中國解經傳統中的詮釋學思想初探

⊙陳文婷［湖南大學，長沙 410000］

詮釋學是屬于西方哲學、美學范疇內的一門獨立學問，在19至20世紀起影響著西方近現代人文科學中關于文本閱讀與理解的理念與方法。與此相對，中國自先秦迄今，也有著歷史悠久的解經傳統，但因未呈現一套全備的詮釋理論以及一貫分散的“印象式”評注，常為人所詬病，稱中國文人在詮釋文本與作者原意時缺乏客觀的思維。然而，中國的解經傳統中真的沒有西方解釋學中所體現的科學理念與方法嗎？筆者以為，中國的解經傳統在一定程度上與西方的詮釋學有著相同的思維方式與發展路徑，不能偏頗地因為學科的空白而否定中國的詮釋思想。

一、原道宗經——詮釋傳統的起源

中西方的詮釋傳統都源起于文明的古典時期，其解釋對象都是各自文化中的經典。在西方，早在古希臘時期人們就把解釋荷馬的詩、德爾菲的神諭、夢、占卜等的技法稱為“Hermeneutik（解釋術）”，從1世紀中葉的教父時代到17世紀的宗教改革，西方詮釋學始終作為神學的基礎，而現代哲學的解釋學也是從“圣經解釋學”發展而來。中國的解經傳統則以對六經的注解為開端，早于先秦時期便確立了“子曰詩云”的言說范式，并形成了“依經立義”與“征圣”“宗經”的文化局面與歷史路向，“塑造了古代士人擅長的溯源、尚古、崇圣、引征、比附的思維模式”。西方的解釋學由解釋“神”而來，中國的釋經傳統由解釋“圣”而起，不難看出二者在發源時即存在著某些相通的思維出發點。

基督教內部普遍承認，《圣經》是永恒的神向人說的話，學習《圣經》的目的在于通過上帝之“道”去認識他的原旨，從而進一步靠近神、模仿神的行為規范，“激進的新教徒甚至將《圣經》等同于上帝之道本身”。中國古人“尊圣宗經”，是因為“圣”和“經”被視為“道”的載體，從孔門子弟編纂《論語》到漢儒繁盛的集解、集注，便是基于“原道”的立場，他們認為圣人體“道”，“道”的精神體現于圣人言行，而圣人言行則展現于經當中，故中國古人的尊“古”、尊“圣”、尊“經”的根本是為了尊“道”，劉勰提出的“道沿圣以垂文，圣因文而明道”的“原道”便是最好的總結。可見，中、西方的解經傳統在源頭上都有著一種對“道”或標準的信仰與追求，換言之，都是對各自所信奉的“真理”進行解釋。

二、知人論世——求真尚實的立場

中、西雙方在各自解經的歷史上都確立了追尋原文、探求原義的傳統。在中國先秦百家爭鳴的時期，諸子學說“無不欲以其道濟天下”，各家欲立自身學說必然需證明自身所述最接近圣人本意，然而難免由于時空限制、政治訴求、主觀專斷等因素造成錯漏差異，從而引發“誰祖述的才是真理”的爭議。誰的言說才真正符合圣者之意呢？這便產生了必須回到原典、語境去推究圣人原意的學術路向。西方詮釋學中最重要的幾個概念如“解釋循環”“視域融合”，也都是為了探尋如何做出有效的解釋，如何忠實地理解和把握作者原意的路向，比如西方的歷史客觀主義要求人們在對一個歷史的文本進行解釋時，必須站在被理解的本文所產生的時代中，克服時空距離產生的理解阻隔，避免因“時代間隔”產生誤讀，實現讀者所在的“當代”與作者所處的“前代”的視域融合，這一觀點其實與中國古代批評中一直推崇的“知人論世”觀不謀而合。

早在孟子時期，中國的解釋傳統中就已經產生了跨越時代鴻溝，力求與古人如晤如對，從而追仰先人原志的詮釋思想。中國古代士人通過“誦其《詩》、讀其《書》、論其世”來達到“知其人”的目的，而“知其人”也是為了“知其世”。在“知人論世”的實踐上，我國的司馬遷就完成得很好。他在《史記·屈原賈生列傳》中通過引申屈原“信而見疑，忠而被謗”的遭遇，推測出屈原賦騷是以抒發悲憤哀怨為出發點，進一步挖掘出《離騷》“蓋自怨生”和“發憤著書”的特點與《詩經》的怨刺傳統的聯系，體現了“知人”以明情感、“論世”以曉立場的功能。他還在《史記·孔子世家》中感慨對孔子“雖不能至，心向往之”“回留之不能去”的尚古之情，歷史空間延存著歷史人物的精神，使后人產生身歷其境以最大限度地想象和體驗圣人之心的欲望，此舉不是正與西方詮釋學的鼻祖施萊爾馬赫所標榜的客觀主義的“理解”方法“原封不動地重新體驗作者的體驗”有著相類的動因和立場嗎？

“知人論世”說一方面強調文本處在其人其世的脈絡中；另一方面也強調，解經是一種今人與古人之間的活生生的正在進行中的對話。只有知人論世，才能破除時間的遮蔽，更接近“效果歷史”，達到對作者所處時代及其書寫狀態的認識。這是原生于中國傳統文化中的關于詮釋的思想與方法，源于古人的“求真”和“尚實”的精神。

三、以意逆志——視野融合的實踐

與歷史客觀主義推崇的恢復性的詮釋相對應，西方詮釋學的集大成者伽達默爾則在歷史相對主義的影響下提出文本的開放性詮釋。伽達默爾認為通過過去自身來理解過去的同時，又會陷入一個忽視當下歷史狀況的陷阱，那么詮釋就僅僅是與現在毫無關系的對于過去的“幻想”。他所提倡的“理解”是要將過去的真理要求“適用”于現在的狀況，在過去的和當下的兩個視野的融合中，產生新的效果與意義。以讀者之“意”，追尋作者之“志”，從而賦予作者之志以自身的理解，這個方法是中國士人進行視域融合的有效途徑。

中國之所以能產生開放性詮釋的原因要歸于“道”的至高地位。各家學說互相闕疑、爭辯，誰更近乎“道”，由此不斷“以己之意，逆先人之志”，對經典圣言進行意義的挖掘與新的詮釋。以《詩經》為例，從兩漢起就有“詩無達詁”（董仲舒《春秋繁露·精華》）的傳統信條。《詩經》的原文本并沒有變化，而對《詩經》的詮釋則時刻處在變化的過程中，僅僅是在先秦時期，孔門后學內部就出現了齊、魯、韓、毛四家說《詩》的狀況，而后代士人注《詩》解《詩》的文本更是汗牛充棟。說詩、解詩的傳統之所以能經久不衰，歷久彌新，是因為“詩無定指，詩為活物”，“同樣是對經典的詮釋，漢儒不同于諸子，宋儒又不同于漢儒，文本的中心地位在發生著轉移，所追尋的意義也隨著時代的變遷而不斷游移著”。正是由于每一個時代都有不同的文化背景與文化需求，每一個“當代”對于《詩經》的詮釋都在“前代”的詮釋基礎上為其注入了新的意義，成為下一代詮釋的起點。

東漢中后期國難當頭之際，“清流”士大夫挺身而出，與戚宦腐朽勢力周旋斗爭。而朝野盛行的另一股明哲保身和全身遠害風氣，不但使“清流”孤立無援，更助長了戚宦亂政的氣焰。王逸從經學觀念出發，以章句解《騷》，一反班固、揚雄等人對屈原的質疑以及消極的歸隱態度，以宣揚積極入世的精神之意，追仰先秦理論家對屈原“激揚士節”的積極評價，批判明哲保身和全身遠害觀念，再塑屈原形象，張揚儒家積極入世的抗爭精神，砥礪士大夫忠正伏節，挽救日益沒落的東漢王朝。這種“以意逆志”的實踐不正與西方視域融合的“適用”要求相符嗎？

待到宋明理學興起，朱熹進一步說明“以意逆志”“謂如等人來相似”的限制性條件，他一方面強調作者以自己之“意”去追迎作者之“志”，另一方面又強調讀者“虛心以待”作者之志來到，而不是去刻意去捕捉作者之“志”，這與伽達默爾對“自身置入”的分析一樣，說明了視野融合不僅需要自身之“意”的參與，而且還需限制自身之“意”的干擾。總之，中國文學批評中的“以意逆志”與西方詮釋學中的視野融合是異曲同工的。

四、結語

中、西方的詮釋傳統雖然在不同的時空起源與發展，有著系統與分散的區別，但在詮釋的源頭、思維方法、變化路徑上的共同之處可見一斑，如同兩種文明在亞歐大陸兩端的默契對舉。中國傳統文化與古代文學呈現出的“無一字無來處”的詮釋精神，與西方歷史客觀主義的溯源精神相對；西方詮釋學后期的開放性、多樣性、創造性的詮釋理念，在中國也有“詩無達詁”“以意逆志”“以情自得”的理念相應。因此，中國古代雖缺乏一套關于詮釋的全面理論，但在長久的經典詮釋經驗中始終都有著與西方詮釋學所標舉的科學理解理念相類的理解方法。我們不能片面地指責中國的詮釋傳統僅僅是古代士人的主觀臆想的堆砌，缺乏方法論與科學的理念。至于中國的詮釋傳統為何沒有一套完整的理論，是一個更為復雜的而且關涉學術史、政治史、文化史的論題，不能單純地歸咎于中國傳統文化的思想方式。而對于中國解經傳統中的西方詮釋學思想的挖掘與梳理，或許有助于確認中國建立自己的“中國詮釋學”的自信。