老齡化背景下的代際公平問題
——從儒家倫理的視角看

王 玨

一、老齡化與代際公平危機

在全球人口老齡化的背景下，養老保障體系改革成為最受重視、最多爭議的世界性倫理-政治議題。早在上世紀八十年代，一場圍繞著養老保障領域中“代際公平”(generational equity)的討論就已經席卷北美和歐洲主要發達國家，并延續至今，深刻影響了當代西方福利國家的改革議程與政策導向。如學者們所達成共識的，“代際公平”問題背后最重要的社會歷史語境是全球人口結構老齡化[注]Steven K.Wisensale, “Global Aging and Intergenerational Equity”, Journal of Intergenerational Relationships, Vol. 1, No.1, 2003.。嚴格說來，人口結構的老齡化由兩個因素構成：低生育率、人均壽命的延長。兩者共同作用的直接后果就是養老撫養比的變化：一邊是愈加龐大的退休人口，耗費越來越多的退休金和醫療照顧費用；另一邊則是急劇減少的勞動人口，未來能轉移支付給退休人口的資金也相應減少。這種人口結構變化的長期趨勢，對養老保險與醫療保險基金的可持續性提出嚴峻挑戰，更嚴重的是，它侵蝕了養老制度賴以存在的道德基礎——代際契約(generational contract)。養老制度本質是一種在經濟上活躍的社會成員與已不活躍的成員之間分配資源的政治制度，因而，必然隱含一種代際契約作為倫理前提：當前工作的一代有義務支持退休的一代，同時作為回報，當前工作一代有權利在自己將來退休的時候，從未來工作的一代得到同等水平的支持。然而老齡化趨勢展現了一種可能違反契約的不公平前景：當下和未來的工作世代(working generations)將不得不承擔越來越高的保險繳費率，但當他們退休的時候得到的資金支持卻大為縮水，有研究者將這種前景稱為養老金權利危機(the “entitlement” crisis)。不難發現，中國的養老保障制度同樣面臨著由人口老齡化引發的代際公平危機。作為一個發展中國家，中國正以世界第一的老齡化速度邁向深度老齡社會，并將長期負擔著世界上數量最大的老齡人口。根據國家統計局的數據，2000年中國65歲及以上的人口占比已經達到7%，正式邁入老齡化社會，2017年達到11.4%，接近國際標準14%的深度老齡社會。另一方面，中國人口生育率持續低迷，剛剛頒布的《人口與勞動綠皮書：中國人口與勞動問題報告No.19》顯示，中國人口的負增長已經勢不可擋。在這些因素的共同作用下，代際公平已經成為中國養老保障制度迫在眉睫的危機：統計數據顯示，基本養老保險的撫養比已經由制度建立之初的5∶1降到2.8∶1，2015年養老基金當期收不抵支的省份達到6個，并且據相關機構的測算，到2022年半數省份養老基金將收不抵支，其中個別省份累計結余耗盡風險加大[注]王延中主編：《社會保障綠皮書：中國社會保障發展報告(2019)No. 10》，北京：社會科學文獻出版社，2019年，第35—34頁。。

這種價值視野上的差異不應當僅僅看作是一種單純的文化偏好，相反，其中隱藏著解決中國養老領域代際公平問題的重要倫理資源，后者正是本文試圖挖掘的主題。事實上，西方持續幾十年之久的代際公平討論與其說提供了一個普遍的解決方案，不如說促成了如下認識：代際公平本質上是一個開放的問題，如何解決它很大程度上取決于如何理解作為養老保障制度運作基礎的代際契約。一方面，只有訴諸于代際契約，才有判定公平與否的標準；另一方面，對代際契約模式的不同理解也制約著追求代際公平目標時所能采取的手段，并最終影響代際公平實現的效果。

代際契約具有高度的文化敏感性，這意味著在衡量某國養老保障制度的代際公平狀況時，必須充分考量文化語境與傳統價值信念的影響。換言之，妥善應對中國養老保障領域中的代際公平危機需要回到我們自身的文化根基，尋找能夠將傳統與現實結合起來的倫理生長點，并通過恰當的制度轉化，將之培育為能夠在老齡化壓力下保護代際團結的屏障。這是中國養老制度改革的歷史性任務，也是一個長期而復雜的課題。本文將僅限于從倫理角度探討此課題中的一個起點性問題：中國傳統的養老代際契約及其對代際取予均衡關系的理解，是否仍然是在中國當下歷史語境中實現代際公平的重要出發點？如果以之為出發點，它又為實現代際公平貢獻了什么樣的理論視野和制度資源？

二、 中國語境下的反饋模式與代際契約

早在上世紀八十年代，中國著名社會家費孝通就提煉出“反饋模式”，作為均衡社會成員世代間取予的中國傳統模式，并將之與西方社會的“接力模式”嚴格區分開來。用公式來表示，西方的公式是F1→F2→F3→Fn；中國的公式是F1←→F2←→F3←→Fn(F代表世代，→代表撫育，←代表贍養)[注]費孝通：《家庭結構變動中的老年贍養問題——再論中國家庭結構的變動》，《北京大學報》哲學社會科學版1983年第3期，第7頁。。兩個模式的首要差別在于是否承認子女贍養父母義務，更深層的差別則是對代際契約的不同理解。接力模式預設的是單向的、個人主義導向的契約；而反饋模式則將每個主體(Fn)看作是屬于同一個給予與反饋的網絡中，平衡世代之間的取予的代際契約也必須依賴于這個網絡才能得到確定。這種以儒家孝道為根基的“反饋模式”，不僅是無數中國家庭仍然實踐著的日用倫常，也成為中國學者研究代際關系和養老模式的一個主導視域[注]20世紀80年代、90年代和2000年代的社會調查資料都表明家庭養老在中國當代社會仍然是一個行之有效的制度，雖然也面臨種種挑戰，尤其是在農村地區。其次，《憲法》規定，成年子女有贍養扶助父母的義務。我國《婚姻法》第21條也規定：子女對父母有贍養扶助的義務，子女不履行贍養義務時，無勞動能力或生活困難的父母，有要求子女付給贍養費的權利。就養老是涉及倫理、政治和實踐的綜合問題而言，它不能不受到所置身的文化環境的影響和制約。對中國人而言，最重要的文化因素就是家庭價值與孝道。。隨著社會文化與家庭結構的變遷，越來越多社會研究與調查注意到養老領域中傳統反饋模式的衰落及由此引發的代際不公問題：反饋的邏輯被市場化和理性經濟人的交換邏輯或者片面強調父母義務的“恩往下流”所替代，結果是已經為子代付出的父輩處于被剝削的地位。特別是在某些農村地區，老人在失衡的代際關系格局中處于絕對弱勢地位，又受制于歷史因素與制度因素而無法得到充分的國家福利支持，以至于晚年生活艱辛。代際失衡所導致的農村養老危機，已經成為嚴重的社會和倫理問題[注]參見陳柏峰：《代際關系變動與老年人自殺——對湖北京山農村的實證研究》，《社會科學研究》2009年第4期；郭于華：《代際關系中的公平邏輯及其變遷——對河北農村養老事件的分析》，《中國學術》2001年第4期。。

基于反饋模式的巨大影響，中國語境下的代際公平議題指向的是包含著兩個維度的一場全面危機。從宏觀維度(公共生活層次)看，代際沖突的來源是不同世代對福利制度貢獻與收益的不平衡，危機的核心表現是國家福利制度能否承受為越來越龐大的老年群體提供退休金和醫療福利的壓力。從微觀維度(私人生活層次)看，代際危機的來源是家庭內部代際支持的不平衡，特別表現為一種子代對父代的單方面索取，所謂“恩往下流”的現象。危機的核心表現是主張家庭責任的傳統反饋養老模式能否在現代社會行之有效。

需要看到，相較于通常只關注福利制度層次上代際沖突的西方視角，上述中國視角不僅僅在宏觀維度之外加上一個微觀維度，更重要的是，對代際契約性質的解釋發生了一個微妙而深刻的重點轉移。我們可以將之標識為一種從代際“競爭模式”到“相互依賴模式”的轉變，兩者立足于對世代的不同時間經驗。如德國現象學家黑爾德(Klaus Held)敏銳指出的，對生命進程有兩種不同的時間上的體驗方式，一種是度日的經驗，另一種是世代生成的整體性經驗[注][德]黑爾德：《世界現象學》，倪梁康等譯，北京：三聯書店，2003年，第258頁。。度日的經驗基于日常性，基于我們對時間日復一日的計算。在西方占主導地位的代際公平理念就是基于上述計算邏輯的概念，將代際沖突理解為不同世代(即先后進入國家福利系統中的不同年齡群組)之間對稀缺資源的競爭關系，所謂代際公平就是計算出離散的不同年齡群組的公平分配份額。世代生成的時間經驗則系于原發的親子和家庭經驗，通過親子經驗“超過對個別日子的計算，而遠眺我的生命整體，將作為生死之間的成長和衰老，自己的衰老至死亡的生命過程置于世代序列”[注]同上，第254頁。。換言之，世代生成的時間經驗源生于人類生存的有限性及生命深層的相互依賴、相互聯結的事實。傳統反饋的養老模式所呼應的正是這一深層的時間經驗，其隱含的代際契約是以家庭為本位的代際相互依賴的模式。不同于西方模式僅僅關注福利制度中世代之間的線性關聯，反饋模式的代際契約著眼于從人生的整個歷程來衡量社會成員世代間的取予關系，并傾向于超越公共領域與私人領域的僵硬劃分。兩者之間的區別具有深刻而復雜的政治、社會和倫理蘊含。本文將僅限于從倫理角度探討世代生成的時間經驗如何引導我們超出西方自由主義模式，而趨向于一種體現儒家正義論原則的代際公平理念。

三、 家庭與孝道作為理解代際公平的基礎語境

筆者將通過與自由主義契約論模式的對比研究，闡明基于世代生成經驗的代際契約對解決代際公平問題的關鍵意義。本文選擇美國生命倫理學家諾曼·丹尼爾斯(Norman Daniels)的審慎生命周期理論(prudential lifespan account)作為自由主義契約論模式的代表，是基于如下兩個理由：1.丹尼爾斯是將羅爾斯正義論應用到養老保障制度領域的理論先驅，其立場可以說代表了西方自由主義民主社會應對養老代際公平危機的一種主導模式；2.丹尼爾斯明確否認孝道可以成為養老資源分配的價值基礎，而孝道恰恰是中國傳統反饋養老模式的倫理與文化基礎。

丹尼爾斯從實際生活和倫理論證兩個方面給出了必須排除孝道原則的理由：一方面，隨著社會生產方式和生活條件的改變，國家福利制度已經代替家庭成為養老責任的首要提供者。重新回到家庭養老模式無異于開歷史的倒車；另一方面，僅僅依據父母養育了子女這一事實，無法合理地推出子女孝養父母的義務，或者至少無法無爭議地確定子女對父母所負義務的內容。這里，丹尼爾斯的論證可以看作是康德經典論證的一個翻版，其核心論點是親子關系永遠無法達到對等性。父母對子女的責任是由他們選擇成為父母這一行為所附加的，但子女沒有對等的行為(即子女并沒有選擇成為子女的自由)，因而子女并不欠父母任何東西[注]Norman Daniels, Am I My Parents’ Keeper? An Essay on Justice between the Young and the Old, New York: Oxford University Press, 1988, p. 29.。在將家庭與孝道排除出可選項范圍之后，丹尼爾斯設置了一種羅爾斯式無知之幕，以實現用一種完全公共的方式來確定代際之間公平分配比率的目的。他主張從生命周期出發，將不同年齡群組之間的財富轉移理解為同一生命不同階段之間的轉移。如此確立的分配比率是完全以個人為導向的，雖然在表面上采取了代際轉移的形式。

從儒家視角出發，丹尼爾斯契約論的理論框架至少在三個方面會遭遇嚴重的理論困難。第一，孝道責任不能被還原為一種基于對等性的倫理關系。在儒家看來，家庭關系首要的是一種“一體”的關系：“父母之于子也，子之于父母也，一體而兩分，同氣而異息。若草莽之有華實也，若樹木之有根心也，雖異處而相通，隱志相及，痛疾相救，憂思相感，生則相歡，死則相哀，此之謂骨肉之親。”(《呂氏春秋·精通》)“一體”的比喻不僅意味著家庭成員屬于一個共同體，而且凸顯了家庭成員之間的相互關懷救助的道德義務。這種道德義務的特征在于它的無條件性：比如我母親生了嚴重疾病，我不得不承擔照料她的責任，雖然這是一個不幸的事件，但這并不在任何意義上對我構成不公平，因為這恰恰是家庭關系本質的內在要求。換言之，置身于家庭之中意味著被接納于一個給予與接受的網絡中，在其中我最迫切的需要總會得到回應。鑒于人類生存的脆弱性和有限性(即每個人都會有年幼、生病、受傷、殘疾以及衰老的時候)，這種以家庭為典范的給予與接受之網構成了人生的基本之善，是人類生活繁榮興旺的一個根本條件。更重要的是，在這一網絡中給予者與接受者的身份是可互換的、可逆的，造就我們給予者的身份與道德義務的是我們曾經作為接受者所接受的照料。當自由主義將父母與子女之間的關系設想為對等的原子式個體之間的關系時，實際上是否認了父母與子女的生命是通過代際演替而深度聯結在一起的事實，否認了世代生成的時間經驗。與之相反，儒家對父母與子女之間關系的理解已經預設了一個給予與接受的共同體，父母與子女之間的道德義務是基于在這一關懷共同體中關懷者角色的交互性，而非對等性。孔子有一段著名評論：“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也；予也有三年之愛于其父母乎？”(《論語·陽貨》)這可以看作是上述邏輯的直觀佐證。而中國傳統的反饋模式F1←→F2←→F3則可以看作是上述邏輯的制度化，其中每一個Fn都是一個責任主體，通過交互責任實現代際之間的依賴和團結。總之，在儒家看來，要正確理解代際之間的倫理契約、理解養老秩序，就必須從家庭開始，從肯定代際之間的相互依賴開始。是否承認家庭源初的倫理地位，是儒家與自由主義者在養老問題上爭執的第一個關鍵點。

丹尼爾斯模式會遇到的第二個嚴重挑戰，是關于選擇主體的同一性難題。丹尼爾斯模式設定無知之幕(包括對自己年齡無知)之后的個體必然會選擇一種最公平的方式，在整個生命周期之內合理分配社會基本善。然而，這樣孤零零的、抽象的個人是否能夠真實想象自己老齡生活的樣子，能夠預測自己在衰老的階段所持的價值觀？如果無法肯定地回答這個問題，那么丹尼爾斯模式就會面臨“非同一性”問題，從而危及他的核心主張，即生命周期解釋應當可以不偏不倚地對待生命的每一個階段[注]此處關于對審慎生命周期理論的“非同一性”批評，很大程度上是對Waymack的研究的擴展。(Mark H.Waymack, “Old Age and the Rationing of Scarce Health Care Resources”, Aging and Ethics, Nancy Jecker ed., New York: Springer Science +Business Media, 1991.)。為了把生命諸階段融為一體，我們所需要的不僅僅是所謂的想象力，更重要的是共同的詞匯和實踐以把握生命歷程的總體意義。對后一個任務而言，顯然家庭扮演著不可或缺的角色。家庭提供了一個重要語境，只有參照它，個體的生命歷程才能獲得完整的意義，才能具有公共可理解性。

儒家反饋模式的一個理論優勢在于它將主體的年齡變化與他在一個給予與接受的共同體中的倫理地位的變化聯系起來，形成一個統一的敘事。并非偶然的，人們在家庭代際中的位置與其在福利制度中的代際位置在很大程度上是重合的。通過將代際之間的正義問題轉化為個體不同年齡階段之間的分配問題，丹尼爾斯實質上割裂代際之間的聯系，也遮蔽了福利制度與社會其他機制之間的互動，這使他所設想的那種理想化的代際分配比率難免淪為空中樓閣。

第三點困難可以看作是第一點困難的邏輯延伸。自由主義的社會契約論建立于私人領域與公共領域的嚴格區分，并將在社會公共領域中能夠充分合作的成年公民之間的關系作為理解正義的主要背景。這解釋了丹尼爾斯模式的一個基礎性預設，即代際公平只能在社會正義論的一般框架下解決，屬于私人生活領域的孝道不能成為制定公共政策的基礎。但如果上述第一點論證是成立的，即養老道德義務首先基于對依賴性的承認以及對家庭作為一個接受/給予網絡的基礎地位的認可，那么羅爾斯式社會正義論就不足以應對養老領域中所有合理的、公平的要求。如美國著名社群主義倫理學家麥金泰爾(Alasdair MacIntyre)所指出的，當羅爾斯式正義理論以抽象的社會而非家庭或學校為背景時，它忽略了兩個重要因素，即家庭成員的需要以及每個人為家庭的共同事業所做的貢獻以及隨之應得的利益，兩者都為分配利益提供根據[注][英]艾里克斯·弗羅伊弗：《道德哲學十一講》，劉丹譯，北京：新華出版社，2015年，第117頁。。

此外，維持一個給予/接受的網絡所需要的正義標準也與羅爾斯式正義標準完全不同。后者假定人們的基本需求都是穩定和同質的，我們可以理性計算出分配資源的最優化方式，以達到某種帕雷托最優狀態。但在一個給予/接受的網絡中，所謂“正義的”給予的標準并非是我曾經接受的東西，甚至不是我能合理期望得到的東西，而是需求者的需求本身。簡單地說，我欠我父母的就是他們所真正需要的東西，并且這種責任是無法預先設定預算或加以理性優化，反之亦然。這也是為什么我們從來無法在家庭的脈絡中找到帕累托最優狀態。相反，家庭成員經常為了改善一位親人的命運(有時甚至只是為了滿足愿望)而接受一些較小的或短期的不利情況，包括為了家庭整體利益而犧牲自己的利益[注][美]內爾·諾丁斯：《始于家庭：關懷與社會政策》，候晶晶譯，北京：教育科學出版社，2006年，第58頁。。家庭生活的正義往往通過這種局部的“不公平”而達到整體網絡的、跨時間的公平。與此類似，儒家會認為，丹尼爾斯模式將代際公平問題局限于社會正義理論框架之中是有誤導性的。如果關于代際分配公平的探討僅僅從成熟的理性人開始，那么這種探討從一開始就忽視了養老問題所代表的人類生活處境(human condition)的一個真實基礎，即脆弱與依賴。人生的底色離不開生命兩端的依賴狀態：從不免于父母之懷的幼兒到年老體衰的老人，人生的整個歷程都包裹在交互照料網絡之中，年齡的變化也必將表現為照顧與被照顧者角色的變換。只要人類生存還不能免于脆弱性和依賴性，那么這種相互關懷的網絡就是處理代際關系與代際公平不可或缺的出發點。因而，在儒家看來，羅爾斯式社會正義理論是不充分的，因后者的探討方式在起點上就已經越過了代際之間根底上相互依賴的關系。

回到代際公平討論中最基礎的問題，代際之間是否有契約來維持資源的代際轉移？如果有契約的話，契約又是依據什么達成的？儒家的回答與自由主義的最大區別在于，儒家堅持認為家庭是回答上述問題的一個不可或缺的語境，代際契約植根于相互依賴、休戚與共的家庭關系原型，對代際公平問題的回答必須“始于家庭”。相應地，定義“代際公平”的最佳語境并非個體自身，而是個體衰老和世代更替過程中的一些共享的期待和義務。這些共享的期待和義務植根于日常實踐著的代際依賴與團結，并且隨著社會文化、倫理處境的不同而有不同的呈現。就家庭是實踐代際依賴與團結的首要倫理場所而言，它必然在一種“代際公平”理論中扮演著關鍵角色。儒家思想的吸引力很大程度正是來源于它對家庭的本質與作用的深刻洞察。下文就嘗試從儒家倫理資源出發，構建一種家庭本位的代際公平分配模式，以應對中國當下養老領域中的代際公平危機。

四、 儒家正義論視域下的代際公平

關于儒家思想的性質，當前學界也是莫衷一是。最常見、最流行的說法有心性儒學、政治儒學和宗教儒學三種[注]趙宏宇：《儒家視野下的社會正義觀》，《原道》2015年第28輯。。本文采取一個更寬泛的理解，把儒學理解為一套全面安排人間秩序的生活體系，并以此出發重構儒家分配正義與社會正義理論，以應對來自現代生活的挑戰[注]陳祖為：《儒家思想是否具有社會正義觀》，《倫理學與公共事務》2008年第2期。。盡管養老領域的代際公平問題很大程度上是在現代社會-經濟結構——特別是人口老齡化——背景下產生的“新”問題，但這并不意味著以儒家為代表的傳統倫理資源就不再適用。雖然中國需要吸收很多西方因素以完成一個現代化的構建，但對于日常生活世界而言，“儒家式的正義秩序”仍然具有可欲的吸引力，并在很大程度上幫助維持社會和倫理關系的正常運轉。正如本文試圖論證的，養老反饋模式不僅給解決中國語境下養老領域代際公平問題開辟了一種超越自由主義的理論視野，而且提供了重要的、不可替代的制度資源。問題在于如何重構儒家正義論，以使其最基本的特質、最關鍵的承諾能夠切中當代社會現實的脈搏，幫助解決當下生活世界的挑戰。

具體而言，筆者認為一種儒家正義論至少可以貢獻如下三點重要啟示。

首先，儒家理想中的正義社會是以家庭、家族為本位的。所謂“天下之本在國，國之本在家”(《孟子·離婁上》)，家庭被看作是一個正義社會的基礎和中心。從分配正義的角度看，雖然家庭并不被包括在社會領域中，但家庭被看作是整個社會的基礎，并為社會領域劃定了第一組邊界。因而，在分配中首先要確立以家庭為本位的優先原則。即使現代化進程分離了家庭所承擔的部分功能(比如生產功能)，但這并不改變家庭始終是社會生活中一個重要分配領域的事實。親屬關系和感情紐帶也并未像有些學者認為的那樣使家庭成為一個分配正義無法企及的領域，相反，家庭領域有屬于自己的正義原則，并將影響力延伸到其他領域，與其他社會生活領域密切相關[注][美]邁克爾·沃爾澤：《正義諸領域——為多元主義與平等一辯》，褚宋燕譯，南京：譯林出版社，2002年，第301頁。。具體到養老秩序，儒家會認為參與代際契約的并不是離散的不同年齡群組，也不僅是單個的個體(這些個體分別屬于不同的世代)，而是不同的世代通過家庭作為一個整體參與到代際之間的取予關系。換言之，就維持養老領域中的代際公平而言，家庭并非如自由主義所相信的那樣是一個無關因素，相反，它是一個關鍵的行動者，是平衡代際之間取予關系的不可或缺的中介。不同于羅爾斯式代際契約僅僅考慮單向度、前后相繼地通過國家養老保險制度的不同世代之間的平等分配關系，儒家式代際契約的著眼點是代際之間總已經在進行的互助互濟：父代通過公私兩個渠道轉移資源給子代，直到子代工作、自立；子代工作后，自然有義務反饋支持父代，這種支持既包括家庭內的贍養，也包括通過養老福利體制向父代轉移收入。換言之，保持和提升代際公平的關鍵在于維持和加強代際團結的紐帶。落實到公共政策，儒家的代際公平觀念會更加注重平衡老年福利與兒童福利，并傾向于為家庭留下更大的自主空間。

相應地，世代之間公平分配原則不應僅僅基于個人的權利與應得，或者說最重要的因素不是權利與應得，而是我們相互交織的生命與責任。如范瑞平指出的，經典的儒家社會正義論首要關心的是，如何促進和提升仁義這些內在倫理之善的實現；儒家正義觀要求的是與他人相關的德性(仁即是典型的例子)的完滿實現，而不是僅僅著眼于自我的權利或應得[注]Tim Murphy & Ralph Weber, “Ideas of Justice and Reconstructions of Confucianism”, Asian Philosophy, Vol. 26, No.2, 2006, P. 111.。植根于孝的德性，儒家反饋模式事實上支持了家庭內部服務和資源的雙向流動，不僅成年子女贍養老年父母，父母也會持續地給成年子女以幫助，包括金錢上的資助。這種傳統的代際關系衍生出一種可以稱之為“責任倫理”的機制[注]楊善華、賀常梅：《責任倫理與城市居民的家庭養老——以“北京市老年人需求調查”為例》，《北京大學學報》哲學社會科學版2004年第1期。，老年人出于自身的責任感和對子女的關愛，他也會通過降低自身需要、幫助子女照看孫輩、承擔家務、直接補貼等方式降低子女的家庭負擔。將老年人簡單理解為社會負擔是一種誤導的看法，相反，在絕大部分時間里是雙向的交流主導著老年父母與成年子女的關系。這種雙向的交流有助于減輕國家福利制度內部代際不公的壓力。一方面，從父母向子女的逆向資源流動可以有效平衡子代所負擔的養老繳費壓力。此外，從父母到成年子女的逆向資助的行為也是對國家福利系統的一種重要補充，因為父母對子女的資助和幫助通常更切合受幫助者的需要，能實現更有效率的資源分配。相關的社會學、政治學研究已經表明，這種家庭內代際互助的存在使得不同代際的利益沖突有了在微觀層次上溝通和調和的可能性，亦即家庭養老可以為福利國家養老金改革提供緩沖空間。如果家庭養老衰落的話，那么養老體系就會陷入對社會保險路徑嚴重依賴，一條腿走路的另一面就是潛藏著的巨大系統性和制度性風險[注]參見劉驥：《階級分化與代際分裂——歐洲福利國家養老金政治的比較分析》， 北京：北京大學出版社，2008年，第59—66頁。。就此而言，無論從微觀維度還是宏觀維度看，代際公平關系在深層次上都需要通過家庭這個社會細胞而得到調節和維持。雖然存在著“恩往下流”的現象，但這并不意味著在現代中國社會中家庭養老已經失敗了，而只意味著需要在變化了的條件下重新理解孝道。有學者指出，中國家庭正經歷著“下行式家庭主義”的重構，這種家庭主義著眼于“代際團結的功能性益處和對孝順的再定義，以及與此相關的行為轉變，共同產生代際之間的團結一致”[注]閻云翔：《社會自我主義：中國式親密關系——中國北方農村的代際親密關系與下行式家庭主義》，《探索與爭鳴》2017年第7期， 第9頁。。

最后，雖然儒家認為贍養老人是家庭的首要責任，但這里并不存在對政府責任的“擠出效應”，相反，家庭是否勝任這份責任也是衡量一個社會是否公平正義的重要指標。儒家仁政思想要求政府幫助家庭完成照料老人的責任，這既包括幫助家庭積累適度的物質資源、人力資源與社會資源，也包括直接提供養老服務和養老支持。孟子曰：“是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。”(《孟子·梁惠王上》)孟子甚至給出保持家庭充裕的具體標準，以之為仁政的根本，“王欲行之，則盍反其本矣。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣”(《孟子·梁惠王上》)。假使家庭中人人生活充裕是社會和政府的分配目標，那么很自然那些沒有得到家庭給予與接受網絡庇護的人應該優先得到政府的適當照顧。一種儒家社會正義論會主張政府資源優先分配給四類人：“老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發政施仁，必先斯四者。”(《孟子·梁惠王下》)就養老而言，這意味著政府有責任在家庭失靈的情況下起到替代的作用。需要指出的是， 儒家所主張的政府與家庭混合責任立場與西方國家福利制度建構中盛行的“大政府、小家庭”模式有著根本區別。后者是企圖用政府責任來替代家庭責任，乃至擠出家庭。正如美國政治學家福山(Francis Fukuyama)所指出的，如果國家只是單純地取代了父親的角色，那么福利國家并沒有消除家庭破裂的社會成本，而只是將它從缺失的父親處不公平地轉嫁到納稅人身上，甚至反向激勵“去家庭化”，進一步削弱社會資本[注]參見[美]弗朗西斯·福山：《大斷裂：人類本性與社會秩序的重建》，唐磊譯，桂林：廣西師范大學出版社，2015年，第71頁；易富賢：《從全球視角探求中國人口新政》，《中國經濟報告》2018年第5期。。同理，片面強調社會養老將使人不能“親其親”，不能“老吾老以及人之老”，最終侵蝕社會團結紐帶。過分倚重“公共兒女”提供資源，不僅在分配上是低效的，而且易于陷入代際沖突的風險。就家庭是代際團結的源泉、也是其傳遞媒介而言，在老齡化時代，一個可持續的、公平的養老保障制度更加需要守住家庭之根。

綜上所述，儒家正義論主張一種超越私人生活與公共生活二元對立的代際公平理念，這種代際公平不能被抽象為某種分配比率，而必須實現于一個植根于世代生成時間體驗的、以家庭為中心的、相互依賴的關懷網絡之中，在其中個人責任、家庭責任與國家責任相輔相成。從這種代際公平的理念出發，在制度層面上，儒家正義論支持構建一種以家庭養老為中心、國家福利制度為主導、社區服務為依托的多層次養老保障體系。合理建構的這種養老模式不僅可以延續中國文化倫理傳統，而且可以有效溝通養老制度的宏觀與微觀層面，緩和代際之間的利益沖突。需要澄清的是，以家庭為中心的養老制度設計不應該被誤解為是讓國家退出養老責任，讓家庭獨自承擔絕大部分的養老壓力。相反，在儒家社會圖景中，家庭是個人與國家之間的一道環圍。相應地，一種儒家正義論的視角始終關注如何在家庭責任與國家責任的密切互動中為家庭的自主性與功能性留下充足的空間。這種思路對國家責任提出更多而不是更少的要求，它要求國家不僅承擔應負的養老責任，而且要求國家建立維護家庭價值的社會政策體系，將養老資源分配問題嵌入更深層的社會成員相互依賴的網絡中，以從源頭提升代際和諧，降低養老領域代際沖突的風險。