“儒家人文主義”的知識檢證

任劍濤

摘要：“儒家人文主義”是不少儒家研究者對儒家精神特質進行概括時使用的辭藻。這是一個在知識上需要嚴格審度的概念。這一詞匯是引進西方人文主義理念對儒家思想進行現代解釋的產物。因此，在知識上，需要確立判斷儒家思想是否人文主義的三個坐標：神文、人文與物理，并以三者的交疊互檢，來定奪儒家傳統思想是不是人文主義的定性問題。這是儒家人文主義可以獲得公度性認可必須償付的知識功夫。從儒家人文主義命題的自我生命力上講，這一命題在中西學界獲得的認可，已經具有底線上的公度性保證。

關鍵詞：儒家;人文主義;現代人文主義;知識檢證

中圖分類號：B2;G02? 文獻標志碼：A? ? 文章編號：1001-862X（2019）02-0005-006

在現代學者的眼中，如何看待儒家的精神傳統？如何理解儒家人文主義？如何確立儒家人文主義知識坐標？這涉及儒家人文主義的歷史定型與現實轉向。這是需要在知識學上進行復雜檢證的學術論題。沿循西方人文主義的規范嚴謹，審視儒家思想的人文主義屬性，恐怕是相關論者不得不應對的理論難題。在神文、人文與物理的三個知識坐標中，對儒家人文主義進行交互檢證，是儒家人文主義命題保有底線公度性的前提條件。

一、何謂“儒家人文主義”

儒家人文主義可以說大約在60年前開始成為一個流行命題，這與20世紀50年代港臺地區、海外新儒家的翻譯和著述有著密切的關系。如今，再來厘清儒家人文主義，就需要進行一番探索和考辨。

在知識上，儒家人文主義需要重新確立、理解、確認，這種可公度性（commensurability）是20世紀80、90年代西方科學哲學中所強調的核心概念，在知識上可以說已經給予確證。在知識上要杜絕把可公度性變成不可公度性（incommensurability）。所謂不可公度性，就是各說各話，不能在一個平臺上展開對話。關于這一點，美國著名科學哲學家托馬斯·庫恩在其晚期闡述的理論核心命題中，通過他的一篇綱領性論文，論述了可公度性的知識建構的決定性意義。因為更關鍵的是，可公度性與我們現代全球化世界中文化間的可比較性、可理解性和可交流性有著密切關系。 [1]

因此，儒家人文主義需要建立公度性基礎上的知識坐標，這就要求我們所有的文化話題必須打破東西界限。在東西方學者之間，在全球范圍不同文化背景之間，推動學者之間開展廣泛對話，確認文化間可以比較、可以交流的公度特性，在尋求一個可公度性的知識坐標基礎上，促成新型的全球文化。簡言之，儒家人文主義的核心命題，就是要讓儒家人文主義在全球化時代跨文化的知識群體中都能得到理解。

庫恩的早期思想在《科學革命的結構》一書中得到系統闡述。將其與后期思想貫通來看，這本書強調的是，一個研究群體的范式對另一個群體來說是具有不可公度性。但科學革命的基本模式是曾經被視為主流的群體的研究范式，被非主流群體的范式所取代。（1）到了晚期階段，他的說法有了巨大的變化，不再強調范式之間的轉換，而強調研究的相互理解、理性交流和可公度性。他指出，可公度性是挪用數學的概念。圓周率與直徑是不可公度的，但不等于說無法通過數學的定理轉換成理論上可以比較的問題。將之轉換為一個社會科學理論命題，就是不同的雙方或多方之間，只要可比較，就可以保證不可公度的雙方甚至多方達到最低限度的相互理解和相互交流，發現最低限度的可公度性。如果沒有達到最低的可公度性，也就無法達到相互之間的可交流性與可理解性，最后一定只是各說各話，相互對立，既無法交流，也無法比較，更無法理解。所謂建立儒家人文主義的知識坐標，就是為了實現儒家與儒家之外的思想相互交流、理解與可公度。

歷史地看，在古代儒家自成體系的背景條件下，無須斷定在現代知識類型體系里它到底屬于哲學還是屬于宗教，抑或屬于文化或文明等等。傳統儒家不專屬于哪一種現代學科，它不以任何現代學科為學科歸宿。在古典儒家體系里，它基本上是自成社會、文化、傳統的一個文明架構。但是，當西方文明跟中國文明開始碰撞之時，現代的專業分科知識，對儒學造成了結構性沖擊，促使儒家在現代形態中，從不同側面凸顯其現代學科體系的具體學科歸宿。

在某種意義上，儒學與西學的碰撞，接近于魏晉時期佛教傳進中國的博弈情形。那就是傳進的佛學，需要與傳統儒學“格義”[2]，才能夠被士人群體所理解和接受。由于西方的分科學術極為發達，不是傳統儒學的混一建構所可以消化，因此“格義”的嘗試比較魏晉隋唐時期有過之而無不及。現在儒家研究使用的很多重要概念，就此都具有舶來的性質。在這個意義上，儒家的哲學性質更具有合理性。因為哲學注重概念、判斷與推理，能夠將儒家思想清晰化、現代化、理性化。

我們在談儒家人文主義的時候，大多數的涉題文獻都強調傳統儒家“觀乎天文，以察時變;觀乎人文，以化成天下” （《周易·賁卦·彖傳》）。但是，此“人文”非彼“人文”——這句話里的“人文”，完全指的是儒家禮樂教化體系，是這一教化體系的代名詞，與我們今天所使用的“儒家人文主義”這一合成性的概念，是兩回事情。后者所指的是現代人文主義，其特性是重人不重神、重人的價值而不重自然界與神的價值，它凸顯的是“人為自己立法”，對神圣秩序和物理秩序建構不同趣味，三者是完全不相同的精神結構。[3]

從新文化運動以來，由于白話文的興起，古典語言文化轉化為現代語言文化，來自西學的重要概念，楔入我們生活的各個層面，漸漸被我們所理解和接受。儒學也是這樣，它的對外傳播，必須經過跨語言和文化的翻譯過程，才能夠為西方文化、西方人士所理解、所接受。反之亦然，西方文化的諸多概念、判斷和推理，也才能被以儒家人文主義為背景的中國人所理解、接受。在中外雙方和古今史家相互碰撞的時候，怎么讓古典語言文化與現代語言文化無縫對接，必須同時以中西雙方能夠成功對接為前提。從這個意義上講，高度肯定“儒家人文主義”的命題，這個承接現代人文主義理念并用以定位儒家基本精神的概念，對于理解古典語文體系中的儒家所具有的重要意義。

由于這樣一個命題所包含的極其復雜的翻譯含義，也就是在古典語言翻譯成現代話語的時候，中國語言要翻譯西方語言，西方辭藻要翻譯成中國用語，因此，勢必對“儒家人文主義”發生不同的理解。比如說，對1950年代翻譯西方人文主義作品的徐復觀而言，他作為港臺地區新儒家第二代的代表人物，依托于他的翻譯，創作了相應的儒家人文主義的專門著作，尤其值得人們注意的是《中國人性論史》（先秦篇）。但是他并沒有著重從中西文化比較的角度討論何謂人文主義。這樣的討論主要由他的同道牟宗三和唐君毅二人完成。牟宗三主要從哲學上確立“儒家人文主義”的精神內涵，確定其基本努力的目標，并借助比較文化的研究，確信西方人文主義傳統乃是具有嚴重缺失的體系，而儒家人文主義完全超越了西方人文主義。唐君毅特別強調，由于西方人文主義是想對治或反抗某種文化上的偏蔽而興起，儒家人文主義卻沒有這樣的負擔，因此西方人應當謙恭地理解和接受儒家人文主義。[4]此外，牟宗三強調，在西方學術思想傳統里人文主義不是主流。它不過是世俗時代，也就是西方現代最基本的命題。因此西方人文主義不僅不是主流，而且還處于蟄伏狀態，時隱時現。在中世紀，主流是神學，人文主義始終沒有彰顯出來而完成自身系統。直到文藝復興以后，它才成為領導西方文化前進之骨干。[5]可以說，徐、唐和牟抓住了西方復雜的人文主義的真實處境。大陸新儒家蔣慶走得更遠，完全拒絕從人文主義的角度定位儒家精神特質，將其視為宗教。杜維明的看法，可以說是徐復觀、牟宗三、唐君毅與蔣慶的中間主張。他強調儒家是一種精神人文主義。[6]作為人之所以為人的“仁”的核心價值，其貫通個人修養與社會活動，它不將人視為物化之人。這樣的人文理念肯定是一種精神性人文主義。精神性人文主義的價值在于既能夠成就人的內在價值，不被外物異化，也能夠提高處理外在世界事務的能力，并為之提供堅實的精神支持，讓人可以過上一種內外圓融的和諧生活。

二、儒家人文主義的三個坐標

確定儒家人文主義的精神定位以后，我們就可以看到，儒家人文主義既然是在西學背景下對儒家做出的現代定位，那么對人文的準確理解就變得非常重要了。

我們強調，不能簡單以西學來理解儒學。但以西學為背景提出的“儒家人文主義”命題，卻需要對其兩個指向加以明確：一是人文主義這一現代概念的西方原始含義是什么，二是用人文主義來定義儒家精神特質究竟著意于什么。前者關系到儒家人文主義這一合成詞的現代含義清理，后者關系到儒家人文主義定位的現代導向問題。

在歷史意義上，西方人文主義淵源流長。它被論者具有充分道理的區分為三個階段，一是西方古典的人文主義，二是意大利開啟的現代人文主義，三是當代的新人文主義。[3]但是這個歷史脈絡并不是我們關注的核心問題。在某種意義上，蘇格拉底三代師生建立的神文、人文、物理體系也不是我們關注的核心，因為它只是人文主義的一個思想源頭。不過理解人文主義的基本導向在這里已經基本清楚。在三個坐標中，人文主義并不把神文和物理統納入人文的范圍。如果在人文主義的坐標中，讓三個坐標高度合一，將神文與物理變成人文坐標中的陪襯要素，那么人文主義就得不到準確的理解。在歷史與特質的相關性上，更為關鍵的是，人文主義的現代屬性具有首要性。一般而言，意大利人文主義是標準意義上的現代概念，是人們理解現代人文主義的原型。

人文主義的三個座標，可以在關聯性上得到解釋。

第一，在人的坐標處理人和神、人和自然的關系。人文與神文相對而言，人學與神學比較而立。在神文坐標中，上帝創造了世界的一切。即便現代人文主義也無法完全離開神文而得到理解。像法國哲學家雅克·馬里坦便使用過一個“神為中心的人文主義”的概念。[7]在神學的范圍內發展人文主義，是西方思想界一種強勢的思想進路。人既然是由神所造，理解人文，就必須對“神造”與“人為”有一個精準認識。這就催生了現代科學以及哲學。在神文的背景下，人文才得以彰顯。神學家因此構造出以神意統合一切的人文主義。但即便如此，西方并沒有把人文、神文、物理三者直接合一。

在儒家三綱八目的人文主義體系中，重在德性培養與擴展，修身是為根本（2），其間是不存在神文、人文與物理高度關聯的人文論題的。在三者關聯的坐標中，人文主義不妨崇拜至上神，因此與神本主義牽扯在一起。但人文主義終究是以崇尚人性為標的。即使人們充分意識到意大利人文主義很想掙脫中世紀神學，但是所有的重要人物從來就沒有想試圖挑戰和顛覆神文。只不過人文主義興盛以后，神文與人文劃界而立。進而，在神造世界的立說之下，人們致力精準研究神所造之自然物，形成自然科學。因此，西方人即使高度崇尚人性，但人性、人文、人道作為人文主義的價值坐標，總是以安頓神和物兩者緊密聯系在一起。科學主義曾經被視為只崇尚客觀真理，實際上這是一種誤解。離開了神造世界與人的理性認知，科學簡直就不知所謂。（3）可見，人文主義的三個座標應該是我們充分理解現代人文主義不可避免的交叉參照，人們不能以西方人文主義作為單一指標來理解何謂人文主義。

儒家人文主義，可以是在神文背景下的人文主義重建結果，也可以是在世俗精神引導下的人文主義再造產物。面對現代社會的疾速發展，日益世俗化的浩蕩潮流，港臺地區、海外新儒家的第三代，比如說杜維明先生，就特別強調儒家精神性人文主義的特質，這就是前一種嘗試的代表。大陸新儒家試圖將港臺海外新儒家的儒家人文主義之哲學定位扭轉為儒教定位，是一種比杜維明走得更遠的做派。但儒家人文主義只能在世俗化的框架中得到坐實。我們從前述三個坐標可以看到，無論是神文主義、人文主義、自然科學或者是科學的自然主義，它們的復雜互動，是理解現代人文主義的基本框架。僅僅限定在世俗人文主義范圍內試圖確認何謂人文主義，常常是不得要領的。什么是人文主義，因為在源頭上非常復雜，在流變上就更是錯綜。與其糾纏儒家“是”何種人文主義，也就是將全部精力用來確定儒家實在是人文主義而不是其他，不如確立一個反思性的人文主義立場。換句話說，就是我們怎么樣以三個坐標的交疊措置，展開一種從人文里看神文、看物理，從神文中看人文、看科學，從物理中看神文、看人文，這樣的反思性平衡，才能讓我們理解什么是現代人文主義。就此而言，無論是儒家人文主義的自我確認性還是自我顛覆性，在知識探究上都還有很多工作可做。

第二，在科學視角審視人文主義與神文主義。科學家們也有長期迷惑不解的問題，這正是建構經典力學的牛頓居然虔信上帝存在的緣故。奧地利物理學家薛定諤在《科學與人文主義》一書中。先是存疑，然后肯定回答，科學究竟對社會會發生什么積極作用。這對我們理解科學與人文和社會的關系具有幫助作用。一方面，薛定諤認為科學對人文與社會沒有確定無疑的幫助作用。另一方面，在自然、人、社會的關聯機制中，他指出盡管科學不能直接幫助人解決自身所有的認識問題，但科學一定能夠增進人類對自身的認識。[8]就此而言，今天儒家不能接受鏡像神經元生物學對人性善和惡認識的幫助，就有些滯后于現代知識的進展了。借助鏡像神經元生物學的測定，自然無法完全解釋人性善惡問題，但人們能夠提高對人性善惡的認知精確度。儒家長期認定，不能將道德換算成科學問題。這一主張也有其道理，但重視道德作用的人文精神，不應構成排斥科學對人文化成輔助效用的理由。同時，薛定諤還認為，雖然科學不能顯著增加人類解決難題的能力，但科學之能夠增強人類解決難題的能力也是確定無疑的。比如說人類對社會自身事務的籌劃，只要對人的生物性特征和社會物理性基礎有清晰的認識，在組織社會活動的時候就不會硬生生地超越自身的能力而去強求，但可以順應物理以求實現人的某些目標。進而，科學并沒有顯著提升人類幸福感的作用，但科學有助于改善人類對幸福的認知和尋求幸福的行動。可見，科學和人文主義不僅不是對立的，我們不能把物理與人文作為截然分離的兩個東西對待;而且，科學與人文主義是可以積極互動和相互促成的。

當我們借助人文主義定義儒家精神品質的時候，確實必然涉及“天人之辯”。“天”在古代儒家體系中是高于“人”的。但這樣的“高”，到底是本體的高還是認知的高，需要澄清。蔣慶強調，在儒教經典中，最高本源與最高主宰都是人格之天。（4）在較少的自然之天指涉以外，古典儒家幾乎提及的天均是人格之天。孔子是如此，孟子也是如此。所謂“天與之”之天正是人格之天無疑。這與確信儒家人文主義的牟宗三正好相反。按牟宗三的說法，儒家面對宗教、哲學和科學，均系于道德主體所開發而出。儒家的人文含括神文與物理，不將他們離析開來對待。人文主義之為一切建構、一切成就所本的全蘊，是非常圓融的。顯然，大陸新儒家要打破這一圓善立論，構造一個由神統攝的儒家思想體系。這無異于完全重造古典儒家。

在牟宗三他們那里，儒家人文主義成為一個綜攝的系統，它不與一切包含真理與價值的文化體系相對立，卻能與之相及相融，并成為引導文化生命向上發展的基本原則。各種流于一偏的文化體系，都需要在儒家人文主義這里找尋昂揚向上的健康生命。這在一切非儒家文明體系里是不存在的東西。然而，規范意義的人文主義是不是人類自足主義？顯然不是。在某種意義上，自足之人的自我設限，讓圓善論的論證成了問題。同時，圓善論是可以論證的，但卻是不可能實踐的。因為自足之人只是理想之人，不是現實之人;圓善是一理想境界，卻在現實中不可能實現。非如此設定儒家人文主義立場，等于就將儒家人文主義懸空了。

現代的人文主義的行為方式與自足之人的設定是錯位的。人就其身體而言首先是物理之人，就其精神寄托而言是在神統攝之下，對人的不同側面加以認知才能整合成一個“人”的完整概念。而且，這個“人”是行動性導向的，而不是觀念性導向的;是境遇性指向的，而不是境界性指向的。從這一意義上講，儒家境界立意確實很高，但在現實中境遇很難實行。人總是境遇中人，而不是境界中人，沒有在神、人與物的交疊定位中獲得真實之“人”，這個“人”、“人文主義”就失去了現實性品格。

在某種意義上，人格之天是神的擬人化還是人的擬神化，需要辨別清楚。前者走向宗教，后者走向政治。前者需要真“神”，后者是擬制之“神”。蔣慶曾言，儒家之天具有的是準人格神意義，它不是一般意義上的宗教的高級人格神。（4）眾所周知，儒家重視天聽與民聽、天視與民視關系，董仲舒建構的是天人相副、天人感應與天人遣告系統。在某種意義上，中國的基督教研究者提醒我們，中國重視的是萬物自化之“道”，西方重視的是上帝之“言”，二者的基本趣味大不相同。（5）作為活生生的人，人自身具有某種消解罪惡、提高境界的能力，無需借助外在力量。但人確實需要依靠外在力量的幫助和推動，才有望準確理解自身。當下大陸新儒學要朝神學這個方向走，是需要審慎思考和謹慎判斷的。

第三，在神、人與物的交疊坐標中審視人文主義。古典儒家是具有一種交疊審視人的問題的思維取向的。三綱八目的體系，就體現了這一點。如果說“三綱”主要著意于德性的自我修為與外推，以及展現其理想境界的話，那么“八目”就是在交疊的結構中審視人與物、人與人、人與社會、人與天下的遞進關系。不過，由于八目的層次區別，中間位置的“修身”是核心節目。“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”（《禮記·大學》），可見道德修身的極端重要性。在這樣的背景條件下，格物的目的是借助事事物物發現儒家道德的大作用，以便實現“豁然貫通”之的道德修為目的。這就有將其功利化、手段化的危險。在古典儒家特別強調認識有見聞之知與德性之知之分的情況下，決然主張“德性之知不萌于見聞”（《正蒙·大心》）。德性覺悟的主張，就將神圣的啟迪、物理的認知排除在外了。理學與心學的分流發展，其實對理解儒家人文主義是很重要的：理學可謂循規蹈矩，嚴守儒家三綱八目的正脈。而心學則訴諸一己之心，將一心頓悟視為必須確立的“大者”，但這已經具有明顯的禪家特色，內涵顛覆儒家道德修養設計的危險。

三、“儒家人文主義”的公度性

必須承認，人文主義的確定性含義究竟是什么，不是沒有分歧，而是分歧巨大。在某種意義上，世俗性人文主義與精神性人文主義、以人為中心的人文主義與統合性人文主義、工具性人文主義和目的性人文主義等等區分，既啟發人們不可將人文主義簡單確定為某種牌號的人文主義，也指示人們必須在多重人文主義界定中尋求對人文主義的大致定義。對現代儒家人文主義來講，這個命題首先要自證儒家自身的價值，并不需要考慮人文主義的關聯性概念，其反思性特點、反思性平衡的含義是比較弱的。理解儒家人文主義，自然不必拘泥于三個座標中的任何一個，也不必拘泥于地方性知識的人文主義，且不拘泥于排斥性的人文主義。在這一點上，我們不能讓儒家人文主義論說成為完備性學說（comprehensive doctrines）（6）之間的爭執——一旦將儒家人文主義視為完備性學說，就會將其固化，將其與其他人文主義完全區隔開來，而無法實現知識上的可公度性目標。只有將儒家人文主義視為一筆流動性的文化遺產，將之安頓在反思性人文主義的理性平臺上，其重視人的價值和人性化制度設計的現代基本精神品質，才能得到最大限度的彰顯。這才是中國和西方以及其他的人文主義可以相對從容地謀劃人類意義上的人文主義的高點站位。