和經驗的對象首先成為可能的那些先天的形式結構必須源自知性的邏輯能力，且僅僅源自這種能力?？臻g和時間不再作為純粹感性的獨立形式發揮作用，因此先驗邏輯所描述的經驗的“構成”現在必須在純概念的、純邏輯的形式結構的基礎上進行：形式邏輯必須以某種方式完全由自己來接手介于先天的理性和后天的感性經驗之間的中介作用。馬堡學派（特別是由卡西爾發展的）的主導思想是將19 世紀數學和數學物理學的精密科學中的發展，而不是將傳統的亞里士多德主義關于判斷的邏輯形式的理論，當作我們通向理智的基本結構的最重要的“線索”。更具體地說，函數、關系和級數的現代概念為我們提供了關于我們概念化的基本形式的全新洞見，而我們可以利用這一洞見來構造一個關于心靈如何建立起與感覺經驗的必然關系的同樣新的圖景，即所謂的“發生學”的知識觀，其中經驗知識被視為形式抽象結構的永遠不會完成的序列（級數），這些結構以某種方式“收斂”于作為理想極限的個別具體的經驗對象上。

相比之下，西南學派果斷地拒絕了馬堡學派的形式邏輯“數學化”。形式邏輯仍然是亞里士多德式的三段論，所以特別是數學思想必須與真正的邏輯思想區別開來—事實上，這是李凱爾特最重要的想法之一，海德格爾在他的教職論文中對其進行了明確辯護。而且因此之故，“發生學”的知識觀也被果斷地拒絕了：經驗的實際而具體的對象絕不能被視為形式地構造出的理想極限，而必須被視為一個真正獨立的實體—就像在康德那里一樣，是通過完全獨立的“感覺的雜多”而被給予的—與思想的原初形式相對立，這些形式表達著理智最基本的邏輯結構。然而，由于康德關于獨立的純粹直觀的先天能力（思想的邏輯形式通過想象力的先驗圖型法而與之關聯）的觀點也被拒斥了，我們要想在形式邏輯和具體的感官經驗這二者之間構造任何一種中介聯系，就面臨著壓倒性的難題。這一壓倒性的難題即實現一種康德式的范疇理論。這些難題在愛彌爾·拉斯克（Emil Lask）（他是李凱爾特在弗萊堡的另一名學生）的工作中變得特別明顯和明確，其結果是形式邏輯自身完全脫離了范疇理論—人們發現海德格爾在《存在和時間》中明確依賴于拉斯克的這項工作來發展他自己關于心靈與經驗對象的關系的“直接實在論”（以及明確的反新康德主義）構想。a參見海德格爾《存在與時間》關于“此在、展開狀態和真理”的關鍵性的第44 節。在這里，海德格爾既提到了拉斯克的作品，又提到了胡塞爾在他的《邏輯研究》第二卷中將真理構想為直接的“等同”。再次令人遺憾的是，Sluga 忽略了拉斯克在這里的影響，因而也忽略了其結果，即在海德格爾的教職論文中受李凱爾特啟發下的主題和《存在與時間》第44 節之間的連續性。相反，Sluga 僅僅（正確地）指出，海德格爾在他的教職論文中已經與李凱爾特取得了相當大的距離，并且（同樣正確地）在《存在與時間》中“占據主導地位的是現象學、生存論和歷史主義的思想傾向”（參見 H.Sluga,“Michael Friedman: A Parting of the Ways”,Journal of Philosophy 98,2001,p.604）。沒錯，但是這些新的哲學工具在這里（在第44 節中）被應用到一個起源于李凱爾特的新康德主義的哲學問題上面—海德格爾在這里最終并不同意李凱爾特，但這與他確實最終從李凱爾特那里得出這個問題的事實當然絕不是不相容的。

相比之下，卡爾納普在《世界的邏輯構造》中對認識論的徹底的重新構想，至少部分地可以看作是對馬堡學派所實行的、對經驗的更為數學化的“邏輯化”的進一步發展—卡爾納普本人在這一點上是完全明確的。特別是，通過將形式邏輯看作是由《數學原理》中新的數理邏輯所給出的，人們現在可以通過實際的邏輯構造表明，最初完全是私人和主觀的“感覺的雜多”（卡爾納普的“原初經驗”集合）是如何通過將邏輯的先天形式結構應用到一系列或逐步的“實在的構成”中而相繼被“客觀化”的。然而，經驗的真實而個別的對象并不被認為是一個無限遠的理想極限，因為正如卡爾納普明確強調的那樣，在羅素的邏輯類型的層次結構中，知識的一切對象都在確定的有限層級中被定義或“構成”。因此，正如卡爾納普也明確強調的那樣，不再需要（相對于純粹邏輯或分析的）先天綜合，因此在康德原初意義上的先驗邏輯現在已經被最終完全吸收進了形式邏輯當中。a參見Carnap,Der logische Aufbau der Welt,Berlin: Weltkreis;translated as The Logical Structure of the World,Berkeley and Los Angeles: University of California Press,1967,第179 節，在那里卡爾納普同時拒斥了先天綜合和納托爾普特定版本的馬堡派“發生學的”知識觀。在這里，我在注釋6（本書第124 頁注釋②）和注釋8（本書第126 頁注釋①）中指出的Sluga 的進路中的問題重復出現了。特別地，Sluga 之所以能夠將卡爾納普自己強調的關于《世界的邏輯構造》的靈感來自羅素（即“邏輯作為哲學的本質”的觀念）的聲明看作為我的解釋創造了一個難以克服的困難（H.Sluga,“Michael Friedman: A Parting of the Ways”,Journal of Philosophy 98,2001,pp.602-603），僅僅是因為他沒有考慮到卡爾納普是如何利用羅素發展的新邏輯工具來明確處理源于馬堡派新康德主義內部的問題的。沒錯，一方面是羅素的《數學原理》，另一方面是他關于新的數理邏輯為認識論提供了所有必要工具的建議，二者都是對卡爾納普的《世界的邏輯構造》的決定性影響，但同樣，這些工具在這里（在第179 節中）被應用到一個明確是新康德主義的問題（來自馬堡學派）上面，而羅素本人從未對此問題有過嚴肅關注。這是“邏輯作為哲學的本質”這一觀念最終的認識論意義，而我相信，正是這種關于邏輯在經驗知識中的基礎作用的根本分歧，形成了在達沃斯遭遇之后卡爾納普與海德格爾的后期爭論之真正的哲學背景。

就他而言，卡西爾在達沃斯遭遇之前的幾年里已經超越了原初的馬堡學派的學說。原初的馬堡學派構想將經驗知識—經驗自然科學知識—的具體對象描繪為一個無窮遠的理想極限，而卡西爾在20 世紀20 年代出版的三卷本《符號形式的哲學》中，則將科學知識自身描繪為建立在日常語言和知覺中的更原始、更原初的基礎之上，甚至更加根本地，在卡西爾所謂的神話思想中的基礎之上。b參見Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Erster Teil: Die Sprache,Berlin: Bruno Cassirer,1923;英譯本參見 The Philosophy of Symbolic Forms, Volume One: Language,New Haven: Yale University Press,1955。Philosophie der symbolischen Formen, Zweiter Teil: Das mythische Denken,Berlin: Bruno Cassirer,1925;英譯本參見 The Philosophy of Symbolic Forms, Volume Two: Mythical Thought,New Haven: Yale University Press,1955。Philosophie der Symbolischen Formen, Dritter Teil: Ph?nomenologie der Erkenntnis,Berlin: Bruno Cassirer,1929;英譯本參見 The Philosophy of Symbolic Forms, Volume Three: The Phenomenology of Knowledge,New Haven: Yale University Press,1957。在這里，卡西爾明確地回應了對科學“理性主義”的挑戰，這些挑戰是由諸如狄爾泰、馬克斯·舍勒、卡西爾本人的老師格奧爾格·西美爾，以及海德格爾等思想家在生命哲學傳統中的近期工作所提出的。更具體地說，卡西爾的觀點是，科學知識一般來說只是多種可能的“符號形式”當中的一種，只有當它被看作從更加原始但卻仍不失為完全獨立自主的符號形式（即首先體現在神話思想，而后體現在較為日常類型的語言和知覺意識中的那些形式）出發的辯證演化的產物時，它才能就其自身得到完全的理解。然而，與此同時，科學知識本身—對卡西爾而言，它在現代數理邏輯中達到了其最高形式的符號表達—仍然在一種重要意義上是一切符號形式中最充分自覺和最發達的。通過這種方式，卡西爾最終希望在二者間做出調解：一方是邏輯經驗主義和馬堡學派（包括他自己的早期作品）的科學和“理性主義”的關切，另一方則是同時代的生命哲學中表達的尋求更深刻、更原初的思想和經驗層次的傾向。a特別是在與海德格爾的關聯中，卡西爾為Philosophie der Symbolischen Formen, Dritter Teil: Ph?nomenologie der Erkenntnis（意味深長地以“知識現象學”為題）的最終版本增加了5 個腳注，明確地考慮了《存在與時間》的論證。海德格爾在《存在與時間》中已經提到了卡西爾的Philosophie der Symbolischen Formen, Zweiter Teil: Das mythische Denken，后來在1928 年發表了對該卷的批判性評論。卡西爾反過來在1931 年發表了對海德格爾的Kant und das Problem der Metaphysik 的評論（明確論及了達沃斯辯論）。卡西爾在《符號形式的哲學》中關于他對邏輯經驗主義的立場并不那么明確，但他確實在同一時期（關于莫里茨·石里克）以及之后（關于卡爾納普）的著作中把這一點說得很清楚。最后，還值得注意的是，卡爾納普也受到了生命哲學的重大影響。事實上，卡爾納普的“U?berwindung der Times New Rome Metaphysik durch logische Analyse der Sprache”的最后一節題為“形而上學作為生命感的表達”，在那里他帶有好感地提到了狄爾泰和尼采的作品，并得出結論說，藝術是對于形而上學不恰當地加以表達的同一種基本的生命感的恰當表達。

概括而言，這就是我試圖講述的故事。但是，更有趣的問題當然涉及這個故事的更廣泛的哲學和歷史意義。如果我是正確的，我們關于20 世紀哲學的本性和歷史究竟學到了什么東西？在我所關注的20 世紀早期新康德主義中出現的辯論是否真的更一般地成為20 世紀哲學發展的關鍵？而我們是否因此便應當試圖恢復某種類型的新康德主義立場，以便超越這一點而取得進展？b正如我在前面注釋3（本書第122 頁注釋①）中指出的那樣，Sluga 認為，我的歷史敘事背后的主要驅動力是一項哲學上的日程安排，它建議我們現在重新接受卡西爾所倡導的那種綜合的新康德主義立場，以便最終調和分析和歐陸傳統，而他的評論也相應地以對任何這樣的想法加以抵御的強有力的號召來結束。正如Sluga 所說的那樣，“對于那些致力于分析傳統中的其他理想（無論是自然主義的、經驗主義的、實證主義的、科學主義的、實用主義的、懷疑主義的，還是維特根斯坦主義的理想）的人來說，沒有什么比康德式思維模式的明顯不可阻擋的侵入更加令人不安了”（H.Sluga,“Michael Friedman: A Parting of the Ways”,Journal of Philosophy 98,2001,p.611）。

正如我已經說過的那樣，我并沒有宣稱自己給出了類似于對20 世紀分析和歐陸傳統之間的分裂的完整和全面的解說這樣的東西。但我確實主張，我所關注的特定的互動和事件在這方面尤其具有啟發性。正如我同樣已經說過的那樣，其中一個重要原因是，這些事件涉及分析和歐陸傳統的兩個新興領導人之間罕見的直接對抗，且與他們明確想要取代新康德主義哲學傳統在當時最重要的代表人物有關。此外，有關事件發生在一個關鍵的歷史節點上，緊隨其后，在分析和歐陸傳統之間的分裂就變得遠不只是哲學取向和進路上的差異或分歧，而是實際的語言、地理和文化上的分離或孤立，在這種分離或孤立中，交流的能力即使沒有被摧毀，也受到了根本的威脅。最后，正如我們所看到的，背后的哲學問題關系到康德體系的核心和基礎—無論是好還是壞，這一體系實際上主導了整個后康德時期的現代哲學。因此，在我看來，理解20 世紀的兩大傳統—分析傳統和歐陸傳統—如何從一組共同的、典型康德式的主題和問題中涌現出來，可以為走出困擾著20 世紀后期思想的交流上的僵局提供一個特別富有成效的起點。a在這里，重要的是要看到分析和歐陸傳統之間的分裂導致了真正的交流上的僵局—而不僅僅是一種沖突和分歧，后者正如Sluga 正確強調的那樣，通常是一種“生產力”（H.Sluga,“Michael Friedman: A Parting of the Ways”,Journal of Philosophy 98,2001,p.610）。關于將20 世紀分析和歐陸哲學分離開的相互孤立和異化，我自己并沒有發現任何富有建設性的東西，因此我的建議是，對于他們共同的歷史淵源（并不奇怪，這的確要追溯到康德）的更好的理解可以提供一條通往重新定義和重新闡明討論和辯論的共同條款的重要途徑（多種途徑之一）。

然而，最緊迫的問題是，在這種背景下我們最好應該如何前進？當然，在這里并沒有單一且唯一正確的答案。特別是我不認為我們都應該成為新康德主義者，更專門地說，我不相信我們可以簡單地成為卡西爾的門徒。實際上，我明確論證了卡西爾本人將一個基本上康德式的視角加以擴展，從而在一個包羅萬象的符號形式的哲學中把科學的和非科學的思維模式都涵蓋在內的嘗試實際上并沒有成功。此外，從我們目前的觀點來看，卡西爾致力于調和馬堡新康德主義和邏輯經驗主義的科學關切與同時代生命哲學的補充性的關切的做法現在顯然已經過時了，因為與20 世紀早期生命哲學所提出的那些可能不那么不幸地被遺忘的問題相比，例如哲學的“先驗的”和更加“自然主義的”進路之間的對立才是我們自己更加關心的。

盡管如此，我認為卡西爾的哲學進路至少有一個方面的確與我們當代的哲學困境最為相關，即他對在哲學中科學的取向與更廣泛的“人文主義的”取向之間建立聯系的興趣（把自然科學和精神科學都涵蓋在內），以及更重要的是，他為實現這一目的而采用的典型方法。因為卡西爾進路的本質是利用最復雜和最全面的概念思想史資源（從而是一門典范式的精神科學的資源）來嘗試制作出一種與當前的問題和困境相適應的新的哲學取向。對于卡西爾來說，這尤其意味著我們要在一個歷史化（從而是黑格爾式的）版本的（廣義上）康德式理論—關于人類思想最一般的形式和范疇的理論—的框架內，來嘗試追溯現代科學和現代哲學的概念演進—以及它們之間概念上的互動—這種進路后來在符號形式的哲學中被一般化和加以擴展，以涵蓋我們可以稱為人類文化整體的概念史的東西。a卡西爾明確指出，他所謂的知識現象學（見前面注釋11［本書第128 頁注釋①］）是在黑格爾（而非胡塞爾）的意義上提出的。參見Cassirer,Philosophie der symbolischen Formen, Dritter Teil: Ph?nomenologie der Erkenntnis,Berlin: Bruno Cassirer;英譯本參見 The Philosophy of Symbolic Forms, Volume Three: The Phenomenology of Knowledge,New Haven: Yale University Press,1957。正如我曾經說過的，這最后一步是我自己不準備邁出的。但我相信，在我們當下的科學哲學和科學認識論中后邏輯經驗主義和后庫恩時代的境況中，體現在他更為專門的科學著作中的卡西爾早期的進路有特別的意義。b關于我自己在這一方向上的（初步）嘗試，參見M.Friedman,Dynamics of Reason: The 1999 Kant Lectures at Stanford University,Stanford: CSLI Press,2001。

我認為，更一般地說，概念思想史提供了一種克服分析和歐陸傳統之間的分裂的特別有希望的途徑（再次強調，不是唯一途徑）。自黑格爾以來，這種歷史一直是我們現在稱為歐陸哲學傳統的支柱，因為在這一傳統中，與西方哲學史上主要人物的內部交鋒通常被認為是對哲學這門學科的實踐而言具有根本意義的。當然，對海德格爾本人來說尤其如此，他典型地嘗試批判地重新解釋西方哲學的歷史，從而直接與之交鋒，以便最終克服它（比較本書第123 頁注釋①）。相比之下，在分析傳統革命性的鼎盛時期，主要想法是以一種全新的做哲學的方法重新開始（仿佛是從零開始），這一方法至少在最初階段是基于現代數理邏輯—這樣就把這門學科的歷史完全拋在后面，而從羅素和維特根斯坦到卡爾納普和蒯因，20 世紀分析傳統的所有偉大領袖都是這樣做的。a做哲學的全新方法應該集中奠基在現代數理邏輯之上，這一觀念當然正是維特根斯坦后期思想所拒斥的。更一般地說，維特根斯坦本人從來沒有（不管是在早期還是在晚期）接受分析傳統中其他偉大領袖所接納的“科學的”哲學的觀念。（在此我特別要感謝《歐洲哲學雜志》評審人的評論。）然而，近年來有非常清楚的跡象表明，不管是作為一項學術事業的哲學史，還是與西方傳統的主要人物以哲學的方式進行交鋒的嘗試，在整個分析哲學中即使還沒有占據中心位置，也越來越受到尊重。b因此，我在這里想到的不僅有相對較新的關于近現代哲學史（包括康德）的嚴肅的學術著作的復興，還有近來在主流的道德哲學、政治哲學、認識論和形而上學中（比如）重新利用近現代哲學傳統的洞見的嘗試。在后一方面，一個特別有趣和有影響力的作品是McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass: Harward Llniversity Press,1994，它通過重新考察康德在知性和感性之間的基本區分，探討了認識論和心靈哲學中的一些主要問題。關于我自己與這項工作進行和解的嘗試，參見M.Friedman,“Exorcising the Philosophical Tradition”,Philosophical Review 105,1996,pp.427-467。因此，在這方面的持續努力讓我覺得特別適合于重新建立起與我們先前的歐陸同事的富有成效的思想交流。c在這里，我相信Sluga 和我基本上是一致的。然而，當他推薦一種維特根斯坦式的選項以替代我的歷史進路時（H.Sluga,“Michael Friedman: A Parting of the Ways”,Journal of Philosophy 98,2001,p.610，并比較pp.604-605），我就變得有些困惑。首先，我不確定一種維特根斯坦式的思想史的進路會是什么樣子的，因為維特根斯坦本人實踐了一種決然非歷史的做哲學的方法。Sluga 本人似乎偏愛一種較為經驗的、外在的，和較少概念性的思想史進路，主要關注（例如）學派和圈子的形成和組織，以及對直接的影響線索的追蹤，而不是問題和觀念的“內在邏輯”（參見前面注釋6［本書第124 頁注釋②］、注釋8［本書第126 頁注釋①］和注釋9［本書第127 頁注釋①］）。然而，我懷疑這種歷史的風格與維特根斯坦的哲學意圖之間有任何特別的關系，因為維特根斯坦的方法是自覺地“語法的”而不是經驗性的，相應地也主要使用“語言游戲”的純粹想象性的例子，而不是真實的人類行為的實際經驗性的例子。從這個意義上說，對思想史采取較為經驗的和外在的進路的建議代表了對維特根斯坦的哲學意圖的一種誤解，這種誤解與以經驗人種學或知識社會學的名義來利用這些意圖的平行的嘗試屬于同一類型。關于我自己對某些后一類嘗試的批評，參見Friedman,“On the Sociology of Scientific Knowledge and its Philosophical Agenda”,Studies in History and Philosophy of Science 29,1998,pp.239-271。Friedman（2000）正是將這一進路應用到分析/歐陸分野自身的歷史中的一個重要的定義性事件上的嘗試。a我非常感謝來自Rolf-Peter Horstmann、《歐洲哲學雜志》評審人和Graciela De Pierris 的評論。