林語堂的三重身份

徐兆正

在《林語堂傳：中國文化重生之道》一書中，錢鎖橋先生將 “修正我們已經習以為常的有關現代中國的知識結構 ”，作為 “對林語堂一生著述進行全面深入的考察和理解 ”的前提，并非難以理解。作者深知 “在中國現代文學文化批評的語境內彰顯林語堂文學實踐的意義 ”的必要性，為此才構筑了一個重新討論現代中國知識結構的場域。

在他看來，以胡適與魯迅為代表的 “現代中國的知識結構 ”所生成的話語實踐，深刻影響了中國現代化進程。因此，對兩人的思想遺產進行重估，始于檢討中國現代化進程遺留下的諸多問題（如“新的文明 ”的許諾并未在傳統儒家文化崩潰之后兌現，反倒是留下了近乎迷信的科學崇拜，而中國傳統文化也不復為 “本”），而落實在兩人思想觀念的同一之處：兩人同為新文化運動的領軍人物，盡管側重不同，在“再造文明 ”的問題上卻不約而同地顯示出殖民主義話語的滲透，“假如按后殖民式批評家的說法，魯迅對西方傳教士話語的霸權性質 ‘視而不見 ，胡適從來就不承認有殖民主義這回事 ”。

由是在第一章的結尾，作者便為我們勾勒了置身中國現代性歷程中的林語堂，他的話語實踐在胡適與魯迅組成的坐標中所兼具的三重特質：首先，他們都是自由主義的批評家;其次，在針對中國傳統文化做出批評時，林缺少胡適、魯迅兩人話語中的激烈形態，換言之，自其介入新文化運動以降，他所走的始終是一條允執厥中的道路;最后，林語堂八十一年的生平行止，有三十五年在海外。這種海外經歷與由此而來的視野，似乎使得他比通常意義上的現代中國知識分子的生命多出了一段，林的著譯涵蓋了他身體力行對兩種文明的轉換，令他在此一基礎上能夠對 “整個現代文明（中國現代性問題為其一部分）”有所發言。作者認為，這一點在整個中國現代知識分子群皆罕見其匹。

正是從這三個方面，作者基于歷史經驗本身，展開了 “對林語堂一生著述進行全面深入的考察和理解 ”，而這項工程的現實目的也足夠昭然：從中國現代思想史中將 “失蹤者 ”林語堂打撈出來，他當時的聲音何以消弭于浪潮固然在被討論之列，但展示這一另類話語實踐，其一，或可為中國文化找尋重生之道;其二，亦可 “為中國于全球時代現代性之路鋪墊新的范式 ”。

一 自由主義批評家

一九三○年，林語堂聯合《中國評論》同人，在滬創辦 “自由主義普世派俱樂部 ”。俱樂部成立一年之后的聚會上，林做了題為《什么叫自由主義》的演講，他說：“外國人的風俗、法律和宗教乍一看上去毫無道理，但是新的自由主義的態度就是要努力在這種無理中找出道理，這種態度是人類歷史上新近的發展，毫無自然本能來維系之。只有通過正確的教育，擁有強大的包容心，再加上精神的努力，我們才會對外國人的習俗培養出一種自由主義的態度。”此間對自由主義的定義，與胡適在不同場合的表述（欣賞與容忍他者）不謀而合，反觀魯迅對自由的認知，則更多地指向了反抗專制。在中國現代性的初始階段，其知識結構內部便分化出兩種截然相反的態度，這令人想起林肯在一八五八年呼吁南北方團結時說的話：A house divided against itself cannot stand（破裂之屋難自立）。然而，即便在三十年代中國民權保障同盟的活動里，我們也很難看到團結。現代中國的自由主義知識分子僅僅是一個被暫時保持一致的目標艱難維持的松散同盟。其目標大同小異，唯暫時性始終如一。具體到林個人的話語實踐，主要關系到三件事。盡管他關于自由主義的認識更切近胡適，但這三件事幾乎都與魯迅有關，因此，林語堂和魯迅的關系變化—他在為魯迅所寫悼文中有云：“魯迅與我相得者二次，疏離者二次，其即其離，皆出自然，非吾與魯迅有輊軒于其間也 ”—也就 “可給我們探索此遺產之意義提供一個切入口 ”。

第一件事涉及林語堂二十年代參與《語絲》的活動。如我們所知，《現代評論》和《語絲》這兩份雜志皆創刊于國民革命漸趨高潮的一九二四年底。《現代評論》的撰稿人多是北大英文系的教授，他們一般留學歐美;《語絲》的撰稿人則是北大中文系學者，泰半有日本留學的經歷。雙方教育背景與政治理念的差異，在北京女師大事件中被放大且點燃了爭論的引線。《語絲》派和《現代評論》派固然抵牾相對，在《語絲》派內部其思想亦未必完全契合：周作人根據他對自由主義的理解，提出了作為創作風格與政治姿態同一的 “費厄潑賴 ”（fair play）精神;魯迅則在一九二六年，于其另創的《莽原》雜志上發表《論“費厄潑賴 ”應該緩行》，主張 “痛打落水狗 ”。林語堂對周氏兄弟的分歧表示同情，他既稱贊 “啟明所謂 ‘費厄潑賴 ……精神在中國最不易得，我們也只好努力鼓勵 ”，也為魯迅的文章畫了一幅《魯迅先生打叭兒狗圖》，以示理解。“費厄潑賴 ”與貢斯當提出的 “現代自由 ”（the liberty of the moderns）相去不遠，但是如作者所說，“‘費厄潑賴 原則與 ‘打狗 精神之爭最初起源于林語堂提倡國民應該 ‘談政治 ”，也就是說他同樣未曾偏廢貢斯當所謂的 “古代自由 ”（the liberty of the ancients）。

第二件事涉及林語堂在武漢、上海期間撰寫專欄，創辦雜志的活動。一九二六年張作霖進入北京，開始對革命者展開鎮壓，至此大批知識分子選擇南下，其中就有即將出任廈門大學文學院院長的林語堂和受林語堂之邀一同加入的魯迅。只是魯迅到了翌年一月便離開廈門，三月林語堂也選擇前往武漢，八月又赴上海。前一時期對周作人以 “費厄潑賴 ”為名的容忍精神的認可，在武漢擔任《國民新報》主編期間則轉向了對魯迅 “國民性批判 ”的支持。《給玄同的信》、“薩天師語錄 ”等文為林語堂一生反傳統最峻急的時刻。不過，這種將建構現代中國寄托于 “性之改造 ”的思想，很快就被林語堂賦予獨特形式。“大革命 ”的結局令中國的民主之路受阻，它致使 “在三十年代，乃至其一生，林語堂都要兩面作戰，抵抗 ‘雙重危險 ”。前文所說獨特形式，指的便是林語堂將麥烈蒂斯（Meredith）的“俳調之神 ”與中國儒道文化里的寬容達觀加以融合，從而創造出來的“幽默 ”。這既是他對 “費厄潑賴 ”精神的復歸，也是林語堂就踐行自由主義 —“現代自由 ”與“古代自由 ”——通盤思索之后做出的回應。某種意義上，幽默糾正了他前一時期關于傳統的獨斷，也是林語堂為爭取言論空間、堅持社會批評創造的獨特方式。可是就像魯迅對 “費厄潑賴 ”的態度一樣，他于此時林語堂熱衷談論的 “幽默”同樣難表贊同。伊卡洛斯墜落的隱喻不只暗示了三十年代的林語堂將另尋現代中國的出路，也暗示了二十年代是林語堂與魯迅兩人一生中為數不多 “思想親密 ”的時刻。

第三件事是中國民權保障同盟的成立，這是魯迅、胡適與林語堂三人為自由主義理念的最后一次合作。一九三三年一月起，林語堂和魯迅恢復了中斷三年有半的交往。錢鎖橋對這次聯合的看法非常有趣：“它一開始就是一個十分尷尬的結合。雖然他們似乎都同意推動國民政府治下的人權保障和法制文化，但一開始他們其實都有各自的目的和主張。”就廣義的自由主義而論，正因為爭取自由的態度如此涇渭分明，林語堂又一次面臨當初那種 “兩面作戰 ”的窘況：他“參與中國民權保障同盟，向法西斯右翼爭人權，但他馬上發現他不得不又要與布爾什維克左翼作抗爭 ”。在我看來，于林語堂身上反復出現的這一二律背反，恰恰也是他關于自由主義的核心認知：否定前者并不意味著同情后者，反之亦然。誠如他在一九三六年撰寫的《中國新聞輿論史》一書中的自況：“我提倡幽默，兩派都不參與，感覺自己一個人在黑暗中吹口哨。”

二 民族主義者

林語堂對現代中國知識結構的貢獻，除了自由主義的關切以外，以思想傾向論，民族主義的傾向同樣貫穿了他的一生，而且林語堂的民族主義顯然要比他的自由主義復雜得多。作者關于這一部分的論述，位列本書題旨的核心地帶。

一八九五年，林語堂生于福建漳州的一個基督教家庭。他的出生年份處在兩千多年的政治體制行將破產，而中國也開始義無反顧的現代化進程之際;他的家庭則是 “現代性在中國推進的一種特殊形式 ”。這兩者從一開始就規定了林語堂同中國傳統文化的關系，有別于大多數現代中國知識分子。一九一一年，從廈門的教會學校尋源堂畢業后，他的家人送他前往上海的圣約翰大學，先是一年預科的學習，接著是四年大學生活，一九一六年他以優秀生的身份畢業。這種獨特的教育背景，使得林語堂在一九一六年赴北京之后即遭遇到“文化反差 ”。錢鎖橋從兩方面分析了這一現象：一方面，謂之與中國現代性共生顯然另有一層含義，此即從時間與空間中導出的心理因素，讓林語堂對于現代性的接受早于國家而具備了得天獨厚的優勢，即契合了新文化運動中全盤西化的部分;另一方面，從新文化運動自身的邏輯出發，全盤西化必然還要延伸到對中國本土文化的重估上來。當此之境，這一文化系統 —對林語堂而言是亟待認同與理解的事物 —在新文化運動的自我設計里，卻是旨在攻訐和擺脫的對象。能否堅持這一邏輯，令他倍感疑惑。但最讓他感到尷尬的，還是當他身邊的知識分子開始旗幟鮮明地 “反傳統 ”時，他甚至無以界定 “傳統 ”的內涵與外延：他根本就不具備談論改革 “傳統”的資格。正因如此，置身新文化運動的風暴眼內，林語堂意識到自己亟待要做的，便是去彌補自身的知識結構漏洞，“探尋自己作為中國學人的文化根源 ”。

一九一九到一九二三年，林語堂出國留學。在哈佛攻讀碩士學位期間，他上過兩門白璧德的課程，而白的中國學生大多是 “學衡派 ”的成員。附帶說一句，倘若我們仔細比較白璧德與其中國門徒的思想，就會發現兩者實際上并不一致。白璧德對中國知識分子的告誡，乃是基于西方現代性的教訓提出的，他的那些 “學衡派 ”門徒則僅僅遵照了白璧德 “反對和傳統切割的態度 ”，而遺忘了作為雅努斯的現代性的另一面，即中國現代化的程度與西方不可同日而語（這是中國必然要現代化的根底所在）。兩相來看，反倒是林語堂完整地踐行了白璧德關于 “兩個文化傳統在人文層面互相印證，共同構成人類的永恒智慧 ”的觀念：他當然明白自己的老師指出的以 “進步 ”之名棄絕傳統的愚昧（為此才反復給不斷激化的文學與文化革命降溫）;但他也理智地意識到這場需要被糾偏的革命自有其合理性。及至一九二一年林語堂到萊比錫大學師從孔好古，閱讀《皇清經解》和《漢學師承記》等漢學經典，用德語撰寫博士論文《中國古代音韻學》，便是他間接給新文化運動的 “疑古 ”風氣降溫之舉。一九二三年留學歸國之后，林語堂已不同于那些高歌猛進的知識分子，他開始不諱言 “與傳統告別 ”思潮中非理性的因素，然而，這也不妨礙他繼續是新文化運動中的一員。林語堂與一般主張充分現代化的知識分子的心理順序相反而實際方向一致。毋寧說，他是以 “學衡派 ”的方式介入了新文化運動，以此促進了 “傳統中國 ”與“現代中國 ”的融合。

在歐美留學期間，林語堂以 “不在場 ”的姿態延續了他對中國傳統文化何以現代的思考，其思考的成果在他回國之后立刻付諸實踐。第一件事，便是介入 “整理國故 ”的運動。在作者看來，胡適發起這項運動，名義上承接了晚清學人的研究，但實質上 “它是整個新文化運動解構傳統文化的一部分 ”，“其主旨是要為中國傳統文化‘去魅 ”。去魅，也就是令傳統文化不復為文明之本，降格為現代科學方法操練的場域。胡適在《新思潮的意義》中提出的新文化事業的四大組成部分 —研究問題，輸入學理，整理國故，再造文明—并非有什么邏輯層遞的關系。在國故成為現代方法實操對象的意義上，與其說兩者有必然聯系，還不如說 “輸入學理 ”與“再造文明 ”之間更為密切。針對這項運動，林語堂發表《科學與經書》，一面呼應了胡適的號召，另一面也對胡適過分看重 “輸入學理 ”提出了批評。在此文中，他還展望了中國語言學發展的前景，而這將是他余生在學術領域用力最勤的事業。關于這方面，本文僅略作交代：首先，林語堂留學歸國之后，延續其博士論文的方向發表了一系列論文，同時創建北大研究所國學門方言調查會，提出對中國各地方言加以調查記錄，由此擴大了古音韻學與語文學的研究范疇;其次，他反對漢語改良運動中過分激進的主張，即在白話文取代文言文之后，進一步實現漢字的徹底拉丁化。林語堂從理論與現實兩點入手，指出較為合理的做法是在文字上對漢字進行簡化，在注音系統上對威氏拼音系統稍作修改（林語堂晚年曾極力贊揚大陸實施簡化漢字的舉措，且發表文章敦促海外華人效仿學習）;最后，林語堂在海外期間發明了中文打字機，晚年又獨自編創了一部漢英大詞典。凡此種種，均可見其意見與志業的一貫。總的來看，林語堂的民族主義除了肯定本國文明融入現代性的必然，思慮本國文明何以現代化的道路，也有它否定性的維度，后者涵蓋了林語堂從重審自身教育背景起始的一系列對殖民主義話語加以反抗的行動，直至其最終提出關于作為“文明 ”的中國與作為 “民族 /國家 ”的中國同現代性關系的闡釋。

三 普世主義批評家

值得注意的是，在討論現代性時，林語堂顯然有兩套話語：其一是批判已經實現現代化的國家的現代性（如美國），其二是對尚未實現現代化的國家的現代性予以肯定（如中國、印度）。在一九三九年《吾國與吾民》的再版中，新增了題為《新中國的誕生》的第十章。這篇長文是林語堂就后者所做的最為充分的闡釋。于此文，他明確提出了中國現代性的源頭是十九世紀以降，作為文明的中國不得不面對其他文明這一事實。因此，當中國面臨被瓜分甚至生死存亡的考驗時，傳統中國就需要讓位于現代中國，中國現代化的道路由此便是不可避免的。此后他對西方社會的現代性多有抨擊，兩者實不矛盾。林語堂對現代性的肯定，只是基于以下事實：既然在現代性的浪潮下，只有作為民族 /國家形式的中國才能存在，而文明以前者的成立作為自身存在的根據，那么中國的當務之急，便不是批判效率至上導致的異化，而是承認現代性是一次拯救。明確了這一點，亦可很好地理解一九二四年泰戈爾訪華期間，林語堂對他那頗可玩味的態度。當泰戈爾來到中國時，圍繞著科學能否回答人生觀的 “科學與玄學 ”之爭已持續一年之久，因此泰戈爾關于 “東方精神文明 ”的高度贊揚便給了張君勱以支持，而吳稚暉則嘲諷泰戈爾的思想是

“貼上佛教詩歌來抵抗敵人的機關槍 ”。據作者在此書提供的信息，林語堂雖然不贊同吳稚暉的論調，但同樣無法忍受泰戈爾認為印度無須尋求獨立解放的政治態度。之所以說這種態度值得玩味，便源于他在兩種現代性話語之間做出的區分，也就是說，在一個尚未實現現代化的國家內部，其知識分子的首要擔當是將它的文明建立在政治獨立的根基之上，而非如泰戈爾那樣舍近求遠地批判西方現代的科學物質主義。不同于此前林語堂側重于民族主義對西方現代性展開批評，當他的基點偏向自由主義時，對應于兩種話語樞紐，西方現代性亦呈示雙重面目，此即殖民主義話語與工具理性壓倒價值理性的兩分。在這兩者之間，林語堂的一系列言論著述，皆有著清晰的邏輯線索，

后者既是對前者的拓深，也是前者在特定時空下的延續，而僅此一點就足以使他成為魯迅、胡適之外中國現代知識結構的第三個坐標。錢鎖橋先生認為，林語堂一九三九年發表《真正的威脅：不是炸彈，而是思想》的文章，標志著林語堂重回自由主義的立場，而他的 “批評焦點也從 ‘中國哲學家 的角度轉向對整個世界現代性的普世批評，其批評議題集中于世界范圍內的戰爭與和平 ”。在林語堂看來，正是西方國家長期以來奉行效率至上的經濟學，衍生出了強權、貿易、種族等相關政策，而這一點在整個西方世界呈現出整體性的邏輯同一 —甚至在同盟國與協約國之間也未見得有何差異。此時的林語堂已將現代性的弊端具體界定為 “地緣政治學 ”。基于這樣的認識，他關于現代性的最后探索，也開始涉及新的領域：探索一種和平哲學，這種哲學能確保世界文明在未來免遭現代性的滅頂之災。

毋庸置疑，林語堂晚年回歸基督教，而基督教思想成為他和平哲學的一部分，與其陷入對西方現代性的批評困局有著緊密關聯。無論是以強調價值的儒家人文主義去調和強調事實的 “十九世紀膚淺的理性主義 ”，以佛教的因果報應理論去抑制西方的帝國主義（《中國印度之智慧》），還是從美國的圣賢作品中挖掘平和中庸之道（《美國的智慧》），抑或創作一部烏托邦小說，以文學的形式勾勒和平哲學的輪廓（《遠景》），他的著述都沒有產生太大回應，也無力改變嚴苛的現實。他認為和平哲學始于人們開始思考和平，這就要求將人作為有人性的人來理解，而不是作為 “經濟人 ”對待，然而個體的自由依然在現實前節節敗退。他預測 “美國式和平 ”將會在兩極對抗中勝出，但這種預知的勝利又令他深感失望。質而言之，林語堂意識到了一個比美國的政治環境還要嚴峻的事實：僅僅依靠人文主義（東西方的智慧），完全無力緩解普世的現代性困境，即現代性的極端形態“地緣政治學 ”對個體自由與世界和平構成的威脅。也因此，林語堂在一九五九年出版了他深思熟慮之后寫成的自傳《從異教徒到基督徒》，宣告自己 “重新發現耶穌 ”。

不妨簡單梳理一下林語堂與基督教關系的諸階段：他的成長環境與教育背景，先天決定了他在一九一六年到北京以前同基督教的親密無間;自林語堂到清華任教，在日漸覺醒的民族意識的觀照下，原本融洽的關系出現裂痕，直至破裂。基督教直接導致了林語堂對

“民族主義欲望 ”的認同 —盡管是以非常奇怪的方式。三十年代去國之后，林語堂延續了這種信仰上的斷裂，并且一直持續到他最終承認人文主義無力糾正現代性弊端的時刻。某種意義上，林語堂對基督教態度的幾經變化，包括促成他最終 “重新發現耶穌 ”的，“并非表明林語堂的宗教信仰發生了根本性的變化 ”，而毋寧理解為是在某一時刻置身不同立場的特定選擇。“重返基督教 ”標示的，正是林語堂痛感現代性沉疴遍地而發乎心底的抵抗，但也是最后的抵抗。晚年的林語堂相信構建一個理想的未來，不僅需要東西方的智慧相輔相成，也有賴宗教智慧和異教智慧（人文主義）的共同啟示。在其政論集《匿名》結尾處，他謹慎地引申了耶穌的名言，寫道：“假如我們想要一個未來世界，其間人只是一個工具，只能 ‘為國家獻身 ，我們可以做到;假如我們想要一個未來世界，其間窮人和出身卑微者不會受到壓迫，我們也能做到。世界必須做出選擇。”

《費孝通晚年談話錄（1981-2000）》