從桃花源到花街：徐則臣對鄉土烏托邦的繼承與重建

吳文倩 張雅欣

摘要：根源于傳統農耕文明，中國文人對于理想家園的想象可以概括為鄉土烏托邦。中國的鄉土烏托邦敘述以東晉時期陶淵明的“桃花源”書寫為代表，此后歷代文人在桃花源意象的基礎上對“理想家園”不斷重述、改造。徐則臣作品中的“花街”意象，以一種從鄉土烏托邦向城市烏托邦轉型過程中的姿態，真實再現了現代化進程中現代人“理想家園”幻想的轉變。無論是重返桃花源還是重返花街，都是為了自我確證，為靈魂尋找一塊寄居地。不同的是，陶淵明筆下的桃花源是一旦離開便再也回不去的、毫無雜質的彼岸;花街卻是隨時可以找回，寬容了人們愛與欲的此岸。從對彼岸的追尋回到對此岸的愛與珍惜，意味著現代人的雙腳重新踏回生活著的這片土地。

關鍵詞：徐則臣 花街 桃花源 烏托邦 耶路撒冷

在西方，從古希臘時期柏拉圖構建的“理想國”，到19世紀盧梭提出的“自由平等”理念，以及拉斐爾·希斯拉德漂洋過海抵達的“烏托邦”，對理想寄居地的追尋不乏其人。在中國，從孔子的大同社會、莊子的無何有之鄉、魏晉之際陶淵明筆下武陵人偶然覓得的桃花源，一直到當代作家徐則臣反反復復書寫的花街，同樣可以看到對理想寄居地的不斷探求。

從桃花源到花街，中國文人甚至中國人關于“理想家園”的表述又發生了什么樣的轉變呢？

一、桃花源：古今文人的精神原鄉

根源于傳統農耕文明，中國文人對于理想家園的想象可以概括為“鄉土烏托邦”。中國的鄉土烏托邦敘述，以老子筆下“鄰國相望，雞犬相聞，民至老死不相往來”的“小國寡民”社會、莊子筆下“彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下”的“無何有之鄉”為雛形，形成于陶淵明所塑造的“中無雜樹，芳草鮮美，落英繽紛”的桃花源，并在此后的文學作品中不斷被重述、深化。無論是沈從文《邊城》中自然、健美的西南小城、廢名《橋》中洋溢著詩性文化的美的國度，還是格非《春盡江南》沒有秘密的花家舍、閻連科《受活》中的天堂地……中國文學中關于理想家園的表述基本上受到了桃花源傳統的影響。這種影響在徐則臣的作品中則化身為花街。

花街與桃花源在意象風格、來源和功能上有著相似性和共通性。作為中國古今文人的精神家園，桃花源與花街都體現了烏托邦的特點，靜謐、和諧、封閉、自足。中國人對理想棲居地的想象在物質條件上要求其環境優美，適宜人居。桃花源被落英、芳草、茂林、修竹裝點，花街明朝時叫水邊巷，是一條古色古香、煙雨迷蒙的老街，晚上的時候還會點上小燈籠。

同時，烏托邦作為理想之地，“存在于世界和歷史（時間）之外”。《桃花源記》中直言桃花源是“與外人間隔”的“絕境”。桃花源中只有均質的自然時間，現代的、高度理性的、格式化的、線性的時間在這里是凝滯的。桃花源中生活的人上百年來一直保持著秦時的穿著打扮，不知道現在是什么時候，更不知道外界發生了什么，日出而作，日落而息，過著自給自足的生活;從空間維度上說，桃花源獨立于武陵人生活的大世界而存在，當武陵人違反“不足為外人道也”的諾言想要再次進入桃花源這個小世界時，卻找不到去時的路。

在徐則臣的小說《耶路撒冷》中，借由“齒輪”狀的敘述技巧，花街上的時間變得盤根錯節，在回憶和當下情景的切換中，數條時間軸同時運行，營造出了一種夢幻感，在時間上，達到了和桃花源相似的與現實世界的割裂感。花街上的時間以運河改造計劃為界，之前的花街是“一條窄窄的巷子，青石板鋪成的道路歪歪扭扭地伸進幽深的前方……花街從幾十年前就是這么長的一段”。時間流速在花街變得緩慢。在空間上，位于江南水鄉的花街始終是霧氣迷蒙的，花街相對于城市來說，絕非中心，因此與現代社會也保持著一定距離。在時間感的喪失和空間感的隔離中，花街也同桃花源一樣被虛構了，成了大世界中獨立存在和運行的小世界。

無論是桃花源還是花街，作為作家的精神故鄉，都是“通過回憶和想象用語言構建出來的，它負責容納你對這個世界的所有見聞、感知、體悟和理想，它是你精神和敘述得以安妥的居所”。烏托邦作為一種理想化的社會圖式，其實是現實受挫后用來“安妥”精神的產物。

晉宋易主之際，東晉王朝政治腐敗，對外投降茍安;對內統治集團互相傾軋，軍閥連年混戰，繁重的賦稅徭役更是對百姓的剝削和壓榨。同時，東晉王朝承襲舊制，實行門閥制度，保護高門土族官僚的特權，致使中小地主出身的知識分子沒有施展才能的機會。在“八表同昏，平路伊阻”的現實高壓下，曾寫下“猛志逸四海，騫翮思遠翥”的陶淵明失去了對當世政治的最后一點希冀，轉而躬耕僻野，過起了“采菊東籬下，悠然見南山的”隱居生活。現實的世界秩序以一種摧枯拉朽的姿態崩裂，理想的秩序卻在詩文中悄然構建。《桃花源記》中描繪的“芳草鮮美，落英繽紛”“阡陌交通，雞犬相聞”的桃源烏托邦，不僅體現了作者在異變世界中對理想社會圖式的愿景，也承載了此后中國人的樂園想象，成了中國文人的精神原鄉。

在當代中國，雖沒有魏晉之際的頻仍戰亂和黑暗政治，不過用徐則臣的話說，人的“生存越來越為人忽略”。在現實社會的擠壓和現代化進程下，中國文人對精神家園的想象開始從桃花源式男耕女織的鄉土烏托邦，轉向現代城市型烏托邦。花街就是以一種介于鄉土烏托邦和城市烏托邦的中間形態出現的，處于現代化轉型中的花街也隱含著處于歷史轉折中的“70后”一代。

二、花街：鄉土烏托邦的繼承與重建

值得注意的是，桃花源的虛構性不僅體現在它的時間和空間上與現實世界全然相隔的高度封閉性，還體現在桃花源人高度理想化的道德境界。桃花源中“阡陌交通，雞犬相聞”“黃發垂髫，并怡然自樂”的生活景象延續了“千百年來傳統農業社會小農經濟格局下男耕女織的理想”。在以桃花源為代表的鄉土烏托邦中，“君主是虛置的，而每個人都自食其力，沒有任何剝削與壓迫，所有人都精神富足、相處融洽”。但這樣一種沒有任何剝削與壓迫的社會顯然對人的道德有著極高的要求，甚至從根本上否定了人類欲望的存在，這也就更加增添了桃花源中構想的社會圖示的烏托邦色彩，使其成了讓古今中國人魂牽夢縈的遙遠彼岸。

藝術從來都是對生活的模仿。徐則臣作品中的花街所發生的，也曾在現實中的花街上發生。《午夜之門》寫道：“花街原來不叫花街，叫水邊巷，因為做生意的人多了，才被叫作花街。都這么叫，水邊巷這個名字倒沒人提起了，外地人只知道一條在晚上掛滿小燈籠的花街。”小說中的花街挨著運河，現實中的花街也是因淮揚運河而生。花街位于江蘇省淮安市清江浦，明清時期來往商船在此處停泊中轉，花街作為碼頭和清江浦城的接口，商業繁榮。花街上的日子過得很慢：

臨街面對面擠滿了灰舊的小院，門樓高高低低，下面是大大小小的店鋪。生意對著石板街做，柜臺后面是床鋪和廚房。每天一排排拆合的店鋪門板打開時，炊煙的香味就從煤球爐里飄搖而出。到老井里拎水的居民起得都很早，一道道明亮的水跡在青石路上畫出歪歪扭扭的線，最后消失在花街一戶戶人家的門前。如果沿街走動，就會在炊煙的香味之外辨出井水的甜味和馬桶溫熱的氣味，還有清早平和的暖味。

這樣一條充滿市井生活氣息的老街在經歷了歲月滄桑的洗禮后越變越短，也越來越破舊，為了保護“花街”這一清江浦繁榮歷史的見證，運河改造計劃在小說和現實中的“運河-花街”一帶轟轟烈烈地展開了。

時間的緩慢流淌并沒有阻止花街走向現代化的步伐，從運河改造工程計劃開始，花街上的時間感開始與外界趨于統一，真實與虛構在花街產生了交集。拆與不拆的問題，拆什么與建什么的問題……現實世界中城市化改造所遇到的問題，花街一個都逃不掉。翠寶寶紀念館有了，小花船和穿著清朝官服的船夫有了，運河博物館有了，但易家的房子沒了，會燒味道很鮮的魚湯的老何沒了，承載了花街小伙伴兒時記憶的大和堂沒了。在現代化進程中，被納入體制內是花街必須要接受的命運。在現代化的滾滾車輪下，在政府強有力的掌控下，舊的東西退出了花街，新的仿古的東西被建造。用小說中人物的話說，在現代化改造中，我們見到的更多的是“強扭的瓜，是雞同鴨講，是嫁接、轉基因和石榴上結櫻桃”。故鄉，那個孕育了我們、撫養了我們、牽絆了我們，讓我們在異鄉只要想起它，心就會變得柔軟的地方，最終被改造得面目全非。

值得注意的是，以徐則臣為代表的70后作家“與60年代出生的作家筆下那黑暗的、令人無法呼吸的暴力和黑暗人性書寫不同，70后作家是富有寬容度和富有彈性的，他們與社會和世界的關系是善意的、和解的，他們具有仁愛和溫和的美德”。面對故鄉的變化，他們的態度更多的是“不忍心”，并沒有如道德理想主義者一樣氣急敗壞地對物質文明的進步全盤否定，也不想像以陶淵明為代表的精神理想主義者一樣在經歷沉重的現實后轉而向后看，一頭扎進回不去的歷史治世中去。《耶路撒冷》中塞繆爾教授說：“城市精神與這個城市人的精神，無法分離。”花街上成長起來的少年們勇敢地直面了發生在故鄉的變化：“變化我不怕。不變化只有死路一條。”

這種接受絕非毫無底線的妥協。關于“花街一運河”的改造本身就具備著花街少年的理想主義氣質。作為運河改造工程參與者的蘇祁紅，并非一般文學作品中塑造的貪、瀆、色、假、枉的官員形象，當談及十年后的設想，她說：“如果我還跟沿河風光帶有什么關系，十年后，我想我會讓你看到一個前所未有的風光帶。跟形式主義無關，也不是浮皮潦草的面子工程，甚至連發展旅游、拉動內需的輔助項目都不是，而是一個自足的、完滿的、有著充分的歷史和美學內涵的日常生活環境。不是擺設和裝點，就是我們的生活本身。”

若是一味追求政治的絕對清明和人性的絕對完美，我們沒有理由相信理想中的美好的生活能夠實現。玻璃、琥珀、水晶……世界上存在的一切純潔美好的事物都含有雜質，但一點點的雜質并不妨礙其本身的純潔性。在現代社會，“你想做點實事，干出點名堂，你就得忍著，你得允許你的冰清玉潔偶爾沾染點不同成分的臟東西”。花街的味道從脂粉氣到煙火氣，從來都不回避生活。作為現代人精神寄托的花街已不同于桃花源的不包含任何雜質的純粹，而是著意于塑造一種像運河一樣“可以藏污納垢，包容一切罪惡;生生不息，吞吐一切秘密”的包容性，這種包容性更加體現了生命的韌性。

在花街生存，只要底色干凈。從某種意義上來說，花街的產生是現代人與社會和自我的握手言和。

三、重新發現個人鮮活的生命史

文學是對生活的匡正。徐則臣談起文學時曾說：“在我看來，文學的狀態應該是：寬闊、駁雜、本色，是鮮活和人世的，骨子里頭是一雙具有反思和質疑能力的熱眼，必須真誠。”

花街上孕育出的人便寄寓了徐則臣關于文學的理想。在《耶路撒冷》中，徐則臣就寫出了平凡的但有著自己的生活信念的人的群像。花街上的人并非桃花源中無欲無求的至純至善，他們每一個人都顏色駁雜，但底色依然純粹。尤其是秦環，曾經“千人睡，萬人騎”的“爛女人”，曾被批斗，被剃陰陽頭，被保持距離;她當過妓女，可她就壞嗎？當她去教堂禱告時，花街的人也是不懷好意地打趣、揣測，就連她的女婿景侉子也認為她是在“玩幺蛾子”。但她在這場“一個人與整個世界的戰爭”中，“毫無喧囂和敵意，只有沉默與虔誠。她侍奉自己的主。她的所有信仰僅僅源于一種忠誠和淡出生活的信念，歸于平常，歸于平靜”。最后，她背著耶穌像死在了一個大雨之夜，她為她的理想獻了身。易培卿也為秦環的精神和福小對親人的愛所折服，解開了妻子也曾當過妓女的心結。更小一輩人中，初平陽因為聲音的感召決定去耶路撒冷求學，楊杰雖為商人卻不貪心，秦福小因為對天賜的歉疚收養了與天賜長相酷似的天送，并為了他能夠看到運河買下大和堂，易長安一生都在與父親的斗爭中借由墮落折磨自己，蘇祁紅作為官員，想要構建一個自足自滿的沿河風光帶……花街上的每一個人雖然沒有高度理想化的道德品質，但都以其對世界的善意和對日常生活信念的堅持打動著我們，也讓花街成為現實的、可以抵達的理想寄居地。

徐則臣將其“闡釋歷史和重建歷史的野心”在《耶路撒冷》中體現得淋漓盡致。正如徐則臣所說：“在當代寫歷史，在故事、細節和情景的意義上還原歷史現場也許并不難，笨功夫做足了就能八九不離十，難得的是如何將當時代的‘時代感注入進彼時的‘歷史感，換句話說，就是：在今天如何重新敘述歷史。所有的歷史都是當代史，重要的不是故事講述的年代，而是講述故事的年代。”他選擇的方式就是將大的歷史事件回歸到歷史事件中的每一個人身上，借由個人在面對歷史變化時的反應，更加有血有肉地反映社會變遷。現代化的進程落在花街，就成了翠寶寶紀念館之爭、賣大和堂和船夫老何之死……20世紀五六十年代集體主義政治、經濟體制下泛化的“我們”又重新回到了“我”。

1995年5月，易長安到南京找初平陽玩兒，正好趕上南京各大高校舉行反美游行。饑腸轆轆的易長安受到了激昂的愛國熱情的感召，把背包往初平陽懷里一塞，就加入了愛國游行的隊伍。在游行的新鮮勁過去后，越來越強的“淹沒感和荒謬感”在長安心中升起——他驚覺自己在集體中被同化了，也被淹沒了。

我們也經常陷入歷史的陷阱，我們想要參與歷史的進程，卻被歷史的洪流所淹沒。當我們意識到自己正在被歷史吞噬，意識到自己在集體中變成最灰蒙蒙沒有特點的那一個時，我們也如那時的長安一樣“把聲音放得更大，手臂舉得更高，幅度揮舞得更大”，我們“想驅趕掉這種可怕的被淹沒感”。

一部分人和長安一樣，在意識到這種“明知道被淹沒還依然淹沒于被淹沒”的荒謬后，退出了洪流。看著潮水般的人群避開自己繼續向前奔流，直到消失不見，個人又重新被發現。

在花街，信仰被日常生活化，耶穌穿著解放鞋，去耶路撒冷也可以不是因為宗教信仰。徐則臣曾說：“一個人在尋找作為自己生活和精神支柱的另一個人的過程中，找到的卻是丟失的自己。”一個人可以信仰佛教、道教、基督教、天主教、東正教……世界上曾存在過的，現在仍存在的，以及未來可能會出現的一切宗教他都可以信仰，但不變的是，他可以選擇信仰他自己。

《耶路撒冷》中，徐則臣借小說人物之口說：“掉在地上的都要撿起來”，初平陽、舒袖、易長安、楊杰、秦福小……他們掉落在了花街上，花街掉落進了現代化的歷史征程中。撿起的是關于花街的記憶，更是懷揣著理想和信仰的我們。花街不過是世界上一條普通的街，我們也是世界上平凡的人，但我們也是對生活懷有希冀，懷有熱愛的人。從沙粒中找回那粒珍珠，擦擦亮，然后細心收藏。

四、余論

無論是重返桃花源還是重返花街，都是為了自我確證，為靈魂尋找一塊寄居地。不同的是，陶淵明筆下的桃花源是離開了就再也回不去的毫無雜質的彼岸;花街卻是隨時可以找回，寬容了我們愛與欲的此岸。從對彼岸的追尋回到對此岸的愛與珍惜，我們的雙腳重新踏回我們生活著的這片土地。

在徐則臣的表述中，現代人以一種更加生活化的方式表述著自身對理想與美的堅持，其形象也呈現出一種更加復雜化的態勢，對歷史存有脈脈溫情，但又清醒地意識到現實的走向，在不斷的自我發問、自我斗爭中向其所追尋的理想家園逐漸靠近。