從“佛系”流行探析當代青年的社會境遇與心態

歐陽照 趙陽陽

摘 要：最近“佛系”風靡網絡，它標榜的“不爭不搶，不求輸贏;有無皆可，一切隨緣”的人生哲學，表面上與佛教思想有不謀而合之處，實際卻是繼“屌絲”文化與“喪”文化之后的又一股青年亞文化潮流，并在歸因、行動和心態三個方面呈現出新的變化?！胺鹣怠钡牧餍惺乔嗄耆后w的一次文化抵抗，折射出成功學大行其道的社會環境下青年群體的清醒意識，反映了物欲橫流的消費社會中青年群體的集體訴求?！胺鹣怠鼻榫w滋生的根源在于社會階層日益固化、青年群體進退兩難的精神困境以及技術支持和商業裹挾，應當理性而辯證地看待“佛系”現象。

關鍵詞：“佛系”;抵抗;消費主義;階層固化

中圖分類號：G206??????? 文獻標識碼：A? ? ? ?文章編號：1673-8268（2019）04-0125-08

2017年年末，“佛系”一詞突然走紅網絡，并迅速被青年群體爭相用作自我命名和互相指稱的符號。該詞最早來源于2014年日本的著名女性雜志《non-no》，該雜志將“嫌戀愛麻煩，喜歡獨處，總把興趣放在第一位”的男子定義為“佛系男子”。2017年12月11日，微信公眾號“新世相”發布的一篇名為《第一批90后已經出家了》的推文重新定義了“佛系”概念，文章列舉了諸如“佛系戀愛”“佛系養娃”“佛系購物”等九種“佛系”行為，生動地構建出一個個不大走心、云淡風輕的當代青年形象，并標榜一種“不爭不搶，不求輸贏;有無皆可，一切隨緣”的人生哲學與生活態度。這篇文章一經發布就在90后群體中引起極大反響，文章閱讀量迅速突破10萬，關于“佛系”的討論也在網上鋪天蓋地地展開?！胺鹣怠睙岢鄙踔馏@動了官方媒體，同年12月13日，《人民日報》發表評論《也說“佛系青年”》，告誡廣大青年“處處不堅持，事事隨大流，那只能是淹沒于人潮、迷失掉自我”。由此，“佛系”從一個日本舶來品，經由自媒體渲染，從零星碎片的行為描述逐漸被整合為當代青年的生活縮影，再經由官方媒體的批判，一時間成為眾人關注的網絡現象。

一、“佛系”的淵源梳理

從字面上看，“佛系”以“佛”字命名，其符號話語中也常見諸如“隨緣”“如夢如幻”“過眼云煙”等佛教詞匯，似乎與佛教有著密切聯系。誠然，佛教有“與人無爭，于世無求”的說法，尤其是封建統治者為了維護統治而愚化百姓，刻意宣傳佛教中消極遁世的一面，勸導人們不要追求世俗名利。不過僅此八字遠遠不能概括佛教博大精深的文化內涵，它只不過是普羅大眾對佛教的一種片面認識甚至刻板印象。殊不知佛教更信奉“因上努力，果上隨緣”的處事原則，“修行六度”中的“精進度”就是鼓勵人們精進不怠，此處的“隨緣”也并非就是隨便，而是相信一切都是因果相連的，前期的努力必然會得到相應的回報，總體上還是倡導積極的人生和修為，這與“佛系”“凡事不走心”的態度大相徑庭?！胺鹣怠币驗榕c佛教的某些理念有相似之處，并看重佛教廣泛的社會影響力，就為自己披上佛教的外衣，借此標榜自己的思想性與普世性，也由此受到了眾多佛教人士的批評，中國佛教協會副會長靜波方丈就明言：“這（‘佛系）跟佛教的真正認知是有距離的?！盵1]

嚴格來說，“佛系”文化屬于和“屌絲”文化、“喪”文化一脈相承的網絡青年亞文化。“屌絲”一詞最早可以追溯到2012年“李毅吧”和“雷霆三巨頭吧”的網絡罵戰，之后這個貶義稱謂在各個階層爭相認領和不斷豐富內涵的過程中演變為一種自暴自棄、自我矮化、蔑視主流、解構權威的亞文化潮流。2016年7月興起的“喪”文化以消極頹廢的負面情緒為核心特征，通過大量拼貼的段子、表情包等散播負能量，是匯集了此前“御宅”“惡搞”“屌絲”等多種亞文化特征的心態復合體。學者杜駿飛指出“喪”文化是一種亞文化光譜，“除了頹廢與麻木之外，還蘊藏著自我強化、狂歡、戲謔、抗議、消解、反思、自我否定等豐富的文化內涵”[2]。而2017年年末興起的“佛系”文化正是脫胎于方興未艾的“喪”文化譜系，是將“喪”文化中“抗議”與“反思”文化內涵發揚光大的階段性產物。雖然表面上是對頹廢狀態的詩意拯救，但實際上依然是一些青年人逃避現實壓力的一種無奈選擇，是一種犬儒化的生活狀態。“屌絲”文化、“喪”文化與“佛系”文化之間存在著千絲萬縷的關系，它們生成的社會背景、群體心態等方面存在著高度的相似性，又在發展過程中呈現新的變化，主要可以歸納為以下三個方面：

（一）歸因

心理學家伯納德·韋納通過對經驗進行邏輯分析，從部位、穩定性、控制性三個維度確定了解釋他人或自己行為結果的六個因素，即能力、努力、工作難度、運氣、身心狀況、外界環境。“屌絲”文化中，“屌絲”通常將自己描述為“矮窮矬”，將強勢群體稱作“高富帥”并視為假想敵，以此凸顯在以“白富美”作為其共同目標的競爭中自己所處的不利處境。在這一競爭關系中，貧富對比往往會起關鍵作用，因此“屌絲”實際上是將自己的失敗歸咎于家庭財富這類外部不可控因素，王靜、張勝友等在調查研究中的結論——“不少大學生認為家庭因素是導致自己成為‘屌絲的主要原因”[3]證明了這一點。

“喪”文化依舊不乏將失敗歸因于外部不可控因素的心態，如“條條大路通羅馬，而有些人就生在羅馬”這樣的話語就是感慨家庭條件的差別，但同時也開始趨向歸因于運氣、機會等外部不穩定因素，“上帝為你關上了一扇門，然后就去洗洗睡了”“你只需要看別人精彩，老天對你另有安排”等語錄可以從旁佐證。

發展至“佛系”文化，盡管諸多外部因素可能并未減少，但是“佛系”青年們卻沒有怨天尤人，反而傾向于在行有不得時反求諸己，將生活的現狀歸咎于能力、努力以及身心狀況等內部因素?！胺鹣低婕遥宏犛芽恿瞬涣R街”“佛系員工：案子被評為優秀，上臺領獎很客氣，‘都是同事的功勞;案子沒做好，總監發起火來，‘知道了下次改進”，這些“佛系”現象都體現出向內歸因的傾向，在這一點上，“佛系”與佛教恰有相合之處。佛教注重“修心”，認為斷絕“貪嗔癡”三毒方能脫離苦海，因此當遭遇失敗和挫折之時，佛教也更傾向于自省。

（二）行動

“屌絲”在原初語境下只是特指“矮窮矬”的草根群體，但是眾多網友本著自嘲的精神竟然對這一帶有侮辱性質的稱謂欣然接受。于是“屌絲”很快由小眾詞語發展成大眾通行詞，被不同階層爭相使用，甚至韓寒、史玉柱等名人巨富也以“屌絲”自居。由此“屌絲”文化所對應的主體已經產生了偏離和泛化，而作為亞文化應有的抵抗意義也逐漸流于娛樂，最終淪為“主體中空的共用能指”[4]。

“喪”文化的蔚為大觀體現在層出不窮的“喪”段子、表情包等話語文本之中，借此表達青年群體的集體焦慮。但是“消極、絕望的情緒只停留在符號的層面上，既不訴諸于行動，也未見諸于精神”[5]。甚至出于群體認同和印象管理的緣故，“喪”文化群體中可能存在一定量的戈夫曼擬劇理論中的臺前表演行為，即內心樂觀卻表現出消極的情緒，因為“自我貶低和自我否定也可能是一種很巧妙的自我服務，它或許能夠引發周圍人對其肯定式的安撫”[6]，所以“喪”文化可能最終都只是停留在口頭說辭之上。

相比“屌絲”文化和“喪”文化，“佛系”文化更付諸于行動，于生活中切實可感，“佛系員工”“佛系乘客”“佛系戀愛”等具有“佛系”特征的人物或行為都是生活中活生生的例子。

（三）心態

“屌絲”文化盛行時，年輕人雖然熱衷于自黑比慘，爭相認領“屌絲”這一自輕自賤的貶抑稱謂，但是在“屌絲”一系列如“跪舔”“備胎”等充滿低俗化、草莽性的話語表達中，我們不難發現其中流露出來的暴虐情緒和不甘心態，顯然“屌絲”群體并不滿足于這種“混不吝”的自我矮化，而是將“逆襲”作為擺脫經濟與情感雙重困境的想象性解決方案，幻想能夠“上位高富帥，抱得白富美”。

及至“喪”文化，年輕人好像在生活的重壓下認命了，將自己視為生活中的“Loser”和“咸魚”，奉行的是“咸魚翻身還是咸魚”“別灰心，人生就是這樣起起落落落落落落落落落的”的人生哲學，以自我放逐的絕望心態代替反抗姿態。

“佛系”文化“不爭不搶、一切隨緣”的人生哲學顯得云淡風輕，看上去沒有了“屌絲”文化的不甘情緒和“喪”文化的頹廢色彩，尤其是“佛系”青年們在“低欲望、低需求、低消費”的生活中表現出來的甘之如飴的態度，是一種完全迥異于前者的溫和心態。但是從另一個方面看，年輕人的這種逆來順受更像是在生活中處處碰壁之后一種習得性無助的表現，是認清現實之后對強勢生活的一種徹底認命，進而對自己的生活目標和期望值做出調整。

二、“佛系”的抵抗特性

“抵抗”是英國伯明翰學派亞文化理論的一個核心觀點，他們認為亞文化是邊緣與弱勢群體對主流文化的一種抵抗，而且這種抵抗并不局限于正面的沖突，還可以忽視、越軌、相悖甚至不配合等多種方式表現對主流文化的不滿，并將抵抗意義灌輸于文字、圖像以及其他符號之中，進行各種風格化、儀式化的表達。盡管當前的網絡空間魚龍混雜、深度不足，網絡亞文化難以形成明確的、有秩序的抵抗，但是青年群體在參與亞文化活動和進行風格化表達的過程中，依然會生成抵抗意義與效果。如今“佛系”提倡的“一切隨緣、有無皆可”的人生哲學與生活態度，與當下甚囂塵上的成功學和消費主義格格不入，正是對它們的一種抵抗。

（一）認清成功學的幻象

中國傳統觀念將成功的標準定義為立德立功立言“三不朽”，德行與才干最為人所看重。子曰：“君子喻于義，小人喻于利?！敝袊鴤鹘y價值觀其實是傾向于反功利的。然而歷經改革開放40年的社會轉型，市場經濟的趨利性對國人產生了深刻的影響，越來越多的人接受一種一元化、物質化的價值觀，成功從一種主觀感受變為可度量的客觀指標，即將金錢多寡視為成功與否的唯一標準。2013年，法國益普索公司進行了一項名為“全球物質主義、理財和家庭態度”的調查，結果顯示“在20個國家中，中國人對物質的熱衷程度位居榜首，大約71%的中國人表示將根據擁有財富的多少衡量成功”[7]?！安话l財，不成功;不成功，不成人”已經成為中國社會不少人心中的真實寫照。

急速變幻的市場經濟中，人們急功近利的浮躁心態日益凸顯，一些人夢想著一夜暴富，這為成功學泛濫提供了溫床。20世紀80年代，隨著國人擺脫計劃經濟體制的束縛積極追逐財富和成功，拿破侖·希爾、戴爾·卡耐基等人的成功學著作開始被引入中國。21世紀以來的十多年間，伴隨著中國經濟快速發展，成功學現象持續升溫。李開復的《做最好的自己》、潘石屹的《我用一生去尋找》、羅永浩的《我的奮斗》等帶有自傳性質的成功學作品為人們總結成功經驗，陳安之、劉一秒、翟鴻燊等被包裝成點石成金的成功學大師為大眾指點迷津，五花八門的成功學培訓課、培訓班、宣傳材料層出不窮，“五天打造成功人士所有素質”“三個月賺到一百萬”等口號鋪天蓋地襲來，成功學遂成顯學。在無良商家與所謂成功學大師的鼓吹之下，成功淪為一種唾手可得的廉價商品，只要向成功人士學習，遵守成功規律，人人都能獲得成功?！缎轮芸肪驮鴮Υ爽F象發表文章進行批判：“現代社會有三粒毒藥：消費主義、性自由和成功學，其中毒害最深的就是成功學?！盵8]

無論是“唯金錢論”的成功觀，還是急功近利的成功學，都是一種異化、畸形的成功理念，在這種理念的驅使之下，年輕人不得不背負著沉重壓力埋頭前行。然而，光鮮亮麗的成功者只是生活的一隅，大多數的人還是平平庸庸，青年群體耳濡目染的“升職加薪出任CEO迎娶白富美走上人生巔峰”的成功觀，更類似于傳銷煽動中常使用的宏大敘事語言，好似一個遙不可及的夢。

早在“屌絲”文化時，“屌絲”群體將自己的“矮窮矬”與成功的典范“高富帥”全方位對比，就已經形成了對成功學的一種戲謔和抵抗，但他們希冀著有朝一日能夠逆襲成“高富帥”又體現出抵抗的不徹底性;“喪”文化時，年輕人更是用大量類似“今天一天過得不錯吧？夢想是不是更遠了？”的話語表達對成功學的嘲諷。及至如今的“佛系”文化，年輕人已經更加清醒地意識到“屌絲”逆襲只是一種幻想，他們對既得利益者、權力支配者、精英階層所主導的成功學產生的抵抗心理也越來越強烈，并且逐漸意識到所謂的成功或許是優質生活的奢侈品，卻并不一定是個人生活的必需品，如此一來自然而然就萌生出“不成功，便成佛”的念頭。這種“佛系”心態，既是欲成功而不得，退而求其次選擇一隅安寧之地的一種妥協，也是一種自覺意識，它通過對金錢、名望、權力等代表成功的價值進行貶抑，換取一種更能坦然面對失敗和殘酷現實的價值排序。

（二）掙脫消費主義的漩渦

鮑德里亞在《消費社會》開篇說道：“今天，在我們的周圍，存在著一種由不斷增長的物、服務和物質財富所構成的驚人的消費和豐盛現象。它構成了人類自然環境中的一種根本變化?！盵9]的確，書中描寫已經成為當下中國社會的真實寫照。改革開放以來，隨著國民經濟迅猛增長、人們收入逐漸提高、外來文化不斷涌進、大眾媒介積極介入，所有這一切的合力，共同推動消費浪潮進入尋常百姓家，人們的生活方式和消費理念變得開放，消費主義日益成為整個社會的主導邏輯。它是一種不加節制地消耗物質財富和自然資源，并將人生目標和個人價值置放于消費行為中的價值觀。在資本的驅動和廣告的鼓吹下，消費主義把越來越多的普通人裹挾其中，使人們陷入了對物的無節制追求之中。“三日不購衣便覺面目可憎，三日不購物便覺靈魂可憎”的口號，“雙十一”“雙十二”等購物狂歡節，都是資本創造出來的一種無底洞般的購物欲望。正如維克特·勒博所言：“我們龐大而多產的經濟，要求我們使消費成為我們的生活方式，要求我們把購買和使用貨物變成宗教儀式，要求我們從中尋找我們的精神滿足和自我滿足，我們需要消費東西，用前所未有的速度去燒掉、穿壞、更換或扔掉。”[10]

同時消費主義下的消費所追求的已經不是產品或使用價值本身，而是商品被精心設計的形象、外觀、色彩以及由廣告所賦予的品牌價值，這些被稱為商品的符號價值，消費因此帶有象征性和精神性特點，并能夠體現消費者的個人品味、社會地位和身份認同。鮑德里亞指出：“人們從來不消費物的本身（使用價值）——人們總是把物（從廣義的角度）用來當作能夠突出你的符號，或用來讓你加入視為理想的團體，或作為一個地位更高的團體的參照來擺脫本團體?！痹谶@一理念的驅使下，產生了攀比消費、奢侈消費、炫耀消費和盲目的超前消費等非理性消費行為。然而，狂熱的消費并不一定能夠實現內心安寧與人生價值，相反，“物的世界的增值同人的世界的貶值成正比”[11]。正如鮑曼對消費主義的批判：“它允諾的是一種幸福的普遍性：每個人都可以自由地選擇，也就是說人們被同樣允許進入消費主義的商店，他們同樣被允諾將得到幸福，這是欺騙性之一;其二，消費主義的另一欺騙性在于它設定了一個虛假命題：一旦你提供了消費者的自由，你就完全解決了自由問題。因此，自由事實上被降格成了消費主義。這一虛假命題使人們忘卻了除了買一套漂亮的衣服以外，還存在著其他自我實現的途徑?！盵12]

面對消費主義的漩渦，難道人們只能束手無策地被席卷而入嗎？費斯克曾描述過無業青年在高檔購物廣場閑逛以獲得快感的行為，他們并不購買商品，而只借用影像和空間進行一種不會產生效益的感官消費，因此“這種來來回回游蕩的快樂，冒犯真正的消費者以及法律和秩序的代言人的快樂，表明他們在消費主義教堂中的不同地位并讓其發揮不同功用的具體的快樂，成了一種對立的文化實踐”[13]，從某種程度上說，這是對消費主義的一種隱蔽抵抗。

而如今，在消費主義的盛景之中出現了格格不入的“佛系”現象，即部分青年群體秉持低欲望、低消費的生活理念。北京大學市場與媒介研究中心與網易聯合發布的“新潮流”趨勢報告顯示：“超過半數的90后認為自己符合實用消費，也各有三成的90后認同規劃消費和節約消費，總體來看90后的消費觀偏向理性?！盵14]這種消費觀在近年來二手交易市場趨于年輕化和“窮游”現象于青年群體中盛行得以體現。不管這種消費趨向是主動還是被動（90后作為學生黨或職場菜鳥消費能力有限），都已經達成了一種對消費主義的不配合、低參與的實際行動。而消費主義作為一種社會邏輯是以對享受和滿足的否定為基礎的，它需要永無休止的消費行為來支撐，因此低欲望、低消費的“佛系”勢必會對消費主義形成一定程度的挑戰?！胺鹣怠鼻嗄陮ξ镔|生活追求的可有可無的態度，正是在強調“我有權不消費，我有權不遵從消費主義主導的邏輯，我有權不追尋消費主義倡導的物質的幸?！?，在這個意義上，“佛系”呈現出一種對消費主義的抵抗姿態。

回顧之前的亞文化思潮，“屌絲敘事”往往借用屌絲和高富帥日常生活中所消費商品品牌的差別來凸顯兩個群體之間的生活落差，表達屌絲群體不滿于自己在消費社會中失敗者的角色，流露出對高富帥在消費社會中處于強勢地位的艷羨之情;“喪”文化群體也傾向于“將意義感的渴望轉化成消費的沖動，在消費的滿足中獲得一時安慰”[15]，這都是沉迷于消費主義的文化傾向。而此時的“佛系”文化提倡理性消費就如同狂熱消費浪潮中的一股清流，與前兩者相比，體現出它文化內涵與價值品格上的進步。

三、“佛系”現象的成因分析

我們不能簡單地把“佛系”現象歸咎于個人或者某個特殊群體的癥候，它的出現也絕非偶然，而是青年群體在特定社會環境下的現實遭遇和心態變化所致，因此應該開展歷史化、社會化的分析，從社會、群體、技術等方面入手找出影響因素，以培育青年良好的社會心態。

（一）社會土壤：階層固化

改革開放初期，隨著市場經濟的發展和諸多機制的改革，過去幾十年“兩個階級一個階層”的社會結構被逐漸打破，整個社會的流動尤其是垂直流動相當活躍。但是以20世紀90年代中期為分水嶺，隨著經濟體制改革的不斷深入，以及戶籍、教育、社會保障等制度的桎梏，“改革開放初期出現的市場化、平等化效應已逐漸式微，各個階層普遍受益的共贏狀態逐步終結，開始形成強勢階層獨享改革紅利而弱勢階層承擔改革代價的格局，財富向上聚斂，風險向下轉移”[16]，社會流動開始減弱，階層固化日見端倪。

朱光磊、李晨行認為階層固化主要體現在政治領域、經濟領域和教育領域[17]。政治領域方面，在對公共職位這種稀缺資源的競爭中，存在著代際傳承和具有先賦性社會資本階層占據優勢的不公正現象。中國社科院發布的《當代中國社會流動》研究報告曾指出，“干部子女成為干部的機會，是非干部子女的2.1倍之多”[18]。盡管近年公務員考試因統一時間、統一內容、加強監督已大大減少了暗箱操作的空間，但事業單位的自主招聘仍時有曝光“蘿卜招聘”現象，2017年《事業單位公開招聘違紀違規行為處理規定》的出臺表明政治領域的不公正現象依舊不容忽視。經濟領域的階層固化體現在貧富差距的擴大和財富的代際傳承。國際上衡量貧富差距采用的是基尼系數，我國基尼系數超過國際公認的0.4貧富差距警戒線大約是從2000年開始的，并在2008年達到最高值0.491，之后開始逐步回落，直至2015年的0.462。而2016年中國的基尼系數是0.465，在連續多年呈下降趨勢后又有所上升。在財富的代際傳承中，房產作為凝固的資產已然成為貧富差距的放大器。由于房產的剛需性質，加上多年來房價的持續上漲，越來越多的人將其視為一種理財品，社會上形成了通過囤積房產來實現資產增值的風潮，卻將無房者攔在了財富的門外。于是有房者和無房者形成了貧富差距愈拉愈大的馬太效應：越有錢的人越投資房產，待價而沽從中獲利;越沒錢的人面對節節攀升的房價，越難以承擔。因此，在房產差異前提下進行財富的代際傳承，直接導致了青年群體起點的不平等，有些人初出校門就坐擁幾套房，而有些人可能終其一生都擺脫不了淪為房奴的命運。教育領域的階層固化集中體現在城鄉間、區域間不同社會成員獲取優質教育資源和教育機會的不均衡。縱向來看，劉云杉等曾統計19782005年北京大學錄取新生的家庭出身情況，結果顯示：20世紀80年代家庭出身為農民的學生比例大約在三成以上，“農村新生比例下降始于90年代中期，2000年以后農村戶籍新生比例僅在10%～15%之間”[19]，農民子弟進入名校的通道變得越來越窄。近些年來，諸多名校更是對新生的農村生源比例三緘其口，不再向外界披露官方數據。哪怕自2012年起國家組織實施面向貧困地區定向招生專項計劃，形勢依舊不容樂觀。橫向對比，2014年瑞典隆德大學薄家珉的一項統計報道顯示，“2012年復旦大學新招收的農村學生占比為10.36%，同濟大學占比18.98%，天津大學28.14%，吉林大學32.27%，西北師范大學59.85%，南昌大學43.68%，喀什大學56.98%”[20]。這也充分證明出身越底層，接受優質教育的機會就越少，通過讀書出人頭地的可能性也就越小。

面對階層固化的壁壘愈加牢固、貧富差距不斷拉大的社會現狀，越來越多的年輕人認清了草根逆襲的不現實性，他們也就不會再幻想小概率的階級躍升的奇跡出現，最終不得不屈服于社會現狀，被動地成為所謂“佛系”青年。

（二）群體心理：價值迷失

“佛系”青年的主體90后出生于20世紀90年代，在經歷了十多年的改革開放后，90年代的中國社會主義市場經濟體制逐步完善，進入了全面推進改革、擴大對外開放、加快經濟發展的新階段，國民收入和生活水平得到大大提高，因此90后成長于一個物質條件相對富足的時代。而且在計劃生育政策的實行下，90后一代多為獨生子女，特殊的身份讓他們盡享長輩的寵愛。在優渥的家庭條件前提下，年輕人獲得一種安逸的生活并不困難，臺灣地區學者黃智彥就表示，大陸“佛系”現象源于計劃生育政策的實施，“佛系”青年不爭的背后大多是有著六個人的支持（父母、祖父母、外祖父母）。

不過另一方面，獨生子女的身份也讓90后自小就背負著被身邊親人期待成才的巨大壓力，在社會強調成功的氛圍下，從嬰兒開始，他們就被要求不要輸在起跑線上，成長過程中經歷了繁重的課業和激烈的競爭，面對高考更是千軍萬馬過獨木橋。及至他們走出象牙塔步入社會，生活的重壓清晰可感地從四面八方擠壓過來：嚴峻的就業壓力，工資上漲速度永遠趕不上的高房價，職場中的人情世故，連續高強度加班下的亞健康，職業發展的天花板，霧霾重重的生活環境，等等。

出路狹窄，年輕人想要突破自己所處的階層、向上攀升極為不易;退路安穩，年輕人淪為“啃老族”，在長輩的支持下維持體面的生活并不困難。在這種境況下，青年群體不免滋生出迷茫無措和安于現狀的心態。以90后大學生群體為例，梅萍和宋增偉在調查中就發現，“50.2%的人認為‘競爭越來越激烈，工作越來越難找，沒有安全感，40.1%的人認為‘前路茫茫，我不知道我未來的生活是什么樣子”，以至于“很多人似乎無暇去思考生命的意義，無心追尋遠大的抱負，反而陷入了一種‘什么都行的‘存在主義的焦慮中”[21]。他們發現的青年群體的這種心態與徐凱文所提的“空心病”——“感覺不到生命的意義和活著的動力，甚至找不到自己”暗合，而徐凱文將這種病癥歸因于“價值觀缺陷所致心理障礙”[22]。進退維谷中的價值迷失，促使消極遁世、重在當下、快樂至上、生命悲觀等存在主義的一些思想開始在青年群體中滋生和蔓延，“佛系”現象由此而生。

（三）媒介環境：技術支持與商業裹挾

現代網絡空間是去中心和去權威的網狀結構，尤其是自媒體的興起，可以被視為媒介資源的一次重新分配，其打破了由政府和精英階層把控媒介資源的格局，挑戰了構筑在傳統媒介上的自上而下的話語權格局。以微博、微信為代表的自媒體平臺具有交互性、匿名性、及時性以及開放性的特點，大大地促進了信息以更快速度在更廣范圍內的擴散?！靶碌膫鞑ツＪ筋愃朴谄压⒌姆派鋫鞑?，每個人就像蒲公英的種子，都有可能成為內容和信息的傳播源頭。”[23]網民得以有更多機會就現實中出現的各種社會熱點和新聞事件進行評論，是種種網絡熱詞、網絡事件乃至網絡亞文化生成的重要基礎。

隨著話語權的下放，自媒體背后的資本對網絡亞文化的介入也越來越深?！皩沤z”文化時期自媒體還只是后知后覺地蹭熱點，“喪”文化時期自媒體已經擅長借題發揮、豐富其內涵。如今流量即利益的認知越來越深入人心，制造話題所轉化的流量遠高于追逐熱點也逐漸為人所知，于是新概念層出不窮成為當下自媒體時代的獨特景觀，而“佛系”文化背后就有著商業營銷團隊的推波助瀾。

在“佛系”走紅網絡的過程中，“新世相”扮演了至關重要的角色，它發表的文章《第一批90后已經出家了》第一次詳細介紹了生活中的各類“佛系”行為，并利用強號召力和煽情文筆極大地促進了“佛系”概念的推廣，令“佛系”現象引起廣泛關注。實際上，作為一家號稱善于打造刷屏級營銷事件的自媒體，“新世相”非常善于抓住青年群體的痛點和焦慮，總是能夠變著方式迎合這部分人的心理，“逃離北上廣”“丟書大作戰”等著名營銷案例均出自它手。之后各種關于90后的報道紛紛出爐，“佛系考研”“佛系玩家”“佛系養生”等概念層出不窮，“佛系”現象一時霸屏。

除了自媒體，眾多廣告商家也具有非常敏銳的商業嗅覺。阿迪達斯《HERE TO CREATE》廣告大手筆引來半個體育圈號召大家別做“佛系”青年;肯德基《Comfort Zone》系列廣告引領受眾進入精神的“舒適區”;而京東金融《你不必成功》最為扎心，用煽情的文字向年輕人兜售“佛系”生活——“你不必買大房子，不必在月薪一萬的時候就貸款三百萬。三十年后，當孩子們問起那些年你有什么故事，你不能只有貸款……”

正是網絡技術的支持和商業不遺余力地推銷，“佛系”概念從無到有逐漸引起熱議，最終成就“佛系”現象的蔚為大觀。

四、結 語

“佛系”現象的出現并非偶然，它是階段性社會矛盾下青年群體集體心態的一種反映，也是技術催生和商業裹挾的一種產物，應當理性而辯證地看待：一方面，脫胎于“喪”文化譜系的“佛系”文化不可避免地蘊含著一定程度的消極頹廢情緒，如果放任這種情緒蔓延勢必會產生不良的社會影響，應當予以必要的警惕;另一方面，“佛系”文化也具有一定的積極意義，“佛系”所追求的不求名利、自我克制的清靜平和思想，或許能夠緩和社會中的沖突與矛盾，紓解青年群體承受的生活壓力，因此也不應全盤否定。不過，互聯網時代的網絡話語更迭速度很快，“佛系”終究只是亞文化潮流中的一道波瀾，相信不久就會被新生事物所取代。

參考文獻：

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