“以人為本”的學科實踐

林繼富 譚萌

摘?要：2018年，中國民俗學堅持“以人為本”的基本原則，承接先前學術傳統，拓展研究領域，尋求理論創新，在促進鄉村振興、完善非物質文化遺產保護方面發揮積極作用，形成了多學科、多領域的合作與互動;堅持整體觀、生活感和實踐性的民俗學研究路徑，實現理論話語建設本土化和解決社會問題的新視角。

關鍵詞：2018年中國民俗學;理論創新;中國問題;聚焦現實;學科實踐

中圖分類號：K892

文獻標識碼：A

文章編號：1674-621X（2019）02-0108-17

全球化與新時代背景下的中國民俗學迎來許多發展機遇，遭遇不少挑戰。2018年中國民俗學進一步彰顯了2017年中國民俗學的優勢，克服了其中存在的問題，在深化“鄉村振興戰略”、非物質文化遺產保護實踐以及推進一流大學和一流學科建設等國家話語背景下，中國民俗學“以人為本”，堅持以田野實踐為根本、解決社會問題為要義、尋求理論創新為目標，加強民俗學的社會責任擔當，在促進多學科交流互動，拓展學科國際視野等方面均有明顯突破。

一、2018年中國民俗學的基本態勢

2018年是我國改革開放40周年。40年來，我國民俗學與國家建設、社會發展同頻共振，取得了輝煌成就。可以說，2018年民俗學全面、系統地將40年來民俗學研究的中國特色表現了出來，“眼光向下”民俗學轉型的趨勢、以民眾為研究出發點、關注“日常生活”、回應社會熱點問題等方面均顯示了新內容、新思想和新方法。

2018年中國民俗學參與以“一帶一路”為核心的跨文化交流研究，探討如何推進“鑄牢中華民族共同體意識”和促進各民族交流交往交融的問題，聚焦于從民間文學、民間風俗、文化遺產等多維度對“一帶一路”相關議題的討論。1988年費孝通提出的“中華民族多元一體格局”至今仍是我們科學認識統一多民族國家的歷史視角。2018年中國民俗學從多方面討論不同民族間民俗文化的交流與互動，用比較研究的方式分析了各民族文化事象的殊異和趨同，追溯其歷史互動，深化“中華民族多元一體格局”和“鑄牢中華民族共同體意識”的討論。

2018年中國民俗學在鄉村振興、非物質文化遺產保護、優秀傳統文化傳承發展等方面進行了廣泛的社會實踐活動。9月26日，中共中央、國務院印發的《鄉村振興戰略規劃（2018-2022年）》不僅關乎現代經濟體系和美麗中國建設，也是健全現代社會治理和實現人民共同富裕的重要方式，是傳承弘揚中華優秀傳統文化的有效途徑。根據中華人民共和國農業農村部的要求，自2018年起，中國將每年農歷9月23日“秋分”設立為“中國農民豐收節”。在此背景下，2018年中國民俗學對農民、農村、農業等方面的議題密切關注，深化對鄉村、鄉民的認識以及鄉村民俗傳統研究。“中國民間文學大系出版工程”在全國（除臺灣、香港和澳門）所有省、市、自治區全面鋪開，深入推進，示范卷、試點省編纂和社會宣傳工作，有序展開。

2018年中國民俗學人在非物質文化遺產保護中發揮重要作用。6月6日，在法國巴黎聯合國教科文組織總部舉行的《保護非物質文化遺產公約》締約國大會第7屆會議上，我國當選保護非物質文化遺產政府間委員會委員國（任期2018-2022年）。11月28日，“藏醫藥浴法——中國藏族有關生命健康和疾病防治的知識與實踐”列入聯合國教科文組織人類非物質文化遺產代表作名錄。文化和旅游部公布第五批國家級非物質文化遺產代表性項目代表性傳承人名單，共1082人;地方文化部門相繼公布了地方各級非物質文化遺產代表性項目傳承人名單。這些具有廣泛國際、國內影響的重要行動，民俗學人積極建言獻策，并付諸具體實踐。

2018年中國民俗學加強了與社會媒體合作，將民俗研究與文化傳播相結合。民俗學者為民眾介紹和普及民俗知識、民俗學成果，并科學闡釋民俗傳統內涵及其當代價值。

2018年中國民俗學在理論建設、研究方法創新方面取得了明顯成就。多個國家社科基金重大攻關項目與民俗學相關，包括：“中國神話資源的創造性轉化與當代神話學的體系建構”（楊利慧）、“中國阿爾泰語系諸民族民間文學比較研究”（畢桪）、“東北人口較少民族口頭文學搶救性整理與研究”（汪立珍）、“邊疆多民族地區紅色文化資源調查、保護與傳承研究”（卞成林）等。這些項目顯示了2018年中國民俗學聚焦于傳統與現代關系，并在民俗學基礎資料積累、梳理和研究中實施理論建構的努力。

2018年民俗學在加強國際交流、拓展國際視野方面取得了較大進步，譯介、借鑒國外民俗學優秀成果，邀請海外民俗學者前來講學，舉行中外民俗學者對話;越來越多的中國民俗學者參加國際會議、參與國際項目、研究他國民俗文化，極大拓展了中國民俗學研究范圍。

中國民俗學經歷改革開放40年的發展，以更加開放和包容的姿態面臨新時代的機遇和挑戰，而豐富、完善和建立“以人為本”的中國民俗學學科體系、話語體系仍是民俗學人的不懈追求。

二、內容拓展與理論創新

2018年，民俗學者多視角探討民俗學學科基礎性和傳統性民俗問題，密切關注新形勢下民俗發展態勢，實現民俗學方法論創新;中國民俗學加強與其他學科及海外民俗學的交流，民俗學理論研究和社會生活實踐緊密結合，以構建中國特色的民俗學理論及話語體系。

（一）拓展基礎理論

基礎理論是民俗學“立身之本”，是構建中國民俗學話語體系的核心。民俗學人一方面多角度研究民俗生活的傳統文化事象，加深對與傳統研究對象相關的社區結構和文化系統闡釋;另一方面，關注民俗的主體實踐和日常生活，將民俗學研究投向更多的文化事象。

民俗有時代性，民俗學學科同樣具有時代性，2018年的民俗學研究強調了時代特色，正如習近平提出的“古今中外，文藝無不遵循這樣一條規律：因時而興，乘勢而變，隨時代而行，與時代同頻共振”[1]。毛巧暉以馬克思主義論民族民間文學為主題研究，指出民間文學發展應當以“時代為中心”，把握時代脈搏，實現“為人民服務”的宗旨[2];萬建中強調“人民性”是民間文藝的核心所在，這一思想貫穿于文藝創作和研究[3];胡燕春和陳列兢結合習近平文藝思想討論了文化自信與文藝世界性之間的辯證關系，認為“在世界文藝語境中發展民族文藝，必須以對本國、本民族文化保持高度自信為基礎，既堅守文藝的民族個性與主體獨立性，又依托世界文藝的開放系統與交流實踐，順應全球文藝的整體發展趨勢，推進民族文藝的持續繁榮發展”[4]。這些研究為新時期民俗學、民間文學創作、傳承的時代性提供理論基礎。學者們領悟、學習和實踐習近平總書記的文化發展思想，雖側重點不同，但始終將這些重要理念融入2018年民俗學研究的整體框架之中。

蕭放、朱霞主編《民俗學前沿研究》[5]收錄日本民俗學家福田亞細男對“日本民俗學特色”“日本民俗學形成”“后柳田時代民俗學”和“日本現代民俗學潮流”等問題的討論，以及實踐民俗學、家鄉民俗學、非物質文化遺產和表演研究等，這些問題體現了中國民俗學在基礎理論研究上的前沿話題。

民俗學轉向成為民俗學學人關注的重要問題，周星提出了傳統民俗學與現代民俗學分野，認為：“中國民俗學以其現有的理念、范疇和學術話語體系，以及分析研究的框架等，在面對如此巨變而又富于多樣性的現實狀況感到捉襟見肘，實在不足為奇。民俗學是沉溺于鄉愁，持續地禮贊傳統、固守本質主義的信念，自言自語地凡夫陳述地方、族群或民族國家的文化榮耀，滿足于在民族國家的學問這一框架之內的自我復制與建構，還是直面現實的中國當下充滿生機與活力的、公民大眾的以及消費生活所主導的社會，積極地關照和回應億萬民眾在日常生活中的各種文化實踐？中國民俗學正在糾結于成長為現代民俗學的諸多煩惱。”[6]周星對傳統民俗學無法應對現代社會和民眾生活提出了現代民俗學，筆者以為這是中國民俗學發展的必然結果，但是，傳統民俗學與現代民俗學的根本區分在哪里？現代民俗學概念的學理基礎在哪里？

如何科學理解“民俗”內涵，這是老問題，也是新問題，王霄冰認為應該從民俗學關系上定義民俗與民俗學[7];美國學者陶樂茜·諾伊斯梳理了“民俗”存在的社會基礎，提出了在現代技術沖擊下，民俗學更應該持續關注社會基礎[8]。

神話研究與“眼光向下”民俗學研究呈現出多元研究態勢。譚佳《反思與革新：中國神話學的前沿發展》回顧中國神話學兩個基本命題，并將“玉石深化”“神圣敘事”“古史傳說”“帝系神話”等概念視為中國學者反思神話研究提出的替代性策略[9]。陳泳超討論中國古史神話軸心轉折，闡釋古典神話層累的再生產過程[10];馬竹君以大禹傳說研究為中心，重新審視了顧頡剛的“層累說”[11]。這些在歷史事實基礎上對顧頡剛“層累”學術觀點提出質疑和補充，是民俗學傳統理論煥發新生機的表現。

2018年，學人對民間信仰的性質、變遷和研究方法等進行了探討，金澤《當代中國民間信仰的形態建構》從民間信仰認知變化、民間信仰定性、民間信仰歷時性演變和共時性結構、民間信仰與民俗、民間信仰與文化再生產等方面辨析民間信仰的民俗性與宗教性，認為民間信仰宗教取向、道德取向、政治取向和整合取向是把握民間信仰及其具體形態與建構和諧社會關系的參考維度[12]。張志剛認為要破除中國民間信仰研究難題，要厘清中國民間信仰概念，對中國民間信仰做出正確價值判斷，深思中國民間信仰與中國宗教文化傳統的關系問題，在此基礎上提出了“中國宗教研究的群眾觀念”[13]。與信仰有關的民俗活動十分頻繁，民俗學人將民間信仰研究與文學、與社會發展聯系起來。陳泳超《靖江<大圣寶卷>的信仰與文學淵源》[14]認為該寶卷來源元明以來大量通俗文藝作品，與南通狼山上宋代以來大圣信仰有密切關聯，主人公張長生為《西游記》中的“小張太子”的變形。劉興祿、何佩雯《湘西苗族還儺愿的現代表演及其啟示意義》[15]討論活態存在于湘西社塘坡苗族民間還儺愿的特色與表征，儺文化傳承和鄉村文化建設諸多問題。張翠霞《民間信仰與鄉村社會治理——從民間信仰研究的現代遭遇談起》[16]討論“非遺”時代重視民間信仰文化資源和社會資本應用，民間信仰參與鄉村社會治理，引入文化治理策略構建多元共治機制。

2018年民俗學研究的整體觀、生活感、實踐性等特征鮮明突出。

民俗研究的文化整體觀表現為將單一文化事象考察與其他事象相結合，通過舉證策略，挖掘不同類型文化之間的關聯。學人們將生態觀、婚姻觀和文學再造等理論引入民俗學文本研究中，挖掘文本內涵，如馬克·本德爾《舉證策略：以彝苗史詩民間物質文化和環境意象為例》[17]、海力波《血緣與婚姻的永恒張力：〈阿詩瑪〉中隱含的深層主題》[18]，趙蕤《日本“再話文學”視閾下的彝族敘事長詩〈阿詩瑪〉譯介研究——兼論日本“再話文學”》[19]。學者圍繞“語境”“互文”“譜系”等關鍵詞，研究民俗活動和社會觀念等事象之間的關系。

2018年中國民俗學研究深化了對文學體裁的認識，挖掘民間工藝的多元內涵，展現民間信仰的權力話語構建。烏·納欽《史詩演述的常態與非常態：作為語境的前事件及其闡析》[20]，楊杰宏《音像記錄者在場對史詩演述語境影響》[21]，屈永仙《傣族史詩的演述人與演述語境》[22]，阿地里·居瑪吐爾地《口頭史詩的文本與語境——以〈瑪納斯〉史詩的演述傳統為例》[23]等以“語境”為媒介，關注史詩的演述傳統和演述人，在不同背景下討論史詩的穩定性與變異性，從生活場景中理解史詩的意義。尹虎彬[24]和董曉萍[25]認為作為體裁的史詩的意義超越了作品的意義，創造性的敘述者與史詩受眾的個人經驗互動使史詩既有跨文化的歷史元素，又可保持本民族主體文化的鮮明特質。覃奕從物與語境視角分析了還愿儀式中儺面具對不同主體的意義[26];譚萌討論不同歷史背景和社會思潮下，傳統工藝所包含的科技理性和人文精神的變遷，從而反思當前的傳統工藝保護[27]。陳小鋒討論不同語境中民眾對雨水和“靈驗”之間關系的解釋，從而說明雨水與“靈驗”建構的背后是人、自然、神靈的復雜關系，靈驗隱含了多重世界的勾連[28]。這些研究表明“語境”關系不僅成為理解民俗意義的要素，而且呈現了鮮活的民俗形態。

“互文”搭建了不同類型文化之間的橋梁，成為理解以民俗為核心地方性知識的方式。馮智明《神話敘事與慶典儀式的互文——以桂北瑤族“渡海”神話和禁風節為中心》認為神話象征體系的“渡海”神話與實踐禁風儀式展演體系具有結構性關聯，成為盤瑤人身份認同的方式[29];段晴《神話的跨域性與地方性——以觀察新疆洛浦博物館氍毹為基礎》將物質文化與神話相結合，利用洛浦博物館的五幅氍毹分別顯示神話的跨域性與地方性[30];孟令法《口頭傳統與圖像敘事的交互指涉——以浙南畬族長聯和“功德歌”演述為例》中詳述了以身姿為媒介的“圖”“言”互動[31]。另外，李永平和樊文在“互文”的基本框架下討論了中國少數民族屠龍故事本文和禳災傳統之間的關系“生活感”[32]。

2018年“譜系”作為民俗學方法論，不僅成為社會轉型期民俗研究的有效方式，也是民俗學實現理論創新追求的表現。呂微《兩種自由意志的實踐民俗學——民俗學的知識譜系與概念間邏輯》重構民俗學的知識譜系，回溯到作為理性科學的民俗學的理論與實踐起點即人的理性整體性，反思民俗學理論和實踐研究范式，主張民俗學觀念還原的先驗知識的充分必要性[33];譚萌將福柯的譜系學引入民俗譜系中，認為當前的民俗研究應當破除一味對民俗追根溯源的束縛，而是將權力、話語等因素納入考察范疇，探索民俗是如何在歷史長河中形成和變異的，從而繪制具有生活氣息的民俗譜系[34];施愛東《五十步笑百步：歷史與傳說的關系——以長辛店地名傳說為例》梳理長辛店地名由來，分析知識生產過程，認為“歷史”是話語霸權，“傳說”是矮化標簽，但兩者相互促進，從而展現了以地名為核心的民俗譜系的形成[35];田兆元《敘事譜系與文化傳承——神話學民俗學文集》通過繪制創世神話的時空譜系，解釋民俗事象背后的社會事實[36]。

2018年中國民俗學研究“日常生活”，關注新環境、新技術、新觀念對傳統的影響，加強學術研究與社會生活之間的聯系。歷時性分析民俗的變遷依然是民俗學研究的重要范式。周錦章《傳統·自我·實踐——轉型期傳統民俗文化的變遷研究》[37]從整體上梳理了當下民俗學在民俗變遷研究等方面的趨勢，強調了以民俗生活為對象的田野實踐研究的重要性。龐濤《阿拉善地毯織造傳統變遷研究》[38]，邢涵、康保成《略論“會首”在民間社會中的作用及其變遷——兼說河南浚縣民間廟會、社火中的會首》[39]從民俗本體出發，梳理并分析其變遷過程、特征及原因。

2018年，民俗學者以空間觀念劃分民俗，注重鄉土研究，關注都市民俗。沃爾夫岡·卡舒巴《變遷作為遺產？城市傳統作為“自相矛盾”的范疇》，通過對“遺產”和“城市”概念的辨析，分析城市傳統的自在邏輯，為理解和研究都市民俗奠定基礎[40]。岳永逸以北京生育禮俗變遷為例，以技術為核心論述都市生活的復雜性、多樣性和不確定性，認為中國都市民俗學研究必須從日常生活出發[41];王曉葵以傳統祭禮在現代日本城市實踐為例，探索都市民俗學研究的可能性[42]。都市民俗學的討論加強了民俗學對都市空間的關注，但是，都市民俗學研究方法以及內涵等問題仍有待進一步拓展。

2018年，民間游戲、香文化等過去未能引起學者足夠重視的民俗事象，在“日常生活”的學術框架中展現其魅力。民俗學人從民間文化角度比較中西民間兒童游戲的異同[43];王丹以語言文字類民間游戲為例，討論游戲在兒童思維和語言表達、心智和道德培養、語言和文字傳統接受、文學藝術、文化認同等方面發展的引導作用[44]。孫亮，張多《中國香文化的學術論域與當代復興》[45]，早川太基《詩人之嗅覺——從黃庭堅筆下的“香”談起》[46]，丁玲《隱趣味與文化身份認同：當代中國品香生活的興起》[47]對中國香文化的歷史以及學者對香文化的研究進行梳理。對天貓“雙十一”的研究，前幾年將其作為過渡儀式分析，現在分析其中新民俗的產生與認同性消費構建[48]。

2018年民俗學文化實踐研究表現為對民俗活動和日常生活的細節化描述，王杰文觀察并記錄北京“殘街”“占道經營”現象，認為日常生活實踐的研究可以使民俗學擺脫現代與后現代的斗爭[49]。譚志滿和譚曉宇詳細記錄湘西山江毛都塘村苗族殺豬還愿儀式，在民族志基礎上分析其宗教內涵和文化意義[50];譚必友和王育霖對武陵山腹地廩嘎人跳排祭儀觀察，研究原生型宗教儀式與教內敘事的相互演繹[51]。2018年民俗學的文化實踐研究從多元角度展開。毛巧暉《文化展示與時間表述：基于湖南資興瑤族“盤王節”遺產化的思考》[52]、李斯穎《盤瓠神話與其多元化儀典演述探析》[53]，王憲昭《盤瓠神話母題數據的資料學研究》[54]，吳曉東《狗與蛙：盤瓠神話分化與演變的語音分析》[55]，周翔《敘事情節與社會功能：盤瓠神話流傳與變異辨析》[56]，從語言學、社會學、資料學等多個角度論述了盤瓠神話的起源、流變及當代表述，為神話的當代實踐提供了新的研究視角。

2018年中國民俗學將“民俗主義”“文化復興”“文化重建”“傳統的發明”等作為理解當前中國文化邏輯。呂樹明和黃景春分析了山東濰坊地區的財神會的復興，辨析了信仰、商業及社會因素在當前民間信仰復興中的作用[57];劉目斌將民俗主義的視角應用于對土族“納頓”的思考中，探索其作為節日或廟會的特征以及相互之間的關聯[58];邵鳳麗論述了當代祭祖禮儀傳統重建的內在生命力[59];杜華君和周晶以寧夏黃渠橋鎮“橋神”為考察對象，分析了傳統再造、族際交往和鄉村社會整合之間的關系[60];彭偉文則將傳統再造的討論置于移民村落的語境中，回答傳統在文化認可和都市與農村共享的問題[61];王霄冰、任洪昌的《媽祖信俗的概念與內涵——兼談民間信仰的更名現象與制度化問題》討論了媽祖信仰的重新命名和再定義，以證明傳統民間信仰的自我更新能力[62];張舉文的《非物質文化遺產與中國文化的自愈機制》認為文化自愈機制是文化變遷的邏輯，當前的非物質文化遺產保護相關活動就是這種實踐的方式[63]。

以上對當代文化實踐討論不局限于對實踐過程的描述和功能闡釋。實際上，無論日常生活還是文化實踐，其核心都強調了人的能動性，突出了人作為實踐主體的重要性。

2018年中國民俗學將“認同”作為主要價值取向，分析跨族際間的文化互動與融合。趙宗福《族群歷史記憶與多元文化互動——河湟漢人“南京珠璣巷移民”傳說解讀》[64]，肯定了“南京珠璣巷移民”祖源傳說作用于漢、藏、土族等多民族地域和族群認同;魏琳琳《蒙漢雜居區四胡演奏與族群認同研究》[65]，陳恩維《記憶之場與地方認同——以佛山“通濟橋”為例》[66]通過對跨民族和跨地域民間文學、民間信仰研究，突出多民族互動，各地區相互影響的歷史和文化認同。

隨著現代技術的發展，影像技術越來越多的被民俗學者關注和使用。影像記錄、電影拍攝以及圖片成為當前民俗志書寫的方式，關于其信度、倫理以及對被拍攝者的影響是主要討論話題。朱靖江認為對夏坊村七圣廟廟會的拍攝顯示出“其復雜而多元的信仰本源，展現人類學影像拍攝與文本研究、田野調查和民間社會組織之間的互動關系，使影像與文本之間構建起一種既彼此獨立，又相互辯證;既訴諸感官，又探幽發微的學術關聯”[67]。“非物質文化遺產的影像記錄與呈現——歐洲的經驗”譯介了斯洛文尼亞[68]、德國[69]、匈牙利[70]、克羅地亞[71]等國家在非物質文化遺產中對新媒體的應用。

綜上，2018年中國民俗學基礎理論研究圍繞“繼承”“認同”“創新”等核心觀念，強調整體觀、生活感和實踐性，關注現代化轉型過程中產生的新民俗，利用新技術促進民俗學的發展，探索中國“本土化”的民俗學理論及方法。

（二）推進民俗遺產保護

2018年，保護與傳承民俗遺產受到政府、學界、媒體和民眾的高度關注。“中國民間文學大系出版工程”全面啟動實施。從優秀傳統文化角度界定民間文學9大門類，按照科學性、廣泛性、地域性、代表性“四性”原則編選，以省、市、自治區及新疆生產建設兵團（包括港澳臺地區）的行政區劃立卷。越來越多與民俗文化遺產保護相關的政策、法規出臺，為保護與傳承包括民俗在內的非物質文化遺產保駕護航。2018年12月14日，天津市第十七屆人大常委會第七次會議通過了《天津市非物質文化遺產保護條例》，該條例突出“保護”，對非遺檔案管理、遺產信息共享、生產性保護和區域性整體保護等都提出要求。2018年文化和旅游部出臺了《國家級文化生態保護區管理辦法》。《辦法》總結目前21個國家級文化生態保護和146個省級文化生態保護區相關工作經驗，明確了國家級文化生態保護區建設指導思想和工作目標、申報設立的條件和程序、建設的責任主體、主要任務和措施，既是對過去十多年文化生態保護區經驗的總結，也是對未來實踐的指南。民俗遺產保護工作隨著跨國交往和跨族際交流加強而更具多樣化和包容性。9月，由文化和旅游部國際交流與合作局、浙江省文化廳主辦第二屆中國—中東歐國家非物質文化遺產保護專家級論壇在浙江杭州舉行。11月26日至12月1日，保護非物質文化遺產政府間委員會會議在毛里求斯路易港召開。11月13日，非遺保護區域合作交流會議在廣東佛山舉行，為粵港澳大灣區和泛珠三角非遺工作的合作發展奠定良好的基礎。12月18日，湖南省、貴州省、廣西壯族自治區三省（區）四市（州）六縣召開中國侗族村寨聯合申遺面商協調會，建立侗族村寨聯合申遺工作機制。中國非遺項目走出國門，讓世界上更多地方的人領略中國文化的魅力。9月20日，“西南地區少數民族非遺文化展”亮相柬埔寨金邊。10月24日至31日，以“文都攜手，創新同行”為主題的“南京周”巴黎站活動舉行;由廣西民族博物館主辦的“斑布采纈——廣西傳統印染技藝工作坊”活動走進坦桑尼亞中國文化中心，展示廣西傳統手工染布技藝和印染美學。文化遺產博覽會不僅有助于非物質文化遺產傳承人之間的交流，也是走進社區方式之一。9月13日至17日，以“活態傳承、活力再現”為主題的第五屆非遺博覽會在山東濟南舉行，傳統表演藝術類非遺項目展演、傳統工藝比賽、非遺互動體驗和學術論壇等活動多樣態、多角度地呈現非遺與“人”和“生活”的關系。其中，以“振興傳統工藝助力精準扶貧”為主題論壇對當前傳統工藝保護工作的展開進行了討論。

傳統文化與現代生活、保護與生產相結合，注重活態傳承，讓非遺活躍于社區和校園。“第二屆中華創世神話上海論壇暨中華創世神話現代傳承與聯盟構建學術研討會”，從資源共享和平臺共建的高度全面推進中華創世神話在新時代的傳承與發展。2018年各地評選并公布第一批傳統工藝振興目錄，有針對性地將傳統工藝保護與地方經濟增長相結合，促進傳統工藝保護和發展。2018年文化和自然遺產日以“多彩非遺，美好生活”為主題，“見人見物見生活”“活態傳承、活力再現”“非遺讓生活更美好”“新時代、新生活、新傳承”為口號，全國非遺曲藝周、非遺公開課、非遺影像展等方式全面展示近年來我國非遺與現代生活相融合，不斷滿足人民美好生活需要的成果。教育部發布《關于開展中華優秀傳統文化傳承基地建設的通知》，明確“非遺進校園”的目標，規范“非遺進校園”方式，將學校教育和文化傳承相結合，拓展非遺保護與實踐范圍。

非遺保護與傳承堅持“以人為本”的原則，關注非遺保護工作中默默奉獻和辛勤堅守的人，并完善非遺研培研修機制。2018年，文化部非遺司聯合相關媒體于1月24日完成了2017“中國非遺年度人物”的評選活動。9月5日，非遺傳承人群“綠茶制作技藝”培訓班在安徽省黃山市開班;11月5日，首屆民間文學類非遺傳承人研修班在中央民族大學開班。各類非遺傳承人和工作人員研修班舉辦，為非遺保護工作的開展提供了人才支撐和智力支持，促進了不同類目非遺項目間的均衡發展。

非遺保護不僅需要政府、學者參與，媒體作為普通民眾接受信息最便捷的方式，也在文化傳播與宣傳的過程中發揮了功不可沒的作用。2018年民俗學研究機構和民俗學者加強與社會媒體合作，充分利用媒體優勢，拓展傳統文化傳播廣度與深度。《非遺中國行》對內蒙古等地非遺進行較為全面系統記錄。6月8日《非遺公開課》在CCTV-1首播，專家和傳承人為觀眾講述非物質文化遺產概念及部分非遺項目特征及涵義。10月下旬，中央電視臺“文化十分”欄目與文化和旅游部非遺司合作制作《尋找中國三大英雄史詩傳承人》。該節目系統梳理近年來三大史詩的保護成果和傳承現狀，從多個角度探討了三大史詩傳承發展過程中遇到的問題，為史詩乃至民間口頭文學類非遺保護和傳承發展提供借鑒。12月3日至8日，央視播出的《中國女紅》融合了縫、染、織、繡、剪，從女性視角展現中國傳統手工藝。這些節目在社會上形成良好的文化傳播氛圍，使更多的人認識、理解并參與保護和傳承活動。與此同時，關于非遺傳播力的討論也逐漸引起學者和相關工作者的重視，9月，中國傳媒大學舉行有關非遺傳播力論壇，圍繞傳承和傳播中華民族傳統文化、增強全民族文化自信進行探討。

（三）豐富理論研究路徑

2018年中國民俗學人在對過去研究成果總結基礎上繼承優良學術傳統，反映不同文類研究進步方向。《中國文學年鑒·2017》[72]《走向“新時代”的民俗學：2017年中國民俗學》[73]《2017民間文學研究年度報告——以神話、傳說與故事為主》[74]等以年度為周期的文獻梳理，及時再現學科發展。以改革開放40年為契機，《中國藏學》刊發《改革開放40年來國內西藏民間文學研究概述》[75]《改革開放40年國內藏戲研究綜述》[76]對藏族40年來民間文學研究進行梳理和總結。廖元新、萬建中《“官學”話語下的20世紀少數民族歌謠研究》[77]、毛巧暉《20世紀下半葉中國民間文藝學思想史論》[78]將話語分析引入學科史梳理中，反思中國民間文學的時代性與政治性。以上年鑒和綜述總結和梳理了民俗學主要理論和學科發展特征。

回顧重要民俗學者學術研究路徑，反思研究成果是理解民俗學的理論發展和學科建設的有效途徑。2018年，《鐘敬文全集》出版[79]。《鐘敬文全集》共16卷30冊，包括民俗學、民間文藝學、民俗文化學、民間傳承文化學、歷史民俗學、民間藝術學、民俗教育學、文藝學、魯迅研究、國家交流、散文、詩詞學卷、報刊文章、學術書信、專題檔案、圖書手跡等內容，為我們全面了解鐘先生的民俗學思想提供了豐富的資料，系統呈現了現代中國民俗學學科發展與理論體系建設。《“陳”門立雪：文藝民俗學研習錄》[80]是陳勤建教授團隊對“文藝民俗學”理論的探索與實踐。安德明回顧了鄭振鐸先生的民間文學研究[81]并將其文學整體觀拓展至整體文化觀[82];劉寧根據鄭振鐸先生《中國俗文學史》論述雅俗張力中的“俗文學”[83]。蒲嬌和姚佳昌梳理了馮驥才先生傳統村落保護實踐和理論探索[84]。王杰文從格林兄弟的語文學說起，論述“口頭傳統”研究的主要觀念[85]。張舉文全面地將美國學者丹·本-阿默思理論翻譯引進到中國，出版了《民俗學概念與方法：丹·本-阿默思文集》，梳理了諸如“承啟關系中的民俗”“民俗的類型”“民俗學的基本概念”“非洲民俗研究”和“猶太式幽默研究”等問題，他認為“在社會生活中，民俗是一個交際行為體系，具有認知、表達和社會定位的特征，具有其自身的修辭和展演原理，以及運用這些民俗的實踐者所遵從的習得規則。”[86]這些梳理回顧在使我們感受民俗學者個人魅力的同時，也展現出不同國家學者之間的對話，凸顯出民俗學學科的國際性。

中國社會學、人類學在建立之初對民俗研究十分重視，并對之后的民俗學研究產生了深遠的影響。回顧早期中國社會學史或人類學史對理解中國民俗學的發展十分重要。岳永逸回顧了燕京大學社會學系早期的歷史沿革和研究重點，以美國民俗學家和社會學家孫末楠1906年出版的Folkways一書為核心，介紹了孫末楠民俗學說的引入及運用，并對1934年黃迪完成的《孫末楠的社會學》進行評述，分析民俗與德型兩個概念[87]。

中國和日本民俗學交流頻繁，以福田亞細男、菅豐、塚原伸治等為代表的兩代民俗學者在中國舉行學術講座，就日本民俗學史、研究范式和現代轉向等問題進行了討論，分析民俗學國際性減弱和偏向于亞洲研究的原因，研究超越一國民俗學研究與比較民俗學的異同，進而提出了“向地域深入，向世界擴展”的新的民俗學的具體樣貌[88]。日本島村恭則對“生世界”“生活世界”等社會學概念在民俗學領域的應用進行歷史回顧和概念梳理，指出“生世界”是日本民俗學發展的新動向[89]。門田岳久認為應當將民俗學的研究方向轉向普通人的日常生活，并意識到訪談對象自我敘述的重要性[90]。

譯介他國民俗學，努力使海外民俗學理論本土化。漆凌云對故事類型學在我國譯介和研究進行了探討，突出了“他山之石”與“本土之根”的相互關系，較為完整地呈現出理論本土化過程，正如作者指出的“類型研究法是民間文學學科獨具特色的研究方法，中國民間故事學人并未全盤照搬西方故事學理論，而是立足中國民間故事的本土特質，吸納相關學科方法，萃煉出‘情節基干‘母題鏈‘中心母題‘類型核‘類型叢‘功能性母題‘節點等術語，這些術語是中國故事學話語體系建設成果，展示了中國民間故事學人的理論思考，為世界民間故事研究貢獻了中國智慧”[91]。呂微認為李揚的《中國民間故事形態研究》“不僅是使用中國材料證明并推進了普羅普故事學關于故事內容的形式理論（形態學）的認識論價值，更是接過了普羅普故事學并沒有自覺闡明的‘講故事本身之實踐意志（任意）形式理論的道德意義”[92]。周星揭示了中國物質文化研究格局中缺乏對民具的研究，將日本的“民具學”引入中國民俗學研究，拓展民俗研究的視野[93]。

面對現代技術快速發展，日常生活急劇變遷，中國民俗學不斷改革創新，提出與時代相符的基礎理論和研究方法，從而形成當前中國民俗學前沿話題。10月21日至22日，“從啟蒙民眾到對話民眾——紀念中國民間文學學科100周年學術研討會”在北京大學召開，會議以“民眾”為核心，討論了民俗學是如何從啟蒙民眾到與民眾對話的學科問題;11月23日至27日，“中國民俗學會第九屆代表大會暨2018年年會”在廣州召開，這是進入新時代的第一次人員全、層次高的學術討論，也顯示出中國民俗學學術問題的轉向;11月25至27日，由中山大學中文系和中山大學中國非物質文化遺產研究中心主辦的“‘《民俗》周刊創刊90周年紀念學術研討會”在中山大學召開。會議圍繞“民俗學的‘實踐性”推動“實踐民俗學”理念的理論深化和具體研究。會議重申九十年前《民俗》周刊創刊號《發刊詞》號召的“我們要站在民眾的立場上來認識民眾”“我們要探檢各種民眾的生活，民眾的欲求，來認識整個的社會”“我們自己就是民眾，應該各各體驗自己的生活”等學術理念不僅過去是，今天仍然是中國民俗學者所遵從。筆者以為中國民俗學研究從來就沒有離開過“人民”，也沒有離開過“實踐”問題。張翠霞在《現代技術、日常生活及民俗學研究思考》中揭示了技術與民俗學、現代技術與日常生活之間的關系，闡明了民俗志在日常生活研究中的重要作用，認為民俗志是含納現代集市的日常生活的可能研究途徑[94]。萬建中將現代民間文學學術轉向總結為從文學文本到文學生活的轉變[95];戶曉輝認為民俗博物館的去精英化色彩和平民化傾向，使其成為審美啟蒙和民俗學實踐轉向的愿景[96];王立陽則將民俗學研究從對民俗本身的強調轉變為對民的強調，主張將民俗作為視角和工具，觀察并探討民俗實踐者的日常生活[97];王杰文反思了實踐民俗學存在的問題，認為中國實踐民俗學對啟蒙理性的應用，對國際民俗學“實踐論”轉向的判斷，對民俗學經驗主義學術傳統的評述需要深入細致的討論[98]。

2018年中國民俗學學術轉向引發了研究方法上的反思與創新。林繼富提出“記錄民俗學”作為民俗學方法論本土化實踐，指出記錄民俗學的科學性來源于民俗記錄的地方感、生活感、關系感、秩序感和整體感[99]。“勞作模式”是劉鐵梁在分析社會轉型期村落生活和市場關系時提出，李向振結合田野調查的資料研究，認為“勞作模式”具有明顯的身體性特征、地域性特征、時間性和實踐性特征，將勞作模式作為解讀社會轉型期村落生活的方法[100]。黃靜華從“敞開”與“共情”兩個維度討論生活敘事的視閾朝向以及民俗學研究的倫理和技巧。針對民俗學研究取向，民俗學研究經歷了從歷時研究向區域民俗研究的轉型，彭偉文以柳田國男和顧頡剛的民俗學研究為主體，辨析社會的民俗、歷史民俗學和社會史三者在民俗研究中的聯系與差異，“就方法而言，歷史民俗學就是作為新的歷史學的社會史。或者我們換一個角度說，作為研究立場而言，民俗史就是社會史”[101]。

由上可見，民俗學理論建設在回顧過去研究基礎上，以人為本，關注“日常生活”，強調“實踐”是中國民俗學轉向的主要趨勢，但是，“實踐”問題是民俗學的新問題嗎？以及如何理解民俗學意義上的“實踐”轉向，筆者以為最終回到民俗和民俗學的主體上來，而不是脫離“人”的空幻、懸置的建構性的“實踐”民俗。

（四）聚焦社會熱點

2018年中國民俗學研究在關注社會事件、解決實際問題過程中，反思民俗學研究基礎理論與研究方法，將民俗學與鄉村振興、非物質文化遺產傳承和保護、“一帶一路”等社會熱點相結合，12月8日至9日，“‘一帶一路國家的非物質文化遺產保護與鄉村振興”國際學術研討會在北京師范大學召開，充分反映出中國民俗學的社會責任擔當。

2018年，中國民俗學對非物質文化遺產討論圍繞出臺的非遺條例、清單編制等展開，社區、文化空間、倫理、法規等仍是關鍵詞。安德明《以社區參與為基礎構建人類命運共同體——社區在非物質文化遺產保護中的重要地位》認為以社區為中心的非遺保護，能夠充分彰顯文化多樣性，并表達不同文化的訴求，從而使不同社區和群體之間加強了解、溝通和理解，從本質上解決不同文化的沖突，進而促成更大范圍的社區或共同體[102]。比利時布魯塞爾自由大學馬克·雅各布的文章《不能孤立的社區——作為聯合國教科文組織2003年〈保護非物質文化遺產公約〉防凍劑的“CGIs”與“遺產社區”》，試圖矯正將“社區”“群體”和“個人”簡化為“社區”的現狀，用“CGIs”或者“遺產社區”替代，并指出由于“社區”概念的不清晰和這種狀況的不可避免性使它具有了更強的社會力量[103]。呂微在《反對社區主義——也從語詞層面理解非物質文化遺產》中強調社區重要性，但是反對“社區主義”的行為，也就是“每一社區、群體或個人應[自我]評定其所持有非物質文化遺產的價值，而這種遺產不應受制于外部的價值或意義評判”。他認為社區固然重要，但是在非遺工作中，社區不是孤立存在的，需要接受客觀、必然的普遍性原則的“外部”價值或意義檢驗[104]。

文化生態保護區問題討論不斷深化。馬盛德在《文化生態保護試驗區建設要關注的幾個問題》，從文化生態保護試驗區最初建設背景、定位與目標、核心問題、文化特色、文化旅游與文化生態區關系、政府主導等方面探討了推進文化生態保護區建設的有效途徑[105];林繼富《家園重建與羌族文化生態保護實驗區建設研究》在討論羌族家園重建的過程中，闡明了災難重建中文化遺產保護以及文化構建的選擇性和核心傳統運用[106];王丹揭示了不同文化之間的關系在文化生態保護建設中的重要意義[107]。趙艷喜認為“公共性”是文化生態保護區的本質特征[108]。

從聯合國教科文組織相關條例出發，以“法規”為核心詞，注重非遺保護中的倫理原則，反思非物質文化遺產的根本性質和非遺保護的理念及其所存在的問題。施愛東《“非物質文化遺產保護”與“民間文藝作品著作權保護”的內在矛盾》[109]，吳真《從無形文化財到非物質文化遺產的觀念變革》[110]，黃濤，鄭文清《非物質文化遺產保護工作中社區認同的內涵與重要性》[111]等文章要求非遺保護工作者既要熟悉并理解與非遺相關的國際條例，也需要結合國情，因地制宜地采取行動。

2018年民俗學人通過認識并理解文化遺產及其保護本質，更好地促進非遺保護。龔浩群和姚暢通過借鑒國外批判性遺產研究成果，認識遺產政治中不同主體的行動邏輯，進而思考作為文化實踐過程的遺產與當代中國的社會文化語境之間的關系[112]。沃爾迪瑪·哈福斯坦教授的《山鷹之行：非物質文化遺產保護中的知識困惑與范式轉型》，通過民俗記錄片講述“非遺”概念的來源以及發展歷程，從而對“非遺”的國際和歷史背景有更深的認識[113]。希特拉里·蓋楚阿·雷納的《墨西哥非裔族群政治動員與非物質文化遺產》，在墨西哥非裔人口文化權力斗爭的框架下，思考將非裔人口傳承的非物質文化遺產納入族群起源進程中的正當性[114]。張青仁通過對墨西哥恰帕斯州印第安人的調查研究，揭示了遺產中所蘊藏的社會話語、結構和政治的復雜性[115]。勞拉簡·史密斯的《遺產本質上都是非物質的：遺產批判研究和博物館研究》，從博物館學的角度切入，闡明了遺產構建的主體，認為博物館觀眾是遺產的利用者，他們用多種方式去理解和利用遺產制造[116]。

2018年民俗學人從非遺名錄形成到非遺可持續發展，對非遺保護工作的研究更具實踐性。馬千里將“中國非遺代表性項目名錄”置于國際視野和中國實際情況中進行考察，認為我國當前名錄列入體系中存在缺少對社區的關注、過于注重技術層面的因素等問題，提出了九條多樣化探索完善我國非遺名錄列入體系的方法[117]。學者對非物質文化遺產保護與傳承的研究側重于文化遺產的可持續性發展，宋俊華《非遺保護的契約精神與可持續發展》[118]、錢永平《可持續發展：非物質文化遺產保護的新理念》[119]均強調了非遺保護的轉型和可持續發展的重要性。丁曼以日本能樂的傳承和保護為例，闡明了作為傳統曲藝的能樂如何在當代通過調整人員搭配、改變演能內容以及明確演出功能等方式重新獲得關注[120]。

文化傳承與保護和人及其實踐密切相關，10月11日，傳承人“釋義”研討會在天津舉行，學者對傳承人的界定和確認進行再思考。林繼富的《傳承人是保護非遺的核心》[121]從傳承人保護視角提出了中國非遺保護的實踐路徑。2018年民俗學對非遺保護的研究更加關注文化實踐者，從多角度論述人在此過程中的重要性。柏貴喜和張媛以貴州省思南縣儺文化傳承人的經歷為例，論述了傳承人文化身份的合法化對其實踐的影響[122];李虎則討論了傳承人自身的流動與少數民族非物質文化遺產保護之間的關系[123]。

2018年民俗學關注農民及農村，其研究從單純討論鄉村振興的方式和方法轉向觀察，分析中國鄉村社會正在發生的變化，將文化發展與鄉村治理相結合，強調文化的多元功能。5月18日，《山東村落田野研究叢書》出版發布會暨“改革開放與鄉村社會建設”學術論壇在濟南舉行;9月15日，“民俗學的實踐研究：村落傳統與社會治理研討會”在北京師范大學召開，在多元化對話中推動民俗學的轉型。何明和楊開院考察了櫸村儀式實踐與社會整合之間的關系，認為“宗族內部秩序的整合依靠祖先認同所產生的內聚力來實現，并通過宗族祭祀儀式表達出來，村落共同體秩序的整合則依靠村民的集體信仰，這也是建立村落地域認同的關鍵因素”[124];譚同學從德國巴伐利亞阿柏村信仰為切入點，認為當地多元螺旋式世俗化對于村落價值重建與文化自覺都有重要作用[125];艾少偉等人以回族清真寺重建為個案，在多元主體參與共享、集體協商和共同創造的宗教空間生產中，理解“社會-空間”關系[126]。以上學者的研究都強調了村民的重要性，從實踐主體的角度理解儀式實踐、價值重建和對傳統的利用。

2018年民俗學“一帶一路”研究中強調“絲綢之路”沿線國家及地區民俗在不同民族交流交往交融上的特殊力量。林繼富從宏觀層面強調絲綢之路沿線民族民間文學的多樣性、交流性和融合性，揭示了民間文學與不同民族之間的理解與尊重關系，并指出了絲綢之路沿線民間文學研究的新方向[127];王丹則從中觀層面考察“絲綢之路”沿線民族寶物故事的寶物類型與內涵，展現出民族交往和文化互動的特征[128];孫嬙在絲路文化視野下討論“馕”的文化內涵及其流變過程[129]。這些研究不僅有助于理解絲綢之路沿線民族民眾的生活，對于“鑄牢中華民族共同體意識”具有重要意義。

2018年是汶川地震10周年，10年來，我國民俗學者從汶川地震后的災難預警、災難記憶、災民生活等基礎上誕生的民俗研究中取得了突出成就，10周年的汶川地震引發了學者對于災難民俗記憶研究、災后家園重建的民俗研究。夏少瓊以汶川地震為分界點，指出災難研究逐漸從歷史學研究向多學科研究轉向[130]。災難是跨越時空與地域邊界的話題，楊利慧以《中國神話母題索引》為線索，系統地梳理了中國多民族災害神話中涉及的主要母題，包括災害的形式、發生的原因、逃生的方式、災害的治理，以及災害之后世界秩序的恢復和重建等，并從中理解中國的災害倫理觀[131]。沈燕和王曉葵則從個案研究中研究災害記憶的傳承方式，認為以信仰為框架建構起來的以地方神為記憶表象的傳承裝置，除了解釋災因外，還具有道德維系和情感慰藉的功能[132]。

民俗學對社會熱點的關注，不僅對于社會中出現的現象、問題進行理論闡釋，而且有助于社會問題的解決，推進社會發展，這不僅是民俗學理論建設的需要，也是中國民俗學人的使命。

（五）跨界學術交流

隨著我國對外文化交流增強以及學科發展，民俗學跨界學術交流活動逐漸增強。2018年中國民俗學研究涌現了一批關注外域文化的成果，研究范圍逐漸從中國拓展到周邊國家。

2018年中國民俗學研究涌現了一批關注外域文化的成果，研究范圍逐漸從中國漢族、少數民族拓展到周邊國家，注重搜集整理海外中國民俗資料及研究成果。王霄冰《海外藏珍稀民俗文獻與文物資料研究的構想與思路》闡述海外藏民俗文獻與文物的主要資料類型，以及課題研究的出發點、具體路徑與方法和重點難點[133]。何紅一、陳朋《美國國會圖書館館藏瑤族文獻的搶救性整理研究》運用文獻學及文化遺產學方法，對比海外現存的瑤族手抄文獻著錄整理成果，分析了美國國會圖書館館藏瑤族文獻著錄整理思路及方法[134]。這些對海外文獻的挖掘和整理，以數據庫形式建立學術共享平臺，從而推動學術的交流與合作，為中國民俗學開拓出新的研究領域。另外，焦鵬帥《彝學研究在美國：兼談彝學學科名稱術語國際化——基于美國達拉斯德州大學圖書館館藏彝學文獻的實證研究》[135]和張淼、李福《北美中國宗教研究的新動向——以2017年美洲宗教學術年會為例》[136]總結了海外中國民俗研究的趨勢，有助于海內外學者就同一研究開展學術對話。

2018年，我國學者翻譯了一批具有代表性的海外民俗學著作，涵蓋了美國、英國、日本、荷蘭等國學者的研究成果：日本學者野畸誠近《凡俗心愿：中國傳統吉祥圖案考》[137]，柳田國男《柳田國男文集》（《鄉土日本》《海上之路》《木棉以前》《孤猿隨筆》《食物與心臟》《獨目小僧及其他》）[138]，柳宗悅民間手工藝系列（《何謂民藝》[139]《日本手工藝》《民藝四十年》[140]），佐藤仁史、吳滔的《垂虹問俗：田野中的近現代江南社會與文化》[141]，河合隼雄的《神話與日本人的心靈》[142];韓國學者張德順、趙東一、徐大錫、曹喜雄《口碑文學概論》[143];美國學者雷勤風《大不敬的年代：近代中國新笑史》[144]、李·哈林《民俗學的宏大理論》[145]、萬志英《左道：中國宗教文化中的神與魔》[146]、郭安瑞《文化中的政治：戲曲表演與清都社會》[147]、米爾恰·伊利亞德《薩滿教：古老的入迷術》[148]、揚·哈羅德·布魯范德《消失的搭車客：美國都市傳說及其意義》[149]、羅賓·內葛《撿垃圾的人類學家：紐約清潔工紀實》[150];英國學者扶霞·鄧洛普《魚翅與花椒》[151];荷蘭學者高延《中國的宗教系統及其古代形式、變遷、歷史及現狀》[152]、田海《天地會的儀式與神話：創造認同》[153]。其中美國學者大衛·哈克特·費舍爾的《阿爾比恩的種子：美國文化的源與流》[154]，從民俗學視角，解答美國的自由體系是什么，作者認為1629年至1775年英國向北美移民帶來了4種不同的不列顛民俗，并且成為美國文化的基石，著作對美國民俗的各類元素進行了詳細考證，理清了美國文化的源與流。

民俗學跨界學術交流有賴于民俗學人的努力，部分在海外研究機構任職的中國民俗學人在向中國引進海外民俗學研究成果的同時，也致力于拓展中國民俗學在海外民俗學界的影響力。例如，周星與王霄冰在《現代民俗學的視野與方向》[155]，借助海外學習和研究經驗，使用豐富的文獻資料，介紹了民俗主義、本真性、公共民俗學和日常生活等，體現當代國際民俗學研究特征，對中國民俗學的發展具有啟發意義。

民俗學學科和民俗保存需要數據庫，對于這個具有極強操作性的跨學科研究在2018年取得可喜進展，巴莫曲布嫫等人發表的《口頭傳統作業元數據標準定制：邊界作業與數字共同體》，討論利用信息和傳播技術保護各民族非物質文化遺產，促進口頭傳統研究數字化建檔，圍繞“邊界作業”理念和“數字共同體”觀念構筑相關社區、群體和個人以及科研機構、政府部門等多重主體協同行動等問題[156]。

民俗學如何突破發展瓶頸，朝戈金從口頭傳統的本土化實踐、20世紀多學科學術研究范式整體轉換規律、非物質文化遺產保護與傳承、中國史詩學的未來、跨學科研究的必要性等5個方面論述了打破學科束縛的重要性，指出科技與人文的攜手會帶來雙贏的局面[157]。民俗學的進步與發展滲透著與其他學科的對話與交流，無論是民間文學、民間藝術和民間信仰等傳統研究對象，還是對非物質文化遺產保護、鄉村振興和“一帶一路”等社會焦點現象的討論都需要學人在發揮自身學科優勢的同時，敢于并善于從其他學科中學習和借鑒，更好地形成各學科“你中有我，我中有你”的局面，并促進多學科發展的共贏。

從以上梳理可以看出，2018年中國民俗學的融合性與包容性逐漸增強，“引進來”和“走出去”相結合，跨國和跨學科對話日益頻繁，這不僅有助于中國民俗學理論創新研究的拓展和豐富，也有利于深化民俗學學科建設。

三、需要進一步加強的問題與思考

2018年中國民俗學取得了不錯的成就，但是，民俗學問題研究和理論創新深度，學科發展步伐仍然需要進一步改善和加強。

（一）拓展以現實為根本的學科領域

民俗學作為一門以人民為中心的學問，包括“人民”生活的諸多方面。民俗學雖然在對象和時間范圍上已經得到拓展，但是對于中國民俗學學科發展和理論體系建設的許多關鍵時間、關鍵人物和學術思想的研究相當欠缺。隨著社會快速發展，尤其是從2001年開始的中國非物質文化遺產保護，民俗學地位得到一定程度提升，民俗學者參與國家和社會文化建設的機會大大增加。然而，在民俗學研究領域，基于非物質文化遺產保護中“人”“社區/共同體”和非遺之間的倫理關系、優秀傳統文化傳承發展中民俗知識的闡釋路徑、傳統村落保護和鄉村振興中出現的系列問題并沒有取得突破性成就，在此過程中出現的公共民俗學、官民合作民俗活動以及民俗學與音樂學、舞蹈學等學科之間的跨學科研究均是在未來民俗學需要拓展、深化的問題。

（二）強化傳統民俗學研究問題的優勢

民俗學是以民眾生活問題為導向的學科，盡管研究對象帶有模式性生活文化，但是對于生活中發生不平常事件，諸如戰爭、災難以及其他不可預知的非日常生活實踐，民俗學從來就沒有回避，不僅從生活傳統視角研究這些事件，而且討論與這些事件相關口頭傳統和習俗性行為，從這個角度上來看，民俗學不僅是民眾的生活學問，而且是生活中民眾知識生產、文化消費的學問，對于這些研究充分體現了中國民俗學“以人為本”的特點，但是，對于“人”的生活場景性、復雜性的精細化關注不夠。

中國民俗學研究對象以及對于民眾生活問題的討論許多學科無法取代，比如民間故事、史詩、神話等口頭傳統方面研究均有重要成果問世，并且為許多學科提供闡釋問題的路徑和方法，然而，這些研究優勢近年來并沒有轉化成社會影響力，反而一些傳統優勢領域在當下逐漸放棄轉而去迎合其他學科的問題，比如民間故事研究中的幻想故事（也稱童話）反而成為其他學科研究的熱點，尤其是在弘揚優秀傳統文化當下，民間故事理論闡釋、民間故事普及化應是研究的重點，面對當下兒童讀物市場泛濫，民俗學者卻在成果轉化方面投入和關注程度不夠，這就導致了民俗學與當下社會需求脫節，我們應該盡快將民俗學從過去的鄉村社會傳統轉向當下社會需求的方向上來，民俗學應該朝向當下人民的日常生活，直接定位于人民的日常生活實踐和生活需求。

（三）理清民俗學學科歸屬帶來的問題

從1997年開始，國務院學位委員會和教育部重新調整學科目錄，民俗學成為“社會學”一級學科之下的二級學科，從而在國家學科體制中獲得了獨立的地位。但是，這次學科調整并沒有到位，民俗學雖然是二級學科，在許多高校仍然歸屬在文學院或者中文系建設。2018年，隨著我國高校實施一流大學和一流學科建設進一步深化，學科開始以一級學科為建設單位，民俗學從根本上受制于社會學一級學科的影響，沒有社會學一級學科的民俗學碩士學位點和博士學位點紛紛撤銷，原來在文學院或者中文系建設的民俗學不得不調整到社會學學院或者社會學系，于是，民俗學與人類學、人口學、社會學之間構成了緊密關系和緊張性關系，這些為民俗學學科發展帶來新的契機和新的危機。社會學一級學科下民俗學、人類學和社會學等多學科理論相互吸收，從整體上關注社會問題和民眾生計問題，這就需要民俗學不僅討論模式性傳統，也要討論與模式傳統相關，具有緊密關系的社會生活，將民生和社會作為重要的對象展開調查研究。民俗學學科歸屬帶來的人才培養和教學問題也得以顯現，諸如社會學學科建設下的民俗學課程設置、教材建設以及學科研究民生、社會問題的角度等，這些均需要在未來的民俗學學科建設中逐漸得到解決。

（四）民俗學理論成果 “走出去”與“引進來”的不均等

2018年中國民俗學翻譯大量的國外民俗學研究成果，有效地推進了中國民俗學學科建設和理論創新，但是，相較國外民俗學成果引入來講存在著不均等現象，對于美國和日本成果，中國民俗學人十分熱衷，對于芬蘭、德國以及俄羅斯等國的民俗學研究成果引進較少，從這個角度來講，中國民俗學理論成果“請進來”需要擴大領域;相較國外民俗學理論“請進來”，中國民俗學人的理論成果很少“走出去”，中國豐富的民俗和民俗學研究成果國外學者無法了解，鐘敬文與柳田國男具有同等重要的學術地位和學術貢獻，然而，我國學者從不同方面將柳田國男先生著作整體搬遷或者零散搬遷到中國，鐘敬文的著作卻并未在日本或者其他國家享受這種待遇;中國史詩以活形態在民間傳承，其史詩理論形成了中國史詩學派，但是，中國史詩研究理論有多少翻譯到國外呢？這些不對等性的學術活動，以及理論成果的“走出去”與“請進來”的不均等性不利于中國民俗學學科發展和理論創新。

四、結語

2018年中國民俗學無論繼承創新、還是互動融合，均與國家社會發展、文化建設同頻共振，民俗成為中國政府在社會建設、文化發展、文化保護與鄉村振興等方面的重要內容，民俗學研究成果有力助推、豐富了“以人民為中心”的中國發展道路。

2018年中國民俗學繼承先前民俗學研究傳統，在民俗學理論創新上不懈努力，在多方面進行了民俗學理論本土化實踐。中國民俗學在研究對象上關注新發生的事象和事件，利用新產生的技術和手段促進民俗學研究，探索運用新方法解釋并理解個人、集體和社會。中國民俗學強調互動與融合，不僅體現在學者交流與互動上，也體現為尊重文化的多樣性，發掘不同地區和文化間的異同。民俗學者研究過程雖然注重民俗學的本位問題，但是學科的差異和邊界不應成為民俗學者研究的桎梏，學者可以學習和借鑒其他學科的研究理論和方法，以便充實中國民俗學的研究。

2018年中國民俗學繼承學科傳統的關懷民眾，研究民眾使命，堅持“以人民為中心”，從實踐行動上、理論建設上始終以不同的方式，從不同的側面解決社會轉型時期出現的民眾生活、文化發展問題。

參考文獻：

[1] 習近平.在中國文聯十大、中國作協九大開幕式上的講話[N].光明日報，2016-12-03（01）.

[2] 毛巧暉.民間文學的時代性及其當下意義——編《馬克思恩格斯列寧斯大林論民族民間文學》之體會[J].民族文學研究，2018（2）：16-20.

[3] 萬建中.“人民性”：民間文藝的核心所在——對習近平總書記關于文藝重要論述的理解[J].民族文學研究，2018（6）：5-9.

[4] 胡燕春，陳列兢.從習近平文藝思想看文藝的民族性與世界性[J].民族文學研究，2018（2）：5.

[5] 蕭放，朱霞.民俗學前沿研究[M].北京：中國社會科學出版社，2018.

[6] 周星，王霄冰.現代民俗學的視野與方向：民俗主義·本真性·公共民俗學·日常生活[M].北京：商務印書館，2018：3.

[7] 王霄冰.民俗學關系：定義民俗與民俗學的新路徑[J].民間文化論壇，2018（6）：5-15.

[8] 陶樂茜·諾伊斯.民俗的社會基礎[J].王藝璇，等譯.民間文化論壇，2018（6）：16-38.

[9] 譚佳.反思與革新：中國神話學的前沿發展[J].民間文化論壇，2018（5）：65-73.

[10]陳泳超.從感生到帝系：中國古史神話的軸心轉折——兼談古典神話的層累生產[J].民俗研究，2018（3）：80-91，159.

[11]馬竹君.顧頡剛“層累說”的再審視——以大禹傳說研究為中心[J].民俗研究，2018（3）：92-101.

[12]金澤.當代中國民間信仰的形態建構[J].民俗研究，2018（4）：5-13，157.

[13]張志剛.中國民間信仰研究的幾個關鍵問題[J].民俗研究，2018（4）：14-18，157.

[14]陳泳超.靖江《大圣寶卷》的信仰與文學淵源[J].中山大學學報，2018（3）：30-37.

[15]劉興祿，何佩雯.湘西苗族還儺愿的現代表演及其啟示意義[J].原生態民族文化學刊，2018（1）：122-128.

[16]張翠霞.民間信仰與鄉村社會治理——從民間信仰研究的現代遭遇談起[J].中央民族大學學報，2018（4）：31-37.

[17]馬克·本德爾，陳婷婷.舉證策略：以彝苗史詩民間物質文化和環境意象為例[J].民間文化論壇，2018（2）：83-87.

[18]海力波.血緣與姻緣的永恒張力：《阿詩瑪》中隱含的深層主題[J].民族文學研究，2018（2）：155-165.

[19]趙蕤.日本“再話文學”視閾下的彝族敘事長詩《阿詩瑪》譯介研究——兼論日本“再話文學”[J].民族文學研究，2018（2）：166-172.

[20]烏·納欽.史詩演述的常態與非常態：作為語境的前事件及其闡析[J].民族藝術，2018（5）：50-55.

[21]楊杰宏.音像記錄者在場對史詩演述語境影響[J].民族藝術，2018（5）：63-71.

[22]屈永仙.傣族史詩的演述人與演述語境[J].民族藝術，2018（5）：72-78.

[23]阿地里·居瑪吐爾地.口頭史詩的文本與語境——以《瑪納斯》史詩的演述傳統為例[J].民族藝術， 2018（5）：56-62.

[24]尹虎彬.作為體裁的史詩以及史詩傳統存在的先決條件[J].民族文學研究，2018（2）：121-127.

[25]董曉萍.跨文化民俗體裁學：新疆史詩故事群研究[M].北京：中國大百科全書出版社，2018.

[26]覃奕.物與語境：解析毛南族儺面具[J].民間文化論壇，2018（1）：97-108.

[27]譚萌.在科技理性與人文精神之間：傳統工藝的保護、傳承與振興[J].原生態民族文化學刊，2018（2）：149-154.

[28]陳小鋒.雨水與“靈驗”的建構——對陜北高家峁村廟的歷時性考察[J].民俗研究，2018（5）：80-88，159.

[29]馮智明.神話敘事與慶典儀式的互文——以桂北瑤族“渡海”神話和禁風節為中心[J].民族文學研究，2018（3）：39-46.

[30]段晴.神話的跨域性與地方性——以觀察新疆洛浦博物館氍毹為基礎[J].民族藝術，2018（4）：13-22.

[31]孟令法.口頭傳統與圖像敘事的交互指涉——以浙南畬族長聯和“功德歌”演述為例[J].民俗研究，2018（5）：108-117.

[32]李永平，樊文.中國少數民族屠龍故事文本與禳災傳統[J].民族文學研究，2018（1）：48-59.

[33]呂微.兩種自由意志的實踐民俗學——民俗學的知識譜系與概念間邏輯[J].民俗研究，2018（6）：5-13.

[34]譚萌.作為民俗學方法論的譜系學[J].湖北民族學院學報（哲學社會科學版），2018（2）：20-24.

[35]施愛東.五十步笑百步：歷史與傳說的關系——以長辛店地名傳說為例[J].民俗研究，2018（1）：101-110，155.

[36]田兆元.敘事譜系與文化傳承[M].上海：上海文藝出版社，2018.

[37]周錦章.傳統·自我·實踐——轉型期傳統民俗文化的變遷研究[M].北京：科學出版社.2018.

[38]龐濤.阿拉善地毯織造傳統變遷研究[J].中央民族大學學報（哲學社會科學版），2018（2）：106-112.

[39]邢涵，康保成.略論“會首”在民間社會中的作用及其變遷——兼說河南浚縣民間廟會、社火中的會首[J].文化遺產，2018（3）：111-116.

[40]沃爾夫岡·卡舒巴，包漢毅.變遷作為遺產？城市傳統作為“自相矛盾”的范疇[J].民俗研究，2018（3）：26-28.

[41]岳永逸.中國都市民俗學的學科傳統與日常轉向——以北京生育禮俗變遷為例[J].云南師范大學學報（哲學社會科學版），2018（1）：76-87.

[42]王曉葵.現代日本社會的“祭禮”——以都市民俗學為視角[J].文化遺產，2018（6）：86-90.

[43]高金燕.民間文化視野下的中西民間兒童游戲——從一副西方繪畫作品談起[J].民間文化論壇，2018（5）：96-106.

[44]王丹.語言文字類民間游戲的教育功能研究[J].民俗研究，2018（4）：146-152.

[45]孫亮，張多.中國香文化的學術論域與當代復興[J].民間文化論壇，2018（4）：5-18.

[46]早川太基.詩人之嗅覺——從黃庭堅筆下的“香”談起[J].民間文化論壇，2018（4）：19-29.

[47]丁玲.隱趣味與文化身份認同：當代中國品香生活的興起[J].民間文化論壇，2018（4）：30-36.

[48]吳玉萍.新民俗的產生與認同性消費的構建——以阿里巴巴“雙十一”為例[J].民族藝術，2018（2）：45-52.

[49]王杰文.日常生活實踐的“戰術”——以北京“殘街”的“占道經營”現象為個案[J].民間文化論壇，2018（2）：22-28.

[50]譚志滿，譚曉宇.苗族殺豬還愿儀式的宗教內涵與文化意義——以湘西山江毛都塘村田野調查為例[J].宗教學研究，2018（3）：142-147.

[51]譚必友，王育霖.原生型宗教儀式與教內敘事的相互演繹研究——基于武陵山腹地廩嘎人跳排祭儀的田野觀察[J].青海民族研究，2018（2）：189-194.

[52]毛巧暉.文化展示與時間表述：基于湖南資興瑤族“盤王節”遺產化的思考[J].民間文化論壇，2018 （3）：5-11.

[53]李斯穎.盤瓠神話與其多元化儀典演述探析[J].民間文化論壇，2018（3）：12-17.

[54]王憲昭.盤瓠神話母題數據的資料學研究[J].民間文化論壇，2018（3）：18-24.

[55]吳曉東.狗與蛙：盤瓠神話分化與演變的語音分析[J].民間文化論壇，2018（3）：25-32.

[56]周翔.敘事情節與社會功能：盤瓠神話流傳與變異辨析[J].民間文化論壇，2018（3）：33-40.

[57]呂樹明，黃景春.山東財神會習俗研究——以濰坊地區為主的分析[J].民俗研究，2018（5）：89-97.

[58]劉目斌.節日抑或廟會：土族“納頓”屬性辨析——基于民俗學主義研究視角的認知[J].西北民族研究，2018（2）：208-215.

[59]邵鳳麗.當代祭祖禮儀傳統重建的內在生命力[J].文化遺產，2018（4）：105-112.

[60]杜華君，周晶.傳統再造、族際交往與鄉村社會整合——寧夏黃渠橋鎮“橋神”祭祀的人類學考察[J].寧夏社會科學，2018（1）：135-142.

[61]彭偉文.一座移民村落對傳統的再生與利用——以廣州市沙坑村及其龍獅團為中心[J].民俗研究，2018（5）：135-146，160.

[62]王霄冰，任洪昌.媽祖信俗的概念與內涵——兼談民間信仰的更名現象與制度化問題[J].文化遺產，2018（2）：8-20.

[63]張舉文.非物質文化遺產與中國文化的自愈機制[J].民俗研究，2018（1）：5-15.

[64]趙宗福.族群歷史記憶與多元文化互動——河湟漢人“南京珠璣巷移民”傳說解讀[J].西北民族研究，2018（2）：78-90.

[65]魏琳琳.蒙漢雜居區四胡演奏與族群認同研究[J].民族藝術，2018（2）：111-116.

[66]陳恩維.記憶之場與地方認同——以佛山“通濟橋”為例[J].民族藝術，2018（1）：66-74.

[67]朱靖江.“中國節日影像志”的廟會拍攝實踐省思——夏坊村七圣廟個案[J].民族藝術，2018（1）：41.

[68]希納·南希·埃勒魏因，張弼衎.非物質的問題：視覺人類學與非物質文化遺產記錄的方法論[J]. 民間文化論壇，2018（5）：5-12.

[69]貝亞特·恩格布雷希特，滿鵬輝.用影像保護非物質文化遺產：記錄、保護與保存的問題[J].民間文化論壇，2018（5）：13-20.

[70]亞諾什·塔，鄧雪.匈牙利非物質文化遺產的檔案化、可視化和數字化[J].民間文化論壇，2018（5）：21-26.

[71]塔瑪拉·尼科利克·杰里奇，劉芯會.新媒體和感官民族志在研究與傳播非物質文化遺產中的應用[J].民間文化論壇，2018（5）：27-32.

[72]中國社會科學院民族文學研究所.中國文學年鑒·2017[M].北京：中國社會科學出版社，2018.

[73]林繼富，譚萌. 走向“新時代”的民俗學：2017年中國民俗學[J].原生態民族文化學刊，2018（1）.

[74]祝鵬程.2017民間文學研究年度報告——以神話、傳說與故事為主[J].間文化論壇，2018（1）：42-55.

[75]劉波.改革開放40年來國內西藏民間文學研究概述[J].中國藏學，2018（4）：183-187.

[76]蔣建華.改革開放40年國內藏戲研究綜述[J].中國藏學，2018（3）：195-200.

[77]廖元新，萬建中.“官學”話語下的20世紀少數民族歌謠研究[J].寧夏社會科學，2018（5）：175-184.

[78]毛巧暉.20世紀下半葉中國民間文藝學思想史論[M].北京：學苑出版社，2018.

[79]董曉萍等.鐘敬文全集[M].北京：高等教育出版社，2018.

[80]鄭士有，尹笑非.“陳”門立雪：文藝民俗學研習錄[M].上海：上海人民出版社，2018.

[81]安德明.鄭振鐸與文學整體觀視域中的民間文學[J].文學評論，2018（6）：28-33.

[82]安德明.整體文化觀引領下的民俗研究[J].民間文化論壇，2018（4）：1.

[83]劉寧.雅俗張力中的“俗文學”——讀鄭振鐸《中國俗文學史》[J].民間文化論壇，2018（4）：119-122.

[84]蒲嬌，姚佳昌.馮驥才傳統村落保護實踐與理論探索[J].民間文化論壇，2018（5）：74-83.

[85]王杰文.格林兄弟的語文學與“口頭傳統”研究[J].長江大學學報（社會科學版），2018（5）：1-12.

[86]丹·本-阿默思，張舉文編譯：《民俗學概念與方法：丹·本-阿默思文集》，中國社會科學出版社，2018.

[87]岳永逸.孫末楠的Folkways與燕大民俗學研究[J].民俗研究，2018（2）：5-14，157.

[88]福田亞細男，菅豐，塚原伸治，陳志勤.民俗學的國際性的問題[J].民間文化論壇，2018（1）：32-41.

[89]畢雪飛，島村恭則.“生世界”：日本民俗學發展的新動向——日本民俗學者島村恭則教授訪談錄[J].民俗研究，2018（4）：71-75.

[90]門田岳久，中村貴，程亮.敘述自我——關于民俗學的“自反性”[J].文化遺產，2017（5）：74-83，148.

[91]漆凌云.他山之石與本土之根：故事類型學在中國的譯介與研究[J].民族文學研究，2018（4）：55.

[92]呂微.《中國民間故事形態研究》的學術價值和學術史意義[J].民族文學研究，2018（3）：169.

[93]周星.物質文化研究的格局與民具學在中國的成長[J].民俗研究，2018（4）：31-50，158.

[94]張翠霞.現代技術、日常生活及民俗學研究思考[J].民俗研究，2018（5）：14-22，157.

[95]萬建中.從文學文本到文學生活：現代民間文學學術轉向[J].西北民族研究，2018（4）：134-141.

[96]戶曉輝.民主化的對話式博物館——實踐民俗學的愿景[J].民俗研究，2018（3）：5-14.

[97]王立陽.日常生活與作為視角的民俗[J].民俗研究，2018（3）：36-48，158.

[98]王杰文.“實踐民俗學”的“實踐論”批評[J].民俗研究，2018（3）：15-25.

[99]林繼富.記錄民俗學：民俗學研究范式創新的基礎[J].湖北民族學院學報（哲學社會科學版），2018（2）：5-11.

[100]李向振.勞作模式：民俗學關注村落生活的新視角[J].民俗研究，2018（1）：17-24.

[101]彭偉文.社會的民俗、歷史民俗學與社會史——社會組織民俗研究課題與方法淺議[J].民間文化論壇，2018（3）：100.

[102]安德明.以社區參與為基礎構建人類命運共同體——社區在非物質文化遺產保護中的重要地位[J]. 西北民族研究，2018（2）：5-11.

[103]馬克·雅各布，唐璐璐.不能孤立存在的社區——作為聯合國教科文組織2003年《保護非物質文化遺產公約》防凍劑的“CGIs”與“遺產社區”[J].西北民族研究，2018（2）：12-23.

[104]呂微.反對社區主義——也從語詞層面理解非物質文化遺產[J].西北民族研究，2018（2）：24-32.

[105]馬盛德.文化生態保護實驗區建設要關注的幾個問題[J].中南民族大學學報（人文社會科學版），2018（4）：26-32.

[106]林繼富.家園重建與羌族文化生態保護實驗區建設研究[J].中南民族大學學報（人文社會科學版），2018（4）：33-37

[107]王丹.從文化關系推進文化生態保護實驗區建設[J].中南民族大學學報（人文社會科學版），2018（4）：38-42.

[108]趙艷喜.文化生態保護區的公共性及其發展方向[J].文化遺產，2018（4）：24-30.

[109]施愛東.“非物質文化遺產保護”與“民間文藝作品著作權保護”的內在矛盾[J].中國人民大學學報，2018（1）：2-11.

[110]吳真.從無形文化財到非物質文化遺產的觀念變革[J].中國人民大學學報，2018（1）：12-19.

[111]黃濤，鄭文清.非物質文化遺產保護工作中社區認同的內涵與重要性[J].中國人民大學學報，2018（1）：27-36.

[112]龔浩群，姚暢.邁向批判性遺產研究：非物質文化遺產保護中的知識困惑與范式轉型[J].文化遺產，2018（5）：70-78.

[113]沃爾迪瑪·哈福斯坦，張舉文.山鷹之行：非物質文化遺產的制造過程[J].文化遺產，2018（5）：79-83.

[114]希特拉里·蓋楚阿·雷納，葉譞，張青仁.墨西哥非裔族群政治動員與非物質文化遺產[J].文化遺產，2018（5）：84-95.

[115]張青仁.殖民主義遺跡與墨西哥恰帕斯州印第安人的“反遺產化”運動[J].文化遺產，2018（5）：98-104.

[116]勞拉簡·史密斯，張煜.遺產本質上都是非物質的：遺產批判研究和博物館研究[J].文化遺產，2018（3）：62-71.

[117]馬千里.“中國非遺代表性項目名錄”列入標準研究[J].文化遺產，2018（4）：1-8.

[118]宋俊華.非遺保護的契約精神與可持續發展[J].文化遺產，2018（3）：1-7.

[119]錢永平.可持續發展：非物質文化遺產保護的新理念[J].文化遺產，2018（3）：8-15.

[120]丁曼.日本能樂的堅守與創新[J].文化遺產，2018（3）：21-29.

[121]林繼富.保護非遺關鍵在于保護傳承人[N].光明日報，2018-06-02（12）.

[122]張媛，柏貴喜.文化身份合法化與民族文化傳承的實踐主體建構——以貴州省思南縣儺文化傳承為例[J].中南民族大學學報（人文社會科學版），2018（5）：54-58.

[123]李虎.論傳承人流動與少數民族非物質文化遺產保護[J].中南民族大學學報（人文社會科學版），2018（5）：40-44.

[124]何明，楊開院.儀式實踐與櫸村的社會整合[J].民俗研究，2018（3）：140-146，160.

[125]譚同學，多元螺旋式世俗化、價值重建與文化自覺——德國巴伐利亞阿柏村天主教徒的實踐[J]. 民俗研究，2018（3）：147-156，160.

[126]艾少偉，張楠楠，李洪彬，等.地方情景、集體協商與宗教空間的生產——以散雜居回族清真寺重建為例[J].青海民族研究，2018（3）：188-195.

[127]路徑與方向：“絲綢之路”沿線民間文學研究[J].云南師范大學學報（哲學社會科學版），2018（5）：110-117.

[128]王丹.“絲綢之路”沿線民族寶物故事的寶物類型與意涵[J].云南師范大學學報（哲學社會科學版），2018（5）：118-125.

[129]孫嬙.絲路文化視野下的“馕”與維吾爾族社會[J].中南民族大學學報（人文社會科學版），2018（3）：84，88.

[130]夏少瓊.聚焦、連接與融合——汶川地震十年之災難研究新趨勢[J].西南民族大學學報（人文社科版），2018（11）：8-14.

[131]楊利慧.世界的毀滅與重生：中國神話中的自然災害[J].民俗研究，2018（6）：57-66，155.

[132]沈燕，王曉葵.災害記憶何以傳承——以一個村落地方神的變遷史為例[J].云南師范大學學報（哲學社會科學版），2018（5）：86-92.

[133]王霄冰.海外藏珍稀民俗文獻與文物資料研究的構想與思路[J].學術研究，2018（7）：145-153，178.

[134]何紅一，陳朋.美國國會圖書館館藏瑤族文獻的搶救性整理研究[J].文化遺產，2018（5）：118-125.

[135]焦鵬帥.彝學研究在美國：兼談彝學學科名稱術語國際化——基于美國達拉斯德州大學圖書館館藏彝學文獻的實證研究[J].西南民族大學學報（人文社科版），2018（10）：56-62.

[136]張淼，李福.北美中國宗教研究的新動向——以2017年美洲宗教學術年會為例[J].世界宗教研究，2018（3）：187-192.

[137]野崎誠近.凡俗心愿：中國傳統吉祥圖案考[M].鄭靈芝，譯.北京：九州出版社，2018.

[138]柳田國男.柳田國男文集[M].王京，西村真志葉，等，譯.北京：北京師范大學出版社，2018.

[139]柳宗悅.何謂民藝[M].徐藝乙，譯.桂林：廣西師范大學出版社，2018.

[140]柳宗悅.民藝四十年[M].石建中，張魯，譯.桂林：廣西師范大學出版社，2018.

[141]佐藤仁史，吳滔，張舫瀾，夏一紅.垂虹問俗：田野中的近現代江南社會與文化[M].廣州：廣東人民出版社，2018.

[142]河合隼雄.神話與日本人的心靈[M].王華，譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2018.

[143]張德順，趙東一，徐大錫，曹喜雄.口碑文學概論[M].何彤梅，樸善姬，張國強，苑英奕，譯.北京：民族出版社，2018.

[144]雷勤風.大不敬的年代：近代中國新笑史[M].許暉林，譯.臺北：麥田出版公司，2018.

[145]李·哈林.民俗學的宏大理論[M].鵬程，等，譯.上海：上海社會科學院出版社，2018.

[146]萬志英.左道：中國宗教文化中的神與魔[M].廖涵繽，譯.北京：社會科學文獻出版社，2018.

[147]郭安瑞.文化中的政治：戲曲表演與清都社會[M].郭安瑞，朱星威，譯.北京：社會科學文獻出版社，2018.

[148]米爾恰·伊利亞德.薩滿教：古老的入迷術[M].段滿福，譯.北京：社會科學文獻出版社，2018.

[149]揚·哈羅德·布魯范德.消失的搭車客：美國都市傳說及其意義[M].李楊，王玨純，譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2018.

[150]羅賓·內葛.撿垃圾的人類學家：紐約清潔工紀實[M].張弼衎，譯.上海：華東師范大學出版社，2018.

[151]扶霞·鄧洛普.魚翅與花椒[M].何雨珈，譯.上海：上海譯文出版社，2018.

[152]高延.中國的宗教系統及其古代形式、變遷、歷史及現狀[M].芮傳明，等譯.廣州：花城出版社，2018.

[153]田海.天地會的儀式與神話：創造認同[M].李恭忠，譯.北京：商務印書館，2018.

[154]大衛·哈克特·費舍爾的.阿爾比恩的種子：美國文化的源與流[M].王劍鷹，譯.桂林：廣西師范大學出版社，2018.

[155]周星，王霄冰.現代民俗學的視野與方向[M].北京：商務印書館，2018.

[156]巴莫曲布嫫，等.口頭傳統作業元數據標準定制：邊界作業與數字共同體[J].民間文化論壇，2018：56-67.

[157]朝戈金，姚慧.面向人類口頭表達文化的跨學科思維與實踐——朝戈金研究員專訪[J].社會科學家，2018（1）：3-8.

[責任編輯：劉興祿]