思想札記二題

耿占春，著名詩人、學者。1957年出生于河南柘城，1982年初畢業于鄭州大學中文系。第七屆魯迅文學獎詩歌委員會委員。八十年代以來主要從事詩學、敘事學研究、文學批評與文化批評。著有《隱喻》《觀察者的幻象》《話語和回憶之鄉》《敘事美學》《沙上的卜辭》等。曾獲得第七屆華語文學傳媒大獎、2018年度陳子昂詩歌獎等?，F居大理。

與晚期有關

人會隨著年齡變得更智慧還是更愚蠢？更有信念還是所有的信念都磨損一空？毫無疑問，一個真正的藝術家和思想者應該能夠在其晚期階段，獲得作為時間與經驗之結果的獨特的感知特質和形式。就像薩伊德所說的，“我們在某些晚期作品里會遇到某種被公認的年齡概念和智慧，那些晚期作品反映了一種特殊的成熟性，反映了一種經常按照對日?，F實的奇跡般的轉換而表達出來的新的和解精神與安寧?！辈粌H是藝術家，回想過去時代鄉下的老人也會令人信服的確存在著一種晚期風格：不是作品，而是一個人成為作品自身。或許這不是一般的和解精神，而是認知與理解的充分擴展;不是沉寂般的安寧，而是音樂中所涌流出的那片刻的安寧。

在最終的時刻你是一個徹悟者，還是一個深陷時代霧霾中的殉難者？我似乎看見了你最后時刻帶著輕蔑的、嘲諷的微笑，如果不是一陣狂笑的話。因為一個哭泣的人是不會如此赴死的。

為什么不給自己一個晚期？給生命一個晚期，即使僅僅為著給寫作一個“晚期風格”？為什么不懷著青春的期待一樣，為巖石一樣的晚期風格而愉快地期待著肉體生命的逐漸衰老？我保留好奇的意志。

此刻，每個人都會發生時代認知的錯亂。整個社會觀念系統中的精神分裂，化為歷史的斷裂，個人與社會的分裂，每個人內心的認知錯亂。此刻，一年開始之際給予人們的夢幻期待消逝了。時間幾乎不會重新開始了。初始時間，初心，夙愿，消逝在結束一切的冬天的霧霾里。

一個面部癱瘓的面孔。年邁的軀體及其內臟下垂，是一個人的意志無法控制的。他已經完全失去了對自己面部肌肉的控制，任其坍塌擁擠在一起，變得難以辨認。一個人在年富力強時，有效控制面部每一絲肌肉使用微妙表情的那種能力，徹底消失在面部的無意識坍塌之中了。一座廢墟還有時間、歷史和物化形態的智慧，而一個面癱的面孔只有癡呆。這樣的暮年是不能接受的。

歌德說：“一切完美的東西在種屬上必然超越其種屬，必然成為另一種東西，成為無以倫比的東西。”歌德是這樣。但一切被敗壞的東西，也必然將被敗壞的東西歸屬于其種屬。

在陰沉的日子里他想，那張面孔上的笑意消失到哪里去了？九十年代上半期在漫長的疾病之后也沒有消失的微笑，仿佛天生的笑容不知不覺被什么耗盡了。不過十幾年或幾年之后，那些似乎長在臉上的笑容已不再屬于他。時間帶走的事物中有一種他知道是沒有來由的恢復快樂的能力。

他不知道自己心中隱藏著如此深的悲哀。他沉默的時間里裝滿了無名的悲傷。窗外的霧霾也沒有這么濃厚，也沒有這么劇烈的毒素。這些悲哀讓他窒息。依然是夜晚，依然是音樂，依然是一個人望著窗外。初到這個城市生活時，許多年前的夜晚他獨自品嘗著的是安靜與快樂。聽著音樂，坐在臨窗的沙發上，把書合上，把燈關閉，聽著安靜中的音樂流過。他盡情地享受著幾乎靜止的時間。唯有旋律在時間中流淌。那時他幾乎還是年輕的，那時他剛剛度過了一段艱難的歲月，那個夜晚他享受著身體康復的平靜的愉悅感。秋夜的晚風，唱機里的音樂，一個人暫時獨處的安謐。現在，他想重新獲得那種欣悅感，卻已經像歲月遙不可及?，F在，還是一個人暫且獨處，還有網上聽一聽呼斯楞，可心中的抑郁幾乎讓他感覺窒息。愉悅的氣息消失到哪里去了？為什么他喜歡的歌聲也不能帶來氣息的流動，也不能打破令人窒息的悲傷？

難道是你覺得自己衰老了嗎？難道這不是你一生中的盛年？許多年前這樣的時刻是不是你覺得生活還有著新的期待？孩子們在身邊讀書，得安和米米，依然在成長，還有經常來的軻軻和德加，你的身邊充滿他們成長的郁郁蔥蔥的感覺，就像窗外，那時窗外是一片沒有邊際的荷塘，你常常在起夜時睡眼迷蒙也要望一眼翻滾閃爍著的夏夜月夜，即使冬天里連月光也荒疏了，你也知道季節的香味還會飄來，許多鳥類也會及時地返回，在你的窗口鳴叫，那時，植物、鳥類和他們的時辰正在愉快地成為你心中的語言，是的，是語言而不是詞匯。你的另一種生活也剛剛開始，盡管你周圍的世界從未令人感到幸福，可是幸福感還時常洋溢在主觀的感受里，就像一種生命意志那樣，就像夜晚的音樂那樣穿過你的身軀。

一首歌在重復。他打字的瞬間似乎暫且忘記了心中的悲傷。在這個夜晚，悲傷像一首歌那樣開始重復著。他覺得自己遺忘了曾經有過的信心、曾經懷有的信念，他感覺自身在抑郁中漸漸失去一種快樂的意志。望著窗外路燈在霧霾中彌散著碎粒狀的暗光，窒息感一陣陣襲來。他想打一個電話給人，就像求助或傾訴，但他立即覺得不應把虛無的年齡、虛無時刻的悲傷傳遞給他人。他不應該給人帶去不愉快的感受。

他猜想這悲傷、這窒息感像霧霾一樣客觀，他猜測心中的悲哀是不是普遍地存在于他生活的世界里。他知道自己曾經是一個容易獲得快樂的人，從信心中，從信念中，從期待中，還有，從一種意志中。莫非你并沒有什么不快樂的，只是你要重新找回信心，找回你的期待，直至最后的時刻，保持生命意志。

他覺得自己在寫下一種特殊的日記、回憶錄或個人履歷。他在把公共新聞轉寫為個人內心話語或私人秘密。他在寫下一種個人的病史。他在寫一封漫漫的長信。又一個漂流瓶。又一個沒有地址的信。但他知道他還應該是另一個人，一個必須提供可靠的信心與信念的人。那個人不是他現在的樣子。不是心中充滿悲哀的人。那個人一定是一個擁有不會被打敗的意志的人，一定是一個始終懷著一種生命意志的人。那個人是從無限的悲哀中，邁著堅定的步履走出黑夜與霧霾的人。

他知道自己不應該是一個求助者，不是一個求生者，他應該是一個給予者，他是一個在岸邊拋出救生圈的人。盡管你沒有那些失蹤的人勇敢。

悲傷是一種自私的感情？顧影自憐是多么自私。唯有痛苦是正當的。在這個世界上，信念與信心不在經卷里，也不在寺廟里，不在那些符號里，它們都已經存在于你脆弱的肉身中。不是那些值得信賴的生活、值得期待的狀態不再存在，只是你的肉身過于脆弱，無法承受意志的強大壓力。

他覺得自己身體內的“我們”被分解了，變成了一個個無助的“他”?！八痹诎l出絕望的呼喊?！八痹谙虮环纸獾?、幽靈化的我們呼喊。

他知道自己需要的是傾訴而不是求助于人。他轉身回到書桌前，他知道書寫是傾訴也是傾聽。他必須同時扮演說和聽的人。求助者與撫慰者。

如果能夠憤怒也好，如果能夠哭泣也好，一切能夠讓氣息在我身體內部流動起來的方式都是一種救贖。窒息。陰霾。就像需要一場風，需要一場暴雨。

一切帶來深呼吸的方式都是一種片刻的救贖。而我們通過窄門的時刻也只是一個片刻。穿過那扇時間的窄門或許就擺脫了窒息我們的爪子。

為什么在心將窒息時你遺忘了深呼吸？為什么最自然、最簡易的動作被你遺忘了？深呼吸。深呼吸。在語言中，也是在呼吸的本義上。深深地。一切深深的狀態都帶來拯救。深深地愛，深深地痛苦，深深地想念，就像深深地呼吸。

如果是深信，如果是深心，一個人會從生命最低的谷地升起。堅定地穿過一道窄門，闖過最狹窄的航道。

所有能夠稱之為思想的都必須是在身心內部像一場災禍那樣醞釀，像一場雷雨或颶風那樣，而你必須保持颶風中心的安寧，你必須作為一場災難中的幸存者那樣才能獲得痛苦的才能。任何思想都只能作為痛苦、成為痛苦并從痛苦中發生。

從一種清晰性的存在進入一種渾沌的狀態？在完成一種新的清晰之前你不得不經歷一些磨難，就像去經歷自身歷史的低級階段，開始新一輪的自我分解、自我分化，帶著失真的自我感受，帶著自我認知的動搖，懸置起對自身的判決，但是服從一種事先給定的勞役：在一種非勝任性的自由中。

正像物質世界的原始統一性必須讓位于分化，主體也像種籽一樣包含著自身的分解。種籽一詞將我帶到一種消亡與再生的比喻面前。

殘缺與充實。與殘缺相比，完整性是一種封閉。殘缺是對無限性的渴望造成的創傷。有限精神中的無限性就是一種痛苦。

不完善、缺陷、缺點打開了一個空間。這個空間被自以為的虛幻完滿所封閉。把你正在經受的和將要經受的一切當作一種學習吧，“人性”，或許真像雨果的說法，“憑借病弱而得以彰顯”。

一種悲劇性的抒情？你此刻所作所為，似乎是努力將一種生存時間的歷史性疼痛轉化為一種抒情的時刻：這往往是歷史書寫者最終所抵達的時刻，是歷史書寫者在為一部經年累月的巨著劃上句號，它將歷史的疼痛轉換為一種悲劇性的愉悅。將歷史的世界轉換為一種美學的時刻。書寫是一種提前抵達？

必須置身于現在而拒絕時尚，必須置身于現時而拒絕與之混同。必須一開始就成為晚期，必須從晚期開始。這意味著在話語過剩的時代保持著語言的饑渴。

易怒，這是你在把青年氣質不適當地攜帶進老年，而易怒就像一件不屬于自身的異物，成為你身體里的尖刺，使血壓升高或降低免疫力。對于你來說，換個說法，對一種晚期風格的寫作生涯來說，老年更為珍貴，而非青年時代的見識、作為。你還不足以有進入自身老年的資質，在你卸下青年時代的負擔、負債之前，你還要站在它的門檻前低頭省思非法攜帶品。制怒不是為著降低思想的敏感性，不是放棄尊嚴，而是老年有著另一種不同的尊嚴，與一種生活過的生活、深思過的生命相匹配的尊嚴，另一種寬容的敏感性，在死亡到來之際也不再打折扣的更珍貴的屬性?；蛟S你因此一直期待著自己的暮年。這一次你想，一次憤怒的發作，就像夏季結束之際的一場狂風暴雨，每次吹過天空之后都會日漸轉入秋涼，直至天地寒徹。

從此開始，你該學習進入晚期的課程：一種充滿溫情的反諷或諷喻心態。如果僅僅是反諷或嘲諷過于冰冷的話。反諷能夠處理憤怒應對的事態，卻比憤怒處置得溫和。它適合老年早就減低了的情緒能量而作為補償增加著的心智。對晚期歲月來說，棄置心智上的反諷揮霍情緒上的憤怒顯然缺乏明智。只是你暫時仍不知道反諷如何處置類似道義感或尊嚴感之類的情感沖動。當這些也轉換為反諷的時刻，它們——還有愛——還存在嗎？或許，晚期式的情感是另一種人類學類型的：尊嚴、友誼都能夠接受嘴角微笑的反諷，道義感與愛或許尚不知道如何與之共處？

一種老年或晚期風格不能垂范于青年，老年會給老年帶來教導。如果不是對晚期或晚期風格的意識，我不會注意到托馬斯·曼的這個文章：“老年的馮塔納”，也不會被這些敘述所吸引：“難道他不正是到了老年，到了耄耋之年才完全成為他自己嗎？正如有生來就過早地長成但不成熟，更談不上沒有活過自己就變老的青年人一樣，顯然也有耄耋之年是唯一與之相稱的年齡的人，這是經典性的高齡，可以說，這時他適于最完美地展現這個年齡段的理想的優點，諸如溫厚、仁慈、正義感、幽默和詭譎的智慧，總之，那些孩提時代的無拘無束和天真無邪，即人性以最完美的方式在更高層面上的重現。他就屬于這種人;而且看起來他似乎知道這一點且急于變老，以便長久地做個老人。”曼描述的晚期比青春更令人羨慕，在曼看來，這個人和他的詭譎的智慧何時抵達其頂點，他才于何時達到個性的完美。一種“充滿責任感的無拘無束的自由”，或許這就是在極其不同的語境中夫子所說的“隨心所欲不逾矩”的晚期境界。

但愿我也能夠像斯坦納回憶錄里那么自我期許：“簡言之，我能夠舍棄古老的語言游戲或是宗教世界觀的‘語言-病態。希望我能夠自信滿滿地擺脫這種‘幼兒障礙，成熟地邁向理性、自然主義的秩序，只對理性和孤獨回應?！?/p>

憤怒情緒是另一種失敗。但我依然贊美作為道義感的憤怒。反諷是意志力或心智上的轉敗為勝。但與那個著名的精神勝利法相反。檢討自身或許跟社會批評同樣必要。

又是布萊克的天真與經驗？這是扎加耶夫斯基的改寫：“首先是天真，然后，是受苦和經驗的補償。真的是這樣嗎？天真真的是某種我們失去的東西，就像童年，一旦失去就永遠失去？我們的經驗是不是也有可能這樣失去？經驗是某種知識。沒有別的東西像一個人的知識那樣容易破裂了?！@也就是為什么在生命的最后不一定只是帶著經驗。天真跟隨著經驗，沒有別的途徑。天真會因為經驗變得豐富，因為自負而變得貧乏。我們知道的如此之少。我們不過是在某一瞬間理解了，然后又忘了，或者說，我們背叛了我們理解的那個瞬間。而在這個盡頭是重現的天真。無知的苦澀的天真，絕望，和驚奇。”一點知識秩序的改動蘊含著不只是一個人的苦澀經驗，當晚期經驗之后的天真與絕望建立起聯系時，還是保持了貌似最初的驚奇。

“思想就是對情緒發泄的制約”（弗洛伊德）。

“受辱是到達純真之路”（戈爾?。?/p>

憂郁感像一層黑色的面紗蒙住了整個意識。感覺世界變得不再活躍，失去了回應外部事態的能力。憂郁讓人變得貌似自我關注而實則無所關注。

想起一個已故友人，他給人幽默感，愛說笑話，喜歡講述幽默和令人發笑的段子，沒有人能夠感覺到他的憂郁癥，很難說他是一個不適應社會的人;從什么時候開始我們身邊的社會如此迷戀搞笑的段子？這無疑是它的憂郁的表征，卻似乎無藥可醫，而且連診斷也下錯了。比起一個人優雅的憂郁，這個社會愈接近權力與財富的核心就愈呈現為一種狂躁型憂郁癥。

同精神分析師一樣，詩人與藝術家是人類情緒問題的專家——說到底他們都只能提供一種對經驗的描述與解釋，最成功的情形下他們能夠提供一種話語方式，將混亂無序的經驗賦予一種意義——但不幸的是與別的類型的專家不同，他既是醫師也是患者。

尼采的“快感”經驗或尼采式的“陶醉”概念，貫穿著尼采一生的思想，在早期，快感與陶醉主要體現在音樂、醉酒與悲劇經驗之中，這是一個接近浪漫主義情感經驗的方式，其中的快感還是很單純的藝術經驗，狄俄尼索斯主義的快感與陶醉都集中在自我中心的感知上;在中期尼采，快感轉向了身體經驗，除了肉體的代價外這也沒有什么社會倫理風險;然而在晚期，尼采對快感的渴求、對陶醉的沉湎轉向了“權力”，他直言不諱地承認：“快感出現在有權力感的地方”，對于這一狀態而言，快感或許唯一能夠出現的地方就是權力，就是超人般的、不受約束的行使權力。但也唯有在此，尼采的快感哲學或陶醉美學出現了道德風險與社會倫理災難。

這是尼采式的快感經驗的貶值，陶醉的變質，快感經驗與陶醉感貌似變得升值了，實則從無害的音樂與藝術經驗轉向了權力支配與統治領域，而這是一個必須遵從理性的領域;從音樂與藝術中享有無害的快感走向反理性主義與非理性主義的權力快感，音樂、藝術、酒、酒神精神中的美學價值被殘酷貪婪的權力膨脹榨干了，變成了最令人恐懼、也無比乏味的暴力崇拜。

一首詩的話語形式就是恢復清晰思想與微弱意識之間關聯的意圖。詩就是這一更微妙的語言，將清晰意識置于其隨著語境的闊大深遠而逐漸變得不清晰的思想過程。這也是晚期維特根斯坦的語言哲學：意識的清晰邊界與語言意義的明晰性必須終止于對“生活世界”的指涉。

一個社會形態早期出現的常常是因，晚期社會中出現的則已經是果。而因果之鏈并非是超驗的和神秘的，僅僅是創傷性社會心態中所包含著的一種能量的持續流動。如果沒有相互贈予禮物，就是相互贈予債務;如果沒有相互贈予善意，就是相互饋贈恐怖;如果沒有相互饋贈生命，就是相互饋贈死亡。這就是公平與正義喪失之后“惡”的最終社會交易成本。這就是一種最沒有希望的“贖罪”儀式。

托馬斯·曼對文學（神話）、精神分析與哲學之間的聯系有著極其睿智的見解，曼在1936年弗洛伊德80華誕慶賀會上的演講中說：“弗洛伊德對本我與自我的描述——如果說并非與叔本華對‘意志和‘理智的描述分毫不差，——難道不是將他的形而上學引入心理學的一篇譯文嗎？倘若一個人在從叔本華那里接受了形而上學的神圣洗禮以后，又在尼采那里品嘗過心理學的痛苦，現在當他為已占據其心靈的東西所激勵，第一次在精神分析的國度里四處張望的時候，他怎么會不充滿親切的和重逢的情感呢？”他看到了無意識狀態的“本我”與叔本華的生命內核最深層的“意志”之間的相似性，看到了精神分析與哲學的隱秘的接觸點，由此他也看到了人在生活中所享有的自由與他所說的“生活過的生活”的那種約束是怎樣一起塑造了人們的生活。所謂“生活過的生活”，意味著“生活即追隨，是一次沿著蹤跡的行走，是認同”;從這一思想開始，他意識到一種心理學（精神分析學）的興趣過渡到了神話興趣。他說，類型的東西也已經成為神話的東西，人們甚至可以說“生活過的神話”，以取代“生活過的生活”，而“生活過的神話”就是他的小說的敘事思想。因此曼認為，他與精神分析的隱秘關系在小說中走上了完全現實的階段。事實上，弗洛伊德本人及其精神分析與小說敘事和傳記研究的關系也早就不是一種隱秘關系了。精神分析追溯人的童年，這同時也是追溯“原始和神話”;“深層心理學”的“深層”也有時間上的含義：“人的靈魂的原始根源同時也是原始時代，即神話之所在并奠立生活的原始準則、原始形式的那些時間的井泉般的深層?！痹诼磥恚m然神話在人類社會中是一個早期的和原始的階段，但在個人生活中卻可能是“一個晚期的和成熟的階段”，個別人可以隨著這個神話般的晚期得以辨識“表現于現實中的更高的真理”。弗洛伊德自己承認，一切醫學和心理治療法對他都是“一條跋涉畢生之久的彎路和歸途”，使他回歸到對人類歷史，“對宗教和道德起源的原始激情”。

或許有一天，我偶然居住在一個過去生活過的地方，看著夜晚路燈下閃過依稀熟悉的人們的影子——我一直不允許自己傷感——

很久以來他的潛意識都沒有徹底擺脫這一計劃：他的身體無意識正在考慮如何以一場疾病結束他的麻煩，就像他的朋友以死亡一勞永逸地對決他的痛苦。類似隱居是宗教中的一個選項，與傳道相反;類似于休息是政治中的一個方案，與有為相反。人們也經常用身體的孤注一擲解決精神不能解決的困擾。

在“欲望和偏頭痛”的輪替之間，生命在慢慢耗盡……日益稀少的意義。它留下身心的疲憊—— 一片灰燼。

愛是留給不甘平庸的人們的一份磨難。當愛成為一種命運感的時候不會為明智所糾正?；浇淌撬恼鏀⑹觯鸾淌菍λ姆疵骊U釋。愛絕非一種享受，這是如今人們愿意孤立化的享用其中的性而摒棄愛的原因。

弗洛伊德懷著仁慈之心說，愛是一種“正常的精神病原型”。

晚期是一座艱難而緩慢的陡坡，只有當你爬上去之后，視野才會變得寬闊，一個真正的遠景，深不可測。而這是你過去所不及的坡度。沒有充滿靈感的思想勞作，老年或長壽就純粹是一種對尊嚴的羞辱。因此需要像歌德、貝婁那樣，“將老年本身變成一種才華?！彼_義德引述赫爾曼·布洛赫的話說：晚期風格“并非總是年紀的產物;它是一種天賦，與藝術家的其他才能一起被注入他身上，它也許會隨著時間而成熟，經常在其死亡預兆來臨之前的季節到達繁盛，甚至在接近老年或死亡之前就將本身展現出來：它是表現力達到了一個新的層次……”

托馬斯·曼在1910年35歲時寫下“老年的馮塔納”，或許包含著一種自我預期，他如此寫道：老年馮塔納所展示的這一幕，這逐漸衰老的一幕從藝術上、精神上、人性上看，是一種在高齡之時的年輕化，一種第二次的、真正的青春和成熟的一幕，這在思想史上很難有與之相當的個案，“我隨著年齡的增長變得年輕了”，二十八歲的年輕人在給一個朋友的信中寫道，“本來為青年時代遺產的一部分的生活樂趣，似乎隨著生命之線逐漸延長而在我身上增長著?！边@是他對他的生活活力的特點的早期認識。他之生就是為了成為仍將活著的“老年的馮塔納”;他生命的前六個十年只是——幾乎是有意識地——在最后之謎的日益增長的陰影中，充滿仁慈的懷疑度過后兩個十年的準備;他的一生好像在告誡人們，只有死的成熟才是真正的生命成熟。這個具有如此罕有和如此可親可愛天性的人，越來越自由，越來越智慧地成熟著，向著終極答案的懷抱走去……

“晚期”意味著一種“遺囑性”的寫作。任何一種延遲發表都可能使得文本成為一種遺囑性的存在，尤其當一個寫作者意識到他的寫作極有可能延遲到身后的某個“時間”才能出版。

傍晚，終于迎來了一陣小小的降雪，路燈的昏黃光線下，片片飛雪不時改變著飄落的方向。此刻，雪的飄落在無數人的心里都是一句古老的不解其意的箴言。它是一個圣靈，是降臨人間的一次無法復活的受難。它是無數已逝美好事物的短暫返回，再次光顧這個不再美好的世界時的淚水。

他希望自身困難地走在一道陡坡上。深呼吸。載重的船吃水更深。它在身后劃開激流卷起的波瀾也更深遠。帶著吃重的船只一樣的重力，深呼吸。呼：松弛，放棄，打開;吸：鼓氣，緊張，用力;深呼吸。

他希望面前是一道艱難的斜坡，視野在逐漸展現。一道天際線在遠方出現……

苦痛、疾病與表達

阿米亥在《開·閉·開》第十六節中說：

精確的痛苦，模糊的歡樂。我在想，

人們在醫生面前描述自己的痛苦是多少精確。

即使不曾學會讀寫的人也是精確的：

“這兒是抽痛，那兒是絞痛，

這兒是擠痛，那兒是燒痛，這是刺痛，

那個——噢，是隱隱作痛。這兒，就在這兒，

對對?！睔g樂總是模糊的。我聽到有些人

在成夜的尋歡作樂之后說：“真是太棒了，

我開心得快升上天了?！奔词棺ブ钪骘w船

飛到太空的宇航員，也只會說：“太好了，

妙極了，我沒話可說了?！?/p>

模糊的歡樂，精確的痛苦——

我想用精確的刺痛，描述幸福

和模糊的歡樂。我在痛苦中學會了說話。

痛苦果真如此精確？除了身體的病痛之外，痛苦的可交流性未必如此精準。要說清楚苦痛與其原因并非一件不需要發展其體驗與表達的事。

激情、道德感受乃至社會倫理情感，滑入疾病的領域。那些被社會和個人所壓抑的激情與道德感情，沒有正當的、合法的和受到政治鼓勵的釋放空間，進入了純粹個人的感受范疇，在被體驗時它就是一種負面性的，諸如內疚、挫折與失敗感。一個人無法長期承受這些負面體驗而轉入軀體的病痛狀態。

“事實就是體驗?！比欢w驗沒有改變著“事實”？存在著一種持續發展著的體驗能力，這一體驗伴隨著文化、藝術和文學表達的過程，伴隨著感受力、感知力和想象力的發展，一致的事實在有著文化差異的文化模式中存在著差異，在彼此不同的個人體驗中顯得千差萬別。事實通過體驗方式暗含著一種先在的理論或價值意識。是否存在著觀察、記憶、體驗世界的某種統一性？作為人類社會，作為一種文化和文明，人們一定在尋找這種一致性或統一性;作為對可能性、對希望的寄托，人們又一定在尋找被忽略的異質性。如果考慮到表述體驗的語言及“記錄”觀察與記憶的話語形式，一致性就得讓位于異質性。但依然顯得重要的是，對相似事實的不同感受與其表述之間畢竟存在著交流的可能性，存在著體驗的可交流性。

“人類思維最偉大的力量之一就是一種排除或者壓制可能性含義的力量，與生產涵義的影響力比起來，這種排除或壓制力量本身較少被關注……但是這種一致性并不是永久性的，也不是內含的：意義是可以被控制的，并且聚焦于一個具有類似思維的群體之中，但是言辭中那些被排除的或者剩余的含義仍然是潛在的。它們有可能被協定或者職業‘合同之外的東西帶到表層而使用，同時也會有未來那些受新的歷史序列干預的讀者來發現和使用它們?！?/p>

被壓制的、被忽視的，是個人和弱勢文化模式生產含義的力量。通常，后者有一個進入合法性的名稱，即藝術。個人和少數群體生成含義的能力被審慎地歡欣鼓舞地畫地為牢為審美領域。

一個社會文化系統所凝聚的意義遭遇的分崩離析，使得個人的生活目標無法繼續進行必要的參照而產生焦慮。意義模式或文化的象征圖式的解體，注定了要由社會與個人承擔其不良后果。社會的癥狀漸漸陷入恐慌不安、疑慮、缺乏信心和誠信、暴力化、色情化和腐敗的普遍化。

在讀到下面這段描述時，我意識到自己曾經以一個病患者的身份表達過這樣一種苦痛從心理的、道德的和精神的層面向身體的轉移，描述過痛苦發生轉義、隱喻的方式。“在許多非西方社會，軀體化（個人和個體間苦痛通過一種生理疾病的習慣用語表達出來，包括在此基礎上進行的一種求醫模式）已經成為生活苦難的一種首要表達方式。也就是說，個體經歷了嚴重的個人和社會問題，卻通過身體這一媒介來解釋、表達、體驗和應對這些問題。個體的損失、所遭受的不公正、經歷的失敗、沖突被轉化成關于疼痛和身體障礙的話語，這事實上是一種關于自我以及社會世界的話語和行動的隱喻。身體調節著個體的感受、體驗以及對社會生活中問題的解釋。精神疾病是一個顯著的例子?！保▌P博文《苦痛和疾病的社會根源》）

事實上，苦痛與疾病難以被局限的醫患關系理解，也難以在醫患關系中消除。這是醫患關系中最令雙方感到失望的狀況。精神病學的癥狀，抑郁、焦慮等很難通過醫患關系的干預得到真正治療，真正強有力的因素是工作、家庭和其他社會問題上的轉化因素。在一個注釋里，這位醫生謹慎地表達了他的醫生生涯之外必要的哲學直覺：“當中國的精神醫生使用這個概念的時候，他們指的是在中國進行的一種非常簡單的、高度指導性的、支持性的治療，強調建議、道德勸誡和談心。正如我們已經指出的，學習這個概念傳遞了完善個人性格、改變個人想法、發展自我控制并且進行自我批評來改善一個人的態度和行為的儒家觀點。中國精神醫生說到精神治療的時候，通常指的就是談心和學習?！袊襻t生期望能憑借這種干預來弄清楚病人問題的根源和本質，發展病人的社會良心和動機來改善自我，把病人重新整合進社會群體（家庭和單位）中去。這個概念與西方強調個人化和個人探索的精神治療概念非常不同，但是卻與中國有著千年歷史的社會中心主義的價值取向相符合。”或許，比起精神分析學，更欠缺把痛苦升華至精神層面的苦痛的表達，不要說疾病與苦痛的個人道德與精神價值的正面含義了。只有尚未完全放棄個人思想、沒有完全放棄個人的理性懷疑精神的人，才可能更深地感受到精神上的極度不適，產生抑郁和焦慮，以及自我認知的分裂與社會認知上的深刻沖突。我想起在寫《痛苦：對一份疾病的評注》一文時所希望獲得的那種合法地表達內心苦痛的權利，表達痛苦的合法性和道德性，把自身從醫生的軀體化苦痛的闡釋中解救出來，表達出社會倫理情感的挫敗感和對社會生活的去道德化的某種疑慮。希望給予疾病和苦痛以抗議的語言。

凱博文1980年在中國湖南的臨床經驗是富有洞察力的，他通過一些案例說明疾病的社會功能，在這種觀察方式中，疾病如同患者的一種生活策略乃至社會化的行為策略，在一個人人必須“積極向上”或“思想健康”的社會情境中，患者拒絕對自身的疾病進行精神性的診斷，這或許是防御性的措施，“我之所以悲傷和激動是由于生理疾病！這才是我的真正問題，我的心臟病?！被颊叩募膊⌒袨橐坏┊a生，“就會被吸納進特殊模式的關系中，而這種關系構成了他的生活世界。因而，他的疾病表達了他的社會狀況，并且成為了導致他痛苦的那些社會環境上的一個潛在杠桿?！?/p>

當然可以說，人們處在一種壓迫性環境和制度中可以把疾病作為一種個人進行討價還價的手段，或一種退避的生活策略，但是事實上，除了患者所置身其中的家庭之外，疾病所擁有的力量相當有限，而非一種“強有力的工具”，甚至連死亡也不能成為一種有力的報復，除了死亡所含有的對親人的譴責，留下遺恨與“復仇”之外，連死亡這種抗議也是弱者的行為，很難說是一種聰明的生活策略?；蛟S可以把疾病視為調適的失敗或拒絕調適自己的結果。就此而言，不是臨床醫學的記錄，而是文學話語甚至是私人日記保留了更深刻的見證。緣于私人日記在政治運動中最容易成為個人最無可反駁的罪證，人們常常提前銷毀了這些證據，甚至根本就沒有留下過這一見證。難以估量的苦痛在個人無助的腹語中消散。

組織和控制我們社會生活的各種支配性力量（權力和結構）滲透了我們的心理——身體狀況。我們隱秘地建構了一個身體——社會系統，因此，疾病與苦痛的感受不僅僅屬于身體，也屬于社會的一個表征。合法的和理性的支配力量被人們較為順從地在理性的范圍內接納了，而那些令人感到喪失尊嚴、令人感到羞辱與苦痛的控制也在更加劇烈的不適應的感受中被人們內在化了，后者造成了更深的和更普遍的傷害。

“精神疾病首先產生了軀體性不適，接著破壞了病人使那些不適具有社會合法性的努力。全世界的精神科醫生都非常了解這種情況。這說明軀體化的用途是有社會局限性的，精神性問題在日常生活中也限制了軀體化的作用。病人既不是社會的囚犯，也不是醫學障礙癥的生物學意義上的囚犯。事實上，他們被囚禁在個人內在病理的鐵籠里;他們也是被一種個性所囚禁，這種個性不僅產生疾病和自我欺騙，并且導致社會異化甚至污名化?！?/p>

精神上的脆弱性就是易感性。反之，精神的易感性就是它的脆弱性。而遲鈍與麻木這些“病理性”的特征卻變成了身體（肢體）“健康”的前提。精神的脆弱性的確是包含身體苦痛在內的疾病與苦痛的一個媒介，易感性使得身體成為一種致病的媒介，但精神的脆弱性也是疾病與苦痛的一個根源。

“壓力可以對一個容易受影響的個體產生作用，致使完全正常的身體反應被誤解為病痛的癥狀，或者更有可能的是，情感喚起和個人痛苦的精神——生理聯合體被放大了，并被貼上了病痛的標簽。當這種情況發生的時候，精神的和軀體的癥狀可能由于個人或文化原因沒有得到區分，因而也不可能得到分開表達。個體只會表達那些與抑郁、焦慮或者憤怒情感關聯的具體化的身體狀況。在病人所處的社會群體和自己的解釋模型中，也許暗含著一種理解：這些身體不適同時傳達著精神的和身體的含義;不過生物醫學專家給臨床帶來的二元框架和生物學還原論使醫生傾向于把問題診斷為身體障礙。而且，許多運用在這種個人苦痛綜合征上的常用術語也強調問題的生理學性質。針對個人和家庭苦痛的精神——社會照顧通常是作為對所謂的身體問題的醫學治療的一個部分而間接提供的?！保▌P博文《苦痛和疾病的社會根源》）

軀體化不僅得到了醫學上的認可，也得到了文化規范的積極認可，與此相反，對苦痛的精神病學化反而是被“污名化”的。它產生一種壓力，迫使病人選擇性地感知和表達苦痛的精神生理癥狀的生理部分，同時壓抑和否認精神病癥狀。即使是病人自身，也傾向使病痛的感覺和語言方面帶有顯著的軀體化烙印，而無視其精神病學的跡象。在我們自身的社會語境里，除了“神經病”、除了“神經衰弱”的修辭模式，很少承認精神病學的存在。社會認可與支持的文化模式建構在求醫的軀體性模式之上，缺乏精神性的模式，即尋求的是醫療設施和治療，而非精神治療。一種文化規范或制度選擇希望使人的苦痛不含有道德意義，不含有社會含義，將之交付醫療技術去處理。這是對疾病的政治含義的否認，對疾病的精神意義的否認與壓抑。而這一點，正是一些精神疾病的根源。

個體表達了苦痛的軀體化層面，醫患雙方都關注著疾病或病痛的這一具體化的身體狀況，精神病學則專注著疾病與病痛的心理學的含義。事實上，在醫學之外，社會關于個人的痛苦有著更為廣義上的關注，哲學、社會學、倫理學、宗教神學，還有詩學，以各自的修辭方式描述著人的各種隱秘的苦痛，它們關注的既非單純的疾病亦非病痛，而是關于痛苦和人世間應對苦痛的一種文化實踐。

疾病是一種廣義的包含著身心感受的狀態，而非僅僅是臨床醫學和器械所確認的病理性創傷，這是一種廣義上和真切含義上的創傷。最常見的是道德的、道德情感的傷害，人格的、人格尊嚴的侮辱，經濟的、福利的剝奪，以及獎賞與處罰制造的緊張，人際的和個人內心的多重意義的緊張，非創造性的生活的無聊感和無意義感，無價值的生活感受，負面的和消極的自我評價，期望的落空，生活預期的嚴重偏離……脆弱的個人生命中充滿著無盡的和難以想象的創傷，難以言說的苦痛。除了道德的和精神創傷的身體化之外，除了被命名為軀體化的疾病之外，宗教分擔著又制造著多少疾病，政治分擔又加劇著多少疾病，經濟生活分攤又加強著多少貧病交加的感受，戰爭則是集體的精神癲狂發作。

為了擺脫個體的孤獨，集體或群體又為個人制造了多少深重的災難;五花八門的信仰體系給了人們多少安慰，又制造出多少沖突。

焦慮不安，緊張，苦悶，紊亂、矛盾……這些詞語從標識著一種軀體的和生理的狀態到心理狀況，到道德和精神生活層面的境遇，這些情感與感受擁有一個難以想象難以描述的廣泛的光譜。通常而言，在人們把這些負面感受、負面經驗的軀體化的過程中，即把自身交給醫生和醫療器械之后，習慣于把這些負面經驗進行一種“去道德化”處理，去精神化理解，去宗教性闡釋。人們習慣于壓抑著這些負面經驗中的不被承認的涵義。只有在一種特殊的宗教語言中、在某個特殊的政治時刻，苦痛的更深的政治涵義、信仰涵義才允許被觸及。然而，詩歌與藝術語言不是一直在與這種不合法的苦痛打交道？尋求著救贖或治愈的方式？它尋求著給苦痛一個宗教的名字、一個政治的名稱、一個道德的名義，而非僅僅把它貶低到純粹軀體化的領域，一個無言的領域。

在不同的文化模式里，即不同的象征圖式中，對事實或經驗的內在體驗與描述方式存在著巨大的差異，然而就其生理層面上的苦痛的感知與描述的語言則很接近。這就像失眠的原因差異很大而失眠的感受顯得很接近一樣。

失眠，焦慮，緊張，沖突，自卑，恐懼，驚慌，厭倦，疲乏，厭食……這些癥狀從心理輕微的不適，從身體微弱的疲憊，從生活微妙的挫折感，到嚴重的病痛與疾病并沒有一條鴻溝，沒有一條清晰可見的界限。這些狀況從心理感受到軀體化的感受的過渡常常猝不及防。一個人脆弱的時刻來臨了。而在人們把自己交給醫生和醫療器械的時候，差不多遺忘了疾病和癥狀的非生理因素。

對身體的檢測愈來愈細致、頻繁，而對自身道德的內省則愈來愈粗疏;更多的人記得檢查身體，以便監控可能發生的疾病，卻忘了夫子每日三省吾身的訓誡。通常人們習慣于將失眠、虛弱、疲勞、焦慮，視為身體性的修辭而非精神性的修辭表達。

在“傳統社會”（這種概念是為著構成一種陳述），激情與道德情感組織著社會和個人的生活，“經濟社會”把它扔給了現代文學和后繼而起的精神分析，或許，現在把它扔進了臨床醫學的圍墻里。

或許激情還獲得了其他的回歸形式，從生產經濟潛伏進消費經濟，如享樂、消費、炫富、窮奢極欲、貪污腐敗……

一種傷害會在人際之間循環，一種恐懼會在這個社會中循環，甚至一種惡劣的態度和一句惡言惡語也會構成自身的循環：遺憾的是，惡沒有自身，惡只能闖過每一個降低了人格的門檻，在每一個同時是施害者和受害者的心里循環。那些巨大的惡、極大的恐懼、極其劇烈的傷害會在人們的心里、在人們的感受力與想象力中循環數日、數年，通常是數十年，甚至數百年數千年。像一條流入污染的河流中的臟物，之后才能慢慢地被吸收，才能自潔或凈化。誰知道呢，或許只是再次被更大的惡所吸收，形成惡性循環，成為道德或文明的痼疾。

一種生物進化論的觀念促成了適應的意識，對所有的不適應都做了成敗的判斷而非道德判斷。凡是不能適應環境的個體都被注定了淘汰，即使環境已經無比惡化，即使環境充滿了污染或毒素，一種反向進化論還是要求無辜的個體去適應它。反向進化論只尊重事實而輕蔑價值。所有的不適應都由環境中的個體來承擔，人們不會把環境中的不適應視為一種道德價值的反應，不把不適應視為一種對現實的批判。

痛苦是一種無意識的社會批判，一種自我傷害性的批判。疾病是一種無言的批判，是軟弱無力的批判。

巫醫同源意味著醫學是一門愈來愈世俗化的宗教——巫術，而宗教是一種神秘化或升華了的廣義的醫學，也是一種被高度邊緣化了的醫學。對身體的療救自始至終關乎靈魂的救贖，關乎苦痛、肉體的有限性與死亡。

起源論的思想資源不會全部耗盡，起源時刻的每一點滴都會融進此刻的思想與感受之流，即使只剩下極微弱的含量，也類似于溶劑的作用。

宗教一直就是醫學的一個廣義名稱。宗教植根于人類的苦痛、疾病與死亡。宗教尋求著救贖之路。

詩歌不是一種消除了專有神名的宗教嗎？它像醫學的案卷，記錄著內在的苦痛，尋求著慰藉的方式。

就像“神經衰弱”這個詞早已顯得陳腐過時，顯示出人（醫學）認知能力的階段性幼稚一樣，另一個詞，“精神病”如今也因為顯眼的貶義而暴露出其非科學性。弗洛伊德關注著精神病與宗教之間的聯系，他把宗教解釋為人類集體幼稚時代的精神病。弗洛姆說，“我們可以把精神病看作宗教的一種個人形式，更明確地說，是一種與正式公認的宗教思想模式沖突的原始形式的回歸。”（《精神分析與宗教》）

軀體化的修辭是普遍的：這讓人頭痛，叫人心疼，讓人牽腸掛肚，或肝腸寸斷，讓人暈，叫人吐、惡心……這些身體化的表述多半情況下僅僅是在傳達情緒、情感，而非身體化的狀況，而軀體化的修辭似乎更能準確和極端地表達出情緒及感覺狀態。

“但是軀體化的抑郁或憤怒就像悲傷或憤怒的感覺一樣都是真實的。個體之間并不只是通過軀體性術語來交流;情緒也是被軀體性的體驗者。焦慮可以通過呼吸感覺到。而悲傷也表現在胸部和臉上。感覺是身體過程的一部分，也是與他人交流的一部分。”

存在著苦痛與傷害的軀體化，也存在著苦痛與傷害的心理學化，在古老的世代，人類社會就發明了苦痛、疾病與死亡的宗教化，擔當苦痛的倫理學化和道德化的方式。如今這些升華式的苦痛依然是我們曖昧不清的遺產，沒有繼承人的遺產。除此之外，還一直存在著對苦痛與傷害的藝術化或詩學化路徑。詩學將苦痛與傷害經驗變成一種可以被感知的語言，在進入與他人交流的過程中得到康復。事實上，當一種苦痛與傷害轉換為詩學經驗時，就已經完成了康復，甚至比康復還更健康一些的生命力。

面對現實，你總是感覺到自身的過于軟弱，不是自由意志、精神狀況和心理的軟弱，而純粹身體的軟弱，軀體性的疲憊、脆弱，是抵抗力量最先從身體撤退的意圖，是激情和激情的消失迅速地轉向軀體化的狀態，批評的激情迅速地由心律不齊、心動過速、血壓升高等軀體化所表達。否定的表達過于迅速地進入自我否定的身體性表達。在這一過程中，你唯一能夠求助的唯有語言。你鍛造你的語言之時，就是在鍛造著你日益強壯的身體。唯有如此，你才敢于讓意識進入情緒，讓意識情感化，讓情緒身體化：即在被身體感知的狀況中抵達語言：這好似肉身成道的詩學秘密。

我們的內心在尋求一種合法的痛苦，準確地說，尋求著一種在表達上合法的痛苦。正像衛國戰爭給了阿赫瑪托娃表達痛苦的合法性一樣，它也給予肖斯塔科維奇在音樂中表達抗暴情感的合法性，并使之表達獲得了安全感或不受懲罰。在合法化的痛苦情狀面前，發出痛苦的聲音、流出的眼淚，終于獲得了權力的默許。即使人們知道那是一種情感的轉移，也沒有物質的證據對痛苦情感的表達進行政治性起訴。然而，戰爭的結束使詩人變得更加困難了。痛苦不再擁有政治的正當性。

“因為身體是社會最形象的比喻，所以說疾病是結構性危機的一個最為明顯的隱喻也就不奇怪了。所有的疾病都是某種障礙——不論是從比喻上來說，還是從字面、社會、政治上來說都是如此?！?/p>

軀體化并非純粹是一種病理的反應，也是一種間接的道德反應。如果種種不適來自于一種內心的困擾，即一種道德律令與自身狀況或生存環境之間的內在沖突的話，卻不是所有人在相似的狀況下都有心理的和身體的不適，最受道德折磨的人最容易成為病人，那么所謂的醫學上的治愈豈不是另一種去道德化？即讓人放棄道德律令對現狀或既定事態的譴責，治愈是否以使得飽受內心和身體折磨的人放棄道德的權衡為代價？

人們總是給予適應能力或獲取成功以較高的評價，給予不適應性以相反的評價，而不過分探究要求人們適應的環境是否具有合理性?！按嬖诘募春侠淼摹辈皇钦軐W，是潛意識。

人的情感在多大程度上依賴于身體的狀況？在一個人極大疲勞的時候，最美好的情感也顯得淡漠了，即使是每天晚上身體所承載的疲憊都讓人對很多有興趣的事物距離倍增，不要說身體的衰老、過勞或極度衰竭的時刻了。情感生活不僅依賴于跟他人的互動，敏銳的情感和激情深深依賴于良好的感知系統，即良好的身體狀況。

個人的健康秘訣：及時自省、清除即轉化負面經驗，及時地將苦痛的能量導入寫作行為，防止淤積的焦慮轉入軀體化。文字是安裝在身體——社會系統中的一個避雷針，它將毀滅性的能量導入寫作行為。盡管寫作并不只是一項避雷設施。

疾病總是存在，如同造化之所賜，而且處在身體與精神之間的擺動之中。這種擺動、可逆性提供了創造性的契機。疾病是死亡的現在形式，是預先到來的一種轉換。

人通過內省，不能在自己身內找到神圣的屬性;唯一疑似神圣屬性的，是他的死亡與疾病，即無端地承受痛苦與懲罰的命運及力量。

死神是一個異教的神靈。

編輯手記：

本期編發了著名作家耿占春的兩則思想札記。作家用思想的重量與深度注解時間，以及時間背后一切復雜而微妙的東西，像肉身的處境等等。札記中的暮年，是現實的暮年，是象征的暮年，是肉身的暮年，也是思想的暮年。暮年肉身的尷尬，旺盛的生命力正一點點地被蠶食，思想之中會呈現出讓人頹喪與尷尬的暮氣，而最艱難的是晚年里依然持續的才華與清醒。在札記中，他面對的是自己，他面對的是作為人稱的“他”，他面對的只是自己，又只是作為人稱的“他”嗎？思想與肉身所會在時間與現實面前，表現出來的尷尬與焦灼，他了然于心，他是清醒的。在這兩則札記中，他用鋒利的刀絲絲挑開內心的隱痛，暮年與盛年被層層剝開，對于疾病，對于那些隱隱作痛的東西，進行著冷靜而清晰的思考與表達，也給我們提供了很多思考的空間。