土家族女性的口傳形象、身體記憶與文化隱喻

胡覓

摘?要：從土家族“口傳身授”的記憶傳統之中，發掘土家族女性的形象及其被建構的身份，回應身份與記憶之間關系的爭論。基于血液問題的基本分類，土家族女性在日常生活中被賦予兩種身份：作為母親的神圣身份與作為污染的消極身份。土家族女性的口傳形象與實際生活中操演的身體記憶不謀而合，可以推論出現實生活中的身份構成了口傳記憶中女性形象的來源。與此同時，土家族女性還受到了來自社會結構的壓力和約束，后者形塑了她們的身體記憶和身份面貌。

關鍵詞：口述傳統;身份;身體記憶;土家族女性;社會結構

中圖分類號：C912.4

文獻標識碼：A

文章編號：1674-621X（2019）02-0146-07

一、問題的提出

作為一個沒有書寫文字的族群，土家族人在歷史發展過程中，培育了一種延續傳統文化的重要方式——口傳身授。在代代相傳的口述傳統以及充斥于日常生活中的實踐感之中，有關過去的內容和意象被延續下來，成為本地人撫今追昔的重要對象。筆者于2016年7月至2017年4月在湖北省長陽土家族自治縣的田野觀察和訪談，以及收集的口頭資料，凸顯了女性身體的重要意涵：在土家族口述傳統中建立的女性形象，與日常生活中的女性身體記憶，是兩性生理差別擴大化的縮影，以及對社會關系的體驗。

日常生活中可見的“妻”和“母”的形象，是對土家族女性身份的刻畫和表達，也是延續至今的一種女性身體記憶。實際上，在討論群體記憶的話題上，身份是首當其沖的一個要素。土家族女性口傳的身體形象與日常生活中操演的身體記憶，都指向了女性群體記憶中的身份問題。在以往的研究中，身份與記憶的關系本質上是相互的[1]。一方面，集體記憶研究先驅莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）認為，共享的過去是構成群體身份的重要內容[2]42-44;那些追隨他的研究者，對集體記憶形成群體身份的探討更加泰然自若。杰弗瑞·奧力克[3]和羅伯特·貝拉等人[4]都提供了集體記憶形成群體身份的研究視角，而安東尼·史密斯[5]、澤魯巴維爾[6]和皮埃爾·諾拉[7]提供了國家身份模型對記憶的利用的觀點[8]。

另一方面，群體身份是集體記憶實現的基礎。哈布瓦赫將個人記憶框定在社會的范圍之中[2]40，而身份是群體歸屬的基本內容。在國內的學者，比如李技文[9]、鐘年[10]、納日碧力戈[11]、王明珂[12]、陸文東[13]等人的研究中，群體身份一方面可以通過共同的儀式、共同的集體意識和集體表征呈現出來，它有助于強化群體的共享記憶;同時，朱力[14]、索端智[15]、胡曉紅[16]、陳思慧[17]、牛津[18]和陳麗[19]等人又指出，集體記憶的變遷會引起身份的變遷，身份的變化也能成為集體記憶被重構的重要原因。

無論是記憶形塑身份，記憶是身份的來源，或者群體身份可以強化記憶或者重構記憶的論述，都將記憶作為一個優先于身份的概念。事實是，個人始終無法脫離群體，而且還會受到集體的限定。在對土家族的研究中，本文認為，記憶中的形象投射的是社會生活中的女性身份，身份反而成為女性群體記憶的來源。與此同時，身份也受到社會結構的影響和約束。在這個意義上，并不是身份的變化會導致記憶的重構或強化，而是社會分工結構的歷時變化形塑了身份與記憶的面貌。

二、土家族女性操演的身體記憶與口傳的形象

身體記憶是保羅·康納頓（Paul Connerton）貢獻的一個概念，人們依賴身體的實踐去“以言行事”，利用操演（performance）的方式將一套行為模式熟練于心，沉淀在身體表達之中，期待下次的喚起和使用[20]。它與皮埃爾·布迪厄的“習性”（habitus）有異曲同工之處：二者都強調了身體以及身體習慣的重要性，它是個人與群體相關聯的一種方式。根據田野觀察，土家族女性有一些共同的行為模式，她們共享了一些習慣-記憶：當少女嫁作人婦之后，她們被要求孝順公婆、相夫教子，并且無要事就不要回娘家等等。同時，在其他的活動中，她們需要遵守一些禁忌，比如經期女性萬萬不能去靈堂;不能去初生兒母親的房間，怕她“踩奶”，導致孩子母親突然斷乳，孩子沒有母乳可以吃;也不能去摘花椒或李子，否則花椒樹或李子樹的葉子會在兩三天后枯萎等等。

土家族女性在日常生活中長期“共享”的行為模式，構成了她們的身體記憶。其中，它有一些特點：一方面，身體記憶是一個習得的過程，是女孩子從小就被教導和規訓的產物;另一方面，它不僅僅是個人的身體記憶，還是群體的習慣和傳統，累積為她們的身體屬性。于是，在一個社群內部，女孩從小就習得了一種社會習慣和行為模式，將它們內化于身體實踐之中。其中，借助于一種代代相傳的口述傳統，女性身體的記憶和實踐也在口述的方式中傳播開來。于是，作為傳統“口傳身授”的一部分，身體記憶的研究成為追蹤土家族女性形象及身份的重要方式。

（一）身體記憶與口傳形象

在歷史發展早期，口頭-書寫傳統是一個社群最重要的保存和傳播記憶的方式[9]。因此，對于無文字的土家族而言，口傳的重要性是毋庸置疑的，它是了解一個社群過去的重要方式。在一種口述的傳統中，老人們向后輩人講述著祖先的故事和傳統，描繪了在幾千年的歷史發展過程中，該地區土家族人所具有的面貌。比如，對中國民間文化遺產搶救工作的成果之一——《中國民間故事全書·湖北·長陽卷》做文本分析，在收錄的368個故事中，該地區的土家族女性形象與男性形象有所差異，女性主要被賦予“媳婦”“妻子”“母親”“妖精”等身份，使得女性形象處于一種“被貶低”的狀態。

在這些口傳的內容中，女性與男性分別作為主角出現的頻率并無太大差異，但是，故事中的女性形象，卻遠遠比男性形象豐富多彩。土家族的口傳故事中，男性一般被描述成四類：第一類是具有超自然能力的盤古、玉帝以及財神等，明顯是漢族文化傳統影響的產物;第二類是社會中的精英人物，比如丞相、將軍、向王、土官、秀才以及其他領袖人物;第三類是與巫術相關的角色，包括端公、道士、天師、土老師以及嫁匠①①指暗地使用法術搗鬼的人。有嫁必有解，二者都有咒語，為巫術。等，擁有不同于常人的能力;第四類屬于社會中的其他人士，比如草醫、強盜、和尚、由人變神的獵神、匠人以及勤勞善良的少年等。在大部分的故事中，男性都被塑造成具有力量而且積極的形象。

同理，女性形象也可以被分為四類：第一類是具有超自然色彩的觀音、司命、龍王女兒、土地婆婆以及被貶的神仙等;第二類是人類社會中的精英人物，包括公主、太后、鹽水女神以及譚姓祖先佘婆婆等;第三類是妖/鬼，比如蛇精、毛獨精、蜈蚣精、刷帚精以及女鬼等;第四類是凡人，包括積極的和消極的形象，前者比如孝順的媳婦、賢惠的婆婆或者媳婦、忠貞女子等，后者比如惡毒后媽、邋遢的女兒、嘴笨的女兒、潑婦、討飯婆、丑姑娘、復仇的女性、擬人化的老巴子以及野人嘎嘎等。與男性的形象相比較，女性形象在數目和類目上遠超前者，大部分來源于第三與第四類的貢獻。更為重要的是，女性形象在很大程度上被妖魔化、惡俗化，而且女性形象的刻畫往往與日常生活中的分工相關——她們是一群專事做飯、繡花、做鞋，以及孝敬公婆和教養子女的人。

火陽[21]

一個火陽（火神）在一個女的屋上住了3年。那女的做事過細，渥火，用腳一踩，又用手一摸，火陽不敢撞她的——她打了腳板手印的。有一天，她打夜工做鞋子，樓上朝亮（燈盞）上吊一個紅蜘蛛牽的紅絲。它剛一下來，還沒接到亮，她一剪子把紅絲剪了。夜里，火陽給這女的報夢，說：“你不再賢，我向你討個火呼袋煙，就不搞喲！我煙袋一伸來，你就把它撇了。我在你的屋上睡了三年，屋上睡了個窩。”女的一醒，和丈夫一講，丈夫說：“請個道士來送火神。”

道士來送火神，牌位桌下，鋪有篩盤（裝有肉、紙錢、香、燈等的篾篩），做完法事，送篩盤出去，端到水井邊上又做了一堂法事，火陽起身走，如打一炸雷。他們上屋去看，屋上有篩子大個窩，茅草都烙糊了。

天火沒得地火引，接不到火，沒燒成。

在長陽第一女故事家孫家香講述的《火陽》這一故事中，出現了4個人物形象：走哪里就帶來火災隱患的火神、做鞋子的女人、丈夫以及送火神的道士。道士可以幫助這家人送走勃然大怒的火神，他是一個十分有能力的人物;丈夫除了可以幫女人支招，他的人物特色并不鮮明;家中的女人做事情十分仔細，所以火神3年都無法侵擾，要不是做鞋子時的“一剪刀過錯”，火神也不會生氣;火神雖然沒有明確的性別指向，但是它喜好抽煙、脾氣很大，也是有意識地被人們擬人化甚至男性化。

事實上，故事中的女性主角，她們在口述傳統中的形象與現實生活中的形象極其相似。總體而言，在日常的生產生活中，女性習得的是如何掃地、挑水、做飯、繡花、帶孩子等技能。經過一遍又一遍的親身實踐，她們的身體積累了該如何做的行為規范和模式。同時，另一些“不該做”的事情也被告知和習得，身體謹遵禁忌。在長陽縣的資丘鎮有句古話，“女人不跳喪，男人不送竹米”。也就是說，為新生兒舉辦慶祝活動的場合，男人不適合參與;為亡人送行的歌舞場合，女人則不適宜參與。這些傳統的看法，實際上區分了男性與女性的活動范圍，并在具體的實踐中，幫助女性/男性去熟悉相應的行為模式，將該怎樣做和不該怎樣做的行為深深印刻在身體的表達當中。在本地人演唱的很多歌曲中，就刻畫了女性及其身體實踐的面貌。

郎在高山打傘來，姐在屋里做大鞋，左手接到郎的傘，右手把郎抱在懷，你是神風吹攏來。

叫聲情姐我的妻，我在枝江轉來的，哪回在您的歇一晚，親自許我一雙鞋，不為鞋子我不得來。

叫聲情哥我的郎，鞋子做起只差上，您今在這兒歇一晚，明燈高照把鞋上，明日穿鞋回家鄉。

叫聲情姐我的妻，我今兒在這歇不得，哪回您歇一晚，回去受了妻子的氣，七天七夜受孤寂。

叫聲情哥我的郎，哪有漢子怕婆娘，一日給她三遍打，三日給她九遍敲，看她犯叼不犯叼。

叫聲情姐我的妻，我的妻子打不得，早晨給我頭臉水，黑噠給我換腳鞋，半夜時候熱茶來。

叫聲情哥我的郎，打死妻子我填房，早晨給你頭臉水，黑噠給你換腳鞋，半夜時候泡茶來。

叫聲情姐我的妻，我的妻子還好些，早晨銅盆兒洗臉水，黑噠緞子換腳鞋，半夜時候糖茶來。

叫聲情哥我的郎，哪有妻子怕婆娘，她講打來我也打，她講罵來我也罵，大伙當個亂船兒劃。

叫聲情姐我的妻，我的妻子打不得，她和我是屋上的瓦，我和她是瓦上的霜，菜籽開花秧下場。

在這一段紅白喜事通用、且屬于“情歌”的歌詞中，情姐被刻畫為擅長做鞋且膽大的女性形象，相對應的，情哥卻是膽怯又不乏柔情的男性形象。在日常生活中，無論是情姐還是情哥的妻子，都對一些行為模式習以為常，比如晨起為丈夫打洗臉水、晚上給丈夫拿換腳鞋、夜里為他送茶水，甚至在日常生活中還需要為丈夫做鞋子等等，此外，如果沒有恪盡職守，女性還應該受到丈夫的“管教”。在日常生活中演唱的歌曲中，女性形象的刻畫非常豐富，比如“姐兒下河洗羅裙”“藥罐兒燉在火盤上”“銅盆打水來抹澡”“青藍白布拿來染”“綾羅緞匹拿來漿”“望見嬌嬌打柴燒”等等，都是從女性的日常實踐中提煉出她們操演的身體記憶。

（二）血液迷思

在很大程度上，土家族女性身體記憶的形成與她們的生理特征密不可分。其中，血液是最核心的一個要素。一方面，女人的血液與生育功能相關，是孕育后代的重要來源，所以它是神圣的;另一方面，女人的血液，尤其是經血、產后血，看起來顏色不太正常、具有難聞的氣味等，使它逐漸成為一種“污穢”，被人們所嫌棄和厭惡。

1.生命之血

當一位土家族年輕女性嫁入夫家，她的身份發生了變化：在原生家庭里，她只是女兒、姐妹;在新的家庭中，她成為兒媳、妻子、兄嫂、弟媳，在不久的將來，她還會成為母親。這種身份的變化，首先是基于婚姻關系的締結，其次是生育功能的實現。但是，土家族女性從小就耳濡目染的“相夫教子”和“孝順公婆”的行為模式，卻主要與生育功能的實現相關聯——生育成為婚姻締結的必要條件。于是，成為夫家的一員，在夫家獲得新身份的土家女性，被要求“無要事須少回娘家”，在日常生活中恪盡職守，不斷規范自己的行為，為夫家生養后代、善事父母。在土家族的紅白喜事場合中，有一首經常被演唱的歌曲《十月懷胎》，①①文中歌詞均來源于張言科的手抄本。張言科（1947-2017），男，土家族，長陽縣資丘鎮天河坪村人，非物質文化遺產土家撒葉兒嗬項目國家級代表性傳承人。就是本地人通俗地講述女性孕育新生命和刻畫女性行為的范本。

十月懷胎

懷胎正月正，奴家不知音，水上的浮草，為何生了根。

懷胎二月二，有話不好說，新接的媳婦，臉皮有點薄。

懷胎三月三，茶水都不沾，只想和情哥，紅羅帳里玩。

懷胎四月八，拜上爹和媽，多喂雞子呀，少呀少喂鴨。

懷胎五月五，實在懷的苦，只想酸麥李，吃的幾十個。

懷胎六月熱，實在懷不得，只怪情哥哥，喪的這種德。

懷胎七月半，扳起指頭算，算去呀算來，還差二月半。

懷胎八月八，廟里把香插，保佑奴家呀，得個胖娃娃。

懷胎九月九，實在懷的丑，兒在呀腹中，打個倒跟頭。

懷胎十月盡，肚子有點疼，疼去呀疼來，疼的滿屋滾。

丈夫你走開，婆婆你攏來，是男呀是女，一把摟起來。

娃娃落了地，滿屋都歡喜，收起呀包袱，去呀去報喜。

走到家（娘家）屋里，叫家請敬意，恭喜呀家家（外婆），得了外孫女。

舅母來倒茶，說些掉氣話，恭喜呀姑姑，屁股脹破噠。

由此可見，女性身體所具有的生育功能，或者更進一步，是作為“生命之血”的血液，成為建構她們日常生活中行為模式的基礎。在涂爾干的研究中，女性血液與整個禁忌體系相關聯，一方面，與女性血液和女性相關的器物，都成為潛在危險的攜帶者，是大家避之不及的[22]44-46;另一方面，在圖騰制度中，血共同體有助于建立氏族本質上的同一性，所以源自于母親的血液，又是神圣的[22]48-49。涂爾干尤其強調血液與生育功能的關聯性，這是往往容易被人們忽視的。在土家族女性新身份的獲得以及身體記憶的形成過程中，血液的神圣性功不可沒，成為建構它們的基礎。

2.污染之血

女性的血液是生育的象征，它神圣而又珍貴，但是，它還有飽受詬病的一面。在土家人的日常生活中，人們延續著一種傳統，即不歡迎處于經期以及產褥期的女性參與各種活動，大到不宜去新生兒家做客、參與祭奠亡人等，小到不能外出采摘果實等。這實際上是將女性的經血和產后血看作“污穢”，從而避之不及的“月經禁忌”思想。

實際上，人們害怕經血的污染，并不是一個局限于地區、年代的現象。自巫術研究之始，西方學者對“月經禁忌”做出了豐富的經驗性說明。弗雷澤[23]、韋斯特馬克[24]、涂爾干[22]41-43、弗洛伊德[25]、道格拉斯[26]以及羅斯[27]、萊特[28]、瑞德[29]等人，都對從古至今流行的“月經禁忌”觀點給予了溯源性、普遍性和理解性的闡釋。在這些人的觀點中，月經是一種身體的生理現象，但是它卻被社會建構成一種有難聞氣味、惡心的顏色、會帶來污染和不幸的一種身體現象。不僅如此，中國人對血液或經血的研究，也與西方的看法極其相似。它根植于巫術之中，突出了人們的兩面態度。在江紹原的著作中，他廣泛搜集并探討了國人對月經出血以及產后出血的看法，統稱為中國人的天癸觀。在《黃帝內經》的《素問·上古天真論》一篇中，古人將“天癸”界定為人體發育的一個階段，“天癸”在男子身上對應“精”，在女子身上對應“血”，即現代人類生理教科書中所指的“性成熟”。天癸在中國既是污穢又是寶物，雖然天癸是兩頭神，但在大部分人的觀點中，天癸仍舊是一種假想的污穢[30]。

于是，在日常的生活中，一些規則被創造出來，約束土家族女性的行為。女孩子從小就對母親和祖母的做法耳濡目染，成年之后，她們也極力模仿。這些規范，不再是個人或家庭的規范，而是一種群體規范，期待大家共同遵守。比如根據田野的觀察，清江流域土家族地區流行著一種為亡人跳撒葉兒嗬（俗稱“跳喪”）的習俗——每當山寨里面有老人去世，大家聚集在一起，以載歌載舞的方式送別亡者。但是幾千年來，土家族男性是歌舞場上的能手和主要參與者，女性只能從旁觀看。女性被排除在外，“女人不能跳喪鼓，傳統家教有習俗”和“女人跳喪，家破人亡”說法的流行，就與人們恐懼經血會沖撞神靈的想法有關。

于是，從血液的觀點出發，土家族女性獲得了兩種身份與形象：與神圣之血相關的，是她們孕育后代，成為母親，從而被要求延續“相夫教子”及“孝順公婆”行為的家庭內部形象;與污染之血相關的，是她們成為社會中攜帶“污染”，被視為“污穢”的身份，從而無法參與正常的社會交往。與男性相比，作為母親、妻子和兒媳的女性，在照顧老年人和未成年人上需要花費很多精力，長此以往，她們成為“主內”的最佳人選;同理，女性的生理周期給她們帶來諸多不便，在男人們習得普遍行為模式的同時，她們卻成為被規訓和要求回避的對象。由此，圍繞著血液的基本問題，沉淀在土家族女性身體內的記憶，與男人的身體記憶大大不同。

三、土家族女性身體的文化隱喻

在土家族人的口傳身授中看到的，正如同約翰·奧尼爾[31]和布萊恩·特納[32]的劃分，身體不僅僅是肉體，它還是社會和文化意義上的身體。這個悖論提醒人們，肉體只是身體存在于社會之中的一個基礎維度。于是，對身體與社會關系的討論，有助于突出身體本體的重要性。

首先，在社會學的自我/社會的二分法中，個體具有雙重身份，它一方面是有機體，一方面又是參與文化、符號與實踐的主體[32]124——人既是自然的一部分，也是社會和文化的一部分。在土家族人的日常生活中，女性的身體既參與了社會的再生產，又對社會提出的要求和規范表示贊同或反對，以身體的實踐來彰顯自己的立場。于是，恰恰是社會，形塑了身體以及身體的記憶，社會參與了身體的構成。

其次，身體與社會之間還存在一種互為反思的關系。人們通過身體來思考社會，比如羅伯特·赫茨在對死亡與右手的研究中，延續和發展了二元分類的人類學傳統，右手被賦予了崇高的、男性的、生命以及力量的含義，這是身體為社會的制度和思想提供了深刻的隱喻[32]11。在另一方面，人們也可以通過社會來思考身體，最著名的就是道格拉斯對“污穢”的研究。她認為，人們要對神圣之物進行保護，所以盡力讓它們遠離污穢。而污穢實際上并不是真的很臟的東西，它只是錯位了而已。清除污穢的過程就是恢復原有秩序的過程，它可以表達身體機能的短暫失序或者揭露身體所受到的壓力[26]。所以，身體是一種思考隱喻關系的手段，由身體可以思考社會，由社會可以反思身體。

在土家族人的口述傳統中，女性被定位于妻子、母親、媳婦、妖精等日常化甚至妖魔化的角色;在現實生活中，女性確實又擔當著妻子、母親、媳婦的角色。由此可以推論，口傳故事中的形象在很大程度上是來源于生活，女性真實的社會定位構成了她們假想形象的來源。于是，土家族女性的形象、身份以及身體，具有內在的一致性。除此之外，女性還被妖魔化，這種“形象”并不是胡謅的，它也與血液的觀點緊密相連。

在國人的天癸觀和西方的禁忌理論中，人們將月經依次定義為三類物質：污染或污穢、不祥之物以及有魔力之物。在前人的觀點中，月經所具有的難看、難聞、難處理等物理性征，是它與正常血液不同之處，也是它被當作污染的直接原因——人們將月經血、產后血、經期婦女以及她們接觸的物品都當作“污染”，是很骯臟的東西/人。同時，在人們的想象中，這些污染物會給其他人帶來不祥，導致危險的發生。在巫術信仰中，由此形成的“月經禁忌”，其目的并不是要通過一系列掛紅紙紅布的儀式來凈化污染，而是要通過躲避或隔離等方式來遠離污染。所以，在經血和產后血衍生的觀點中，“會流血的女性”也具有污染、不祥的特性，是人們應該遠離的對象。不難想象，不祥的女性被繼續黑化，建構成為了口述傳統中的“妖精”“鬼怪”的形象。

從道格拉斯的觀點中受到啟發，她認為污染演示的是一種社會關系的形式[26]。同理，布迪厄也從性別的角度談及了習性的話題，將身體視為記號，性別差異被納入其中[33]。這意味著，我們要透過污染來認識自身所處的社會以及身體所反映的結構性壓力。一方面，女性的血液（包括經血）是生命的來源，它可看作是祖先之血的延續，所以女性的血液具有神圣性的一面——它們既是生命之血，也是靈魂之血。在前人的觀點中，他們往往容易忽視女性血液與生育的相關性，而將目光聚焦于經血的污染以及不祥的方面。于是，這會涉及一個問題，即男人的血液為什么沒有這種污染性？在弗雷澤等人的著作中，他們并沒有直接解釋這個問題，而是指出男性沒有女性的這種“流血”特征。換言之，正是早期人類對女性周期性出血現象的無知和恐懼，才造成了這種“污染”與“不祥”觀點的發展。所以，這是生理特征的性別差異所造成的。人們規避女性帶來的不祥和危險，說明人們保持了一種“趨吉避兇”的生活態度。它是巫術思想的遺存，也是土家族人對社會經驗的總結。

另一方面，從歷時的角度來考察人們對女性形象的建構過程，發現它與社會分工緊密相連。認識到女性的生理特征可能會給它們的社會參與帶來不便，比如經期女性會沖撞神靈，同時，女性又肩負著孕育后代的重要職責，于是，性別分工的差異化開始凸顯。實際上，在廩君成為首領之前，土家族是母系氏族社會。我國由原始社會向封建社會過渡的過程，也伴隨著我國由母系社會向父系社會的過渡。進入封建社會時期，女性成為社會中受壓抑的一方，她們在社會生活中謹遵“男主外、女主內”的分工標準，所以拋頭露臉地去參與活動更是不被允許。由此可以推論，基于生理特征的男女性別差異與社會的認知水平相關，而性別社會分工與權力、國家的意識形態相關聯。

不可否認，父系社會中男性優于女性的地位和權利，確實成為女性不能廣泛參與社會活動的原因之一。除此之外，男性成為建構歷史與書寫歷史的主體，也是父系社會中權力和意識形態的產物。女性角色的固定扮演，不僅僅局限在家庭內，也擴大到社區中，比如在土家族人的喪葬禮儀中，一直以來都是男性安排著整個葬禮的流程，他們負責主要的任務，女性只是負責切菜、洗菜、加飯、掃地等事務;女性能否參與跳撒葉兒嗬活動，也要詢問孝家男性的意見。于是，土家族女性所擁有的自主權利和社會地位的變化，與整個社會進入父系社會并與男人主導的模式密不可分。女性身體記憶和社會形象的固化，實際上與更加宏觀的社會分工結構相關聯。簡言之，它還反映了男性主導社會中性別社會分工的結構性壓力。

四、結語

本文試圖理清身體形象、身份和身體實踐之間的關系：在口述的傳統中，土家族女性的形象是被貶低和固化的，它與女性在實際的生產生活中所操演的身體記憶和積累的身體屬性相一致。從血液的基本觀點出發，土家族女性被賦予兩種形象與身份：第一種建立在生育后代的基礎上，她們擁有相夫教子、打理家務和孝順公婆的“妻子”“母親”和“兒媳”的身份;第二類建立在生理特殊性的基礎上，她們被建構成隔離對象，被賦予需要遵守諸多禁忌的“污染”身份。于是，借助積累在身體之中的身體記憶，女性的身份被投射出來，構成了口述記憶中女性形象的來源。

除了身份是記憶的來源，身份還受到社會結構的約束。土家族女性的身體實踐、身體記憶以及身體形象，雖然與女性被建構的身份緊密關聯，但是它們還受到了來自社會結構的壓力和影響。在血液的基本觀點背后，還引申出土家族女性群體所體驗的社會關系。從這個意義而言，決定土家族女性身份和身體行為模式的核心要素，是男女性別分工的擴大化，以及對宏觀社會分工結構的卷入。在歷時的發展過程中，并不是土家族女性身份的變化導致了她們所屬群體的記憶的重構或強化，而是社會分工結構的變遷形塑了女性身份與記憶的面貌。

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[責任編輯：毛家貴]