墨家思想中神秘主義的可能來源

汪愷

摘要：該文簡單介紹了目前墨家思想研究的現狀，嘗試討論墨家思想中神秘主義的可能來源。結合前人的研究以及墨家經典與《史記》《左傳》等歷史材料，主要從地域文化、鬼神觀念、圣王傳統和修煉等方面著手，探討墨家思想中“天志”“明鬼”“非命”等帶有神秘主義色彩思想的可能來源。

關鍵詞：墨家思想 神秘主義 鬼神觀念 圣王傳統 修煉

對于墨子的研究，中國古代一直不多，直到孫詒讓寫成《墨子閑詁》，“然后《墨子》人人可讀。現代墨學復活，全由此書導之”①。隨著清末以來西學的沖擊，很多研究者開始重新審視中國的各種古代傳統思想，其中就有對墨子研究的熱潮。當時研究的重點主要集中在墨子的民主、科學思想等方面，主要目的是為了尋找其中具有現代性的一些思想。1949后，對于墨子或其思想的整體研究變得多了起來。墨子的生平，《墨子》的版本校勘，墨家思想的形成和消亡等都是研究的重點。墨子的研究已經有了長足的發展，比如對于墨家思想的形成，從思想上看有和儒家聯系的，也有和道家聯系的，或者也有將其與希伯來宗教進行對比的，并對墨家思想的宗教性進行了討論。不過這些更多地可能是在橫向上與其他學派之問的關系進行討論，或者是更多地從現實社會層面進行討論。這之中缺乏對于各個學派是否有某些共同思想的來源或者對于這些來源可能是什么的討論。而對于墨家思想的宗教性討論也基本停留在墨家鉅子制度和宗教社團的類似或者天志明鬼的思想是否是宗教信仰的討論上，而沒有從宗教或者一些神秘主義的內容上去探討。

針對這些，本文嘗試討論墨家思想中可能的一些神秘思想的來源，主要從地域文化、鬼神觀念、圣王傳統和修煉等方面進行簡單的說明。

一、地域文化與文化交融

侯外廬先生在《中罔思想史綱》中認為諸子的學說及分布各有其地域上的特點。在當代交流如此頻繁的情況下，各個地區尚且有自己獨特的文化，何況先秦時期了。從傳說時代開始，就大的來看便有華夏和東夷、三苗等區分，夏商時期也有鬼方、薄姑等記載，而到了西周分封各目的制度下，分封的國家所帶來的周文化會與被封地的文化相結合，形成一種新的、復雜多樣性的文化。到了春秋戰國時期，各封國之間的沖突、兼并使得文化交流增多。而與此同時，華戎雜處和尊王攘夷也使得華夷之間的文化有著更為頻繁的交流，最終形成了一種同時對周文化有著認同感但又有自己地方特色的文化。

各地文化在尚未有交流或者是交流很少時到底是怎么樣的，由于資料較少，我們了解的并不多，這可能要求助于考古人類學的發現。但是春秋以后對于各地域的記載，還是有一些的，雖然已不復本來面貌，但是其中還是有流傳下來的信息，我們可以憑借這些信息對各地域的特點管窺一二。

以墨家來看，墨子是“宋之大夫，善守御，為節用。或曰并孔子時，或曰在其后”②，“平生足跡所及，則嘗北之齊，西使衛，又屢游楚，前至郢，后客魯陽，復欲適越而未果”③。我們可以看到，墨子的活動范圍主要以宋魯為中心，然后涉及周邊的齊楚鄭衛等國。我們可以參考《漢書·地理志》中對這些地域的描述：

宋地……昔堯作游成陽，舜漁雷澤，湯止于亳，故其民猶有先王遺風，重厚多君子，好稼穡，惡衣食，以致蓄藏。

魯地……其民有圣人之教化……瀕洙泗之水，其民涉度，幼者扶老而代其任。俗既益薄……孔子閔王道將廢，乃修六經，以述唐虞三代之道，弟子受業而通者七十有七人。是以其民好學，上禮義，重廉恥。周公始封，太公問：“何以治魯？”周公曰：“尊尊而親親。”……今去圣久遠，周公遺化銷微，孔氏庫序衰壞……俗儉嗇愛財，趨商賈，好皆毀，多巧偽，喪祭之禮文備實寡，然其好學猶愈于它俗。

齊地……故其俗彌侈……故至今其土多好經術，矜功名，舒緩闊達而足智。其失夸奢朋黨，言與行纓，虛詐不情，急之則離散，緩之則放縱。始桓公兄襄公淫亂，姑姊妹不嫁，于是令國中民家長女不得嫁，名曰“巫兒”，為家主祠，嫁者不利其家，民至今以為俗……昔太公始封，周公問：“何以治齊？”太公曰：“舉賢而上功。”

楚地……信巫鬼，重淫祀。而漢中淫失枝柱，與巴蜀同俗。汝南之別，皆急疾有氣勢。

韓地（鄭國）……土狹而險，山居谷汲，男女亟聚會，故其俗淫。（陳國）婦人尊貴，好祭祀，用史巫，故其俗巫鬼。

衛地有桑間濮上之阻，男女亦亟聚會，聲色生焉，故俗稱鄭衛之音……其俗剛武，上氣力……其夫頗奢靡，嫁取送死過度，而野王好氣任俠，有濮上風。

墨子出生于宋國，但主要生活在魯罔的觀點也已經為大多數人所接受。④我們把關于宋魯齊楚鄭衛等地的描述綜合起來，大致可以得到“重厚”“致蓄藏”“好學”“尊尊親親”“喪祭之禮文備實寡”“闊達足智”“夸奢朋黨”“巫兒”主祠、“舉賢上功”“信巫鬼，重淫祀”“男女淫會”“鄭衛之音”“剛武，上氣力”的主要特點。我們可以看到墨家十論或是與上述特點相近或是與其相反。雖然不能斷言它們之問一定有繼承關系，但是如果說存在著一種弱聯系是可以接受的。參考墨子生平和《莊子·天下篇》中，對于墨家“不侈于后世，不靡于萬物，不暉于數度，以繩墨自矯，而備世之急”“泛愛兼利而非斗，其道不怒”“其生也勤，其死也薄”“形勞天下”等描述，我們可以說，墨家學派主要受到宋、魯兩地的文化影響，同時也受到了齊楚鄭衛等地文化的影響，而這其中又以宋國的影響為深。

二、鬼神觀念

鬼神觀念的產生對于上古時代的人類來說是一個必然的結果。當時的人們出于對自然力量的敬畏和對自身的無力之感而認為有一種超自然的力量在背后操控著身邊的一切，因而產生了自然崇拜。在此之后，人們又漸漸地將這種超自然的力量人格化。同時，祖先崇拜也與之合流，死去的祖先成了組成鬼神的一部分，所以人們相信鬼神是有意識并且可以影響現實的，并且認為“做好事”，也即祭祀鬼神取悅他們就能影響他們的意識，并且讓現實往好的方向發展。

晁福林認為以“鬼”“神”二字概括鬼神之事，正式引申出鬼神的概念是春秋時期的事情。⑤他通過甲金文字和一些文獻記載來分析，比如在卜辭中，“鬼”字用來稱地方，沒有出現鬼神之鬼的意思，而在西周后期彝銘《克鼎》有“孝于申”的記載，確定了“神”同意的確定是在西周后期，并且也要早于“鬼”字之意的出現。

鬼，人所歸為鬼，從人，象鬼頭，鬼陰氣賊害，從厶。凡鬼之屬皆從鬼。示鬼，古文從示。居偉切。⑥

神，天神，引出萬物者也。從示、申。食鄰切。

鬼和神既有區別又有聯系。鬼更多的是與人聯系在一起，是人的靈魂，“有人死而為鬼者”⑦，“人所歸為鬼”，或者說是和祖先崇拜聯系。而神，“天神，引出萬物者也”，更多地和自然崇拜聯系在一起，是萬物的靈魂，這可能也影響到了墨子區分天鬼的思想。

同時古人常將二者連用，合稱為鬼神。在《說文解字》中可以看到，古文鬼從示從鬼，而神是從示從申。從“示”的字常和祭祀的意義聯系在一起，這說明鬼神都是人們祭祀的對象，并且神還有一個異體字寫作“魂”，從鬼從中，可以說二者的意義在一定程度上是混雜在一起的。鬼神連用時所包含的范圍比較寬泛，在《墨子》中就可以分為帝、天、日、月等天神，江河山川等地祗，還有祖先去世之后所形成的人鬼。《禮記·禮運》里就有說：“山川，所以儐鬼神也。”不過就數量來說，當鬼神合稱時，似乎更偏向于鬼的意義，也就是以祖先為主。而在《墨子》中也認為人鬼是鬼中的大宗，對人們的生活影響最大。

鬼神是否真的存在，對當時的人們來說似乎答案是肯定的。但是我們為什么要去信仰鬼神，或者說鬼神為什么會影響人們的生活，又是如何影響的呢？《墨子·明鬼下》中這樣捕述：

天下失義，諸侯力正……則皆以疑惑鬼神之有與無之別，不明乎鬼神之能賞賢而罰暴也。

……周宣王殺其臣杜伯而不辜，杜伯日：“吾君殺我而不辜，若以死者為無知，則止矣;若死而有知，不出三年，必使吾君知之。”其三年，周宣王合諸侯而田于圃，田車數百乘，從數千人，滿野。日中，杜伯乘白馬素車，朱衣冠，執朱弓，挾朱矢，追周宣王，射之車上，中心折脊，殪車中，伏弢而死。當是之時，周人從者莫不見，遠者莫不聞，著在周之《春秋》。為君者以教其臣，為父者以警其子，曰：“戒之！慎之！凡殺不辜者，其得不祥，鬼神之誅，若此之僭速也！”

……必以鬼神為賞賢而罰暴，是故賞必于祖而僇必于社。此吾所以知《夏書》之鬼也。

在這里墨子指出鬼神是會“賞賢罰暴”的，當一個人做得不對就會被鬼神懲罰，并且這種懲罰是無法逃脫的，“鬼神之罰，不可為富貴眾強、勇力強武、堅甲利兵，鬼神之罰必勝之”⑧。而衡量“對與不對”的標準就是天志。墨子區分了天與鬼神，并把天認為是有意志的，“天欲義而惡不義”⑨，是仁和善的終極根源。同時我們也可以看到，墨子在這里給出了鬼神存在的證明。不過這種證明是以各種文獻的記載或者說是以人們“莫不見”“莫不聞”的“確證”形式給出的，并且在其他地方似乎也沒有神學意義上的思辨證明。

鬼神具有如此巨大的力量，因此如何取悅鬼神，也就是祭祀就有了一個十分重要的地位。并不是說隨便祭祀就可以讓鬼神開心，也不是越隆重越奢華就越有用。在墨子看來，對于鬼神的祭祀是否正確得當或者說足夠虔誠也是人是否會被鬼神懲罰的一個原因。

也因為鬼神會根據人的行為或賞或罰，我們可以說人的行為構成了人的一生，或者在某種意義上說，我們是可以決定自己的命運的。或許出于這種思考，墨子產生了“非命”的思想，也許我們可以將其稱之為“因行稱義”。因為當一個人認為自己的命運是早已確定的一件事情的時候，輕則頹廢懈怠，“農夫怠乎耕稼樹藝，婦人怠乎紡績織纴”⑩，重則困破家亡，“天亦縱弁紂而不葆”（11），會產生極壞的影響。

三、圣王傳統

“圣王”作為一種理想中的人格形態受到了先秦諸子一致的認同。《說文解字》：

皇，通也。從耳，呈聲。式正切。《邶風》：“母氏圣善。”《傳》云：“圣，睿也。”《小雅》：“或圣或不。”《傳》云：“人有通圣者。有不能者。”《周禮》：“六德教萬民，智仁圣義忠和。”注云：“圣通而先識。”《洪范》曰：“睿作圣。”凡一事精通，亦得謂之圣。段注：“圣從耳者、謂其耳順。《風俗通》曰：“圣者，聲也。言聞聲以知情。”按，聲、圣字古相假借。

王，天下所歸往也。董仲舒日：“古之造文者，三畫而連其中謂之王。三者，天地人也，而參通之者，王也。”孔子曰：“一貫三為王。”凡王之屬皆從王。李陽冰曰：“中畫近上。王者，則天之義。”

按甲骨文，王字本是象斧鉞形，代表掌管權力的人，而這里卻解釋成能夠讓天下歸往的人，而不僅僅是一個統治者，甚至也沒有說這樣的人一定是現實的統治者。或者我們可以說，在當時的人們看來，這樣的人就一定會是統治者。然后參考“圣”的解釋，可以看出圣王不再是一個現實中可以存在的統治者形象了，人間的“王”通過與“圣”的結合，他的能力已經可以位列鬼神。傳說中的三皇五帝，在后世也進入了神話傳說之中。

“圣”字所說的通，也不僅僅是說能夠通人，也就是能夠聽到被統治者的聲音，而是“聞聲知情”，或者說能夠通天，溝通天與人。在這個意義上，圣王的形象和傳統的巫覡形象部分地重合了。顓頊“命重、黎，絕地天通，罔有降格”（12），使得溝通天人的能力集中在了少數人手中。或者說，圣王在某種意義上取代了傳統的巫覡的形象。在《國語·楚語下》中，觀射父向楚王解釋了巫覡所需要的條件和所具有的能力：

民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能月徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之牲器時服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世，其敬之勤、禮節之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質、禋潔之服而敬恭明神者，以為之祝。

而《墨子·尚同》中則說：“古者圣王……率天下之萬民，齊戒沐浴，潔為酒醴粢盛，以祭祀天鬼……是故上者天、鬼有厚乎其為政長也，下者萬民有便利乎其為政長也。”由此我們可以說，在先秦時期的人看來，圣王的形象在某種意義上是鬼神的一種化身，是天的意志在人問的一種顯現。在墨家思想中，傳說中的圣王就是在人間行天志的表率。

四、求道修煉

對于求道，或者說通神的修煉，也是神秘主義觀念的一個重要組成。陶磊通過與薩滿主義的聯系闡述了早期中國哲學中含有的神秘主義的遠古宗教背景。他將薩滿主義分為南北兩派，南派將成神寄托于虛靜上，其修煉是針對人的形魄展開，強調去智與故，在應物上重視感應;北派則將成神寄托于精盛知通上，其修煉是針對人之魂氣展開的，強調思索生知。最后在先秦時期發生了南北交融，其中的一個結果就是導致神明地位的上升。（13）

陶文主要討論了修煉魂與魄的差異，但是這兩者都是在修“心”的方面。除了修“心”，修“身”也應該是修煉的一個部分。在中罔傳統的思想中似乎是沒有將“心”“身”截然二分的，關于身心關系的觀點和看法也可能是會影響修煉的注重點的。《墨子·經上》說：“生，形與知處也”，不過對于身心的具體關系似乎并無討論。并且《墨經》通常也被認為并不一定是墨子本人所寫。我們似乎可以說，墨家思想幾乎沒有存在對于個人修煉方面的敘述，這對于一個看重鬼神，可以說是先秦最有宗教神秘氣息的學派來說好像有些無法理解。不過這也許與墨子“尚同”的思想有關。在墨子看來，個人的修煉就是尚同的反面，通神只需要通過祭祀這個手段就夠了，也只能通過這個手段。而祭祀的主持人是圣王，是天子與政長們，與個人無涉。但是這個也為從神秘思想解釋墨學中絕提供一種解釋的可能性。也即：墨子將超越的鬼神認為是終極的來源，并且用這種力量來約束規范人們的行為，但是與此同時卻缺乏天人之問溝通的手段。同然就如上文所說，墨子可能出于“尚同”的需要或者是其他的原因，但是這樣一來，對于個人來說可能會讓人覺得無處著力。或者換句話說，墨家思想沒有更進一步，發展出與希伯來宗教類似的神學思想，可能也是導致其最終消亡的一個原因。同時這種缺失，在一定程度上也可以回應把墨子說成是印度人或者是猶太人后裔的說法。

在修煉通神的過程中，由于需要和天地鬼神進行溝通，語言文字的重要性就顯現出來了。在巫覡傳統中，對于語言文字的崇拜主要體現在祈禱、咒語和占卜等活動中。商湯就曾經發出過“自天下四方皆入吾網”的命令（14），在這里，我們可以看到這種崇拜似乎是比較單方面的，也即更強調語言文字溝通天人、馭使萬物的巨大能量，尤其體現在咒語和占卜上。

但是到了先秦諸子各家的思想中，經過了哲學化的思考，這種崇拜產生了一些變化。他們不僅僅是將語言與某種超自然的能力聯系起來，而且逐漸開始思考語言本身的能力。《春秋》及三傳的書寫可以說是這種思想的一種體現，在《左傳》中，記載了隨大夫季梁通過語言辯論成功從楚軍的手上保存了隨國，并勸導隨侯專心治國。（15）雖然在兩年后隨罔就被楚國擊敗，但是這其中也顯示出一種有效的修辭能修復禮制，建立道德與政治的秩序，從而抗衡現實的動蕩與危險。李惠儀認為，古代評注者“左氏浮夸”的批評，其實是因為《左傳》指出了華麗修辭的效用與危險。這恰恰證明它意識到表達手法與文章意指之間的距離，形成對修辭的自覺。小罔通常用道德修辭抵抗大國侵略，而大國則用修辭為自己的行為提供合理的依據。有時候修辭越是華麗，現實越是不堪入目。（16）

在這里，語言文字除了擁有溝通天人的能力外，也顯示出它被隨意使用會產生巨大的破壞力。《淮南子·本經訓》里描述了文字產生之后鬼神的表現：

昔者蒼頡作書，而天雨粟，鬼夜哭;伯益作井，而龍登玄云，神棲昆侖，能愈多而德愈薄矣。

高誘的注就說：

蒼頡始視烏跡之文造書契，則詐偽萌生，詐偽萌生則去本趨末、棄耕作之業而務錐刀之利。天知其將餓，故為雨粟。

這其實就是在詮釋老子“智慧出，有大偽”的觀點。正是注意到了語言在使用過程中會產生很多嚴重的問題，一方面是出于對語言文字的敬畏，一方面是對社會現實的考量，各派因此都產生了各自的觀念。而對語言文字的使用進行約束、“正名”，或者說正確地使用語言的觀點則是各派的共識。

五、結語

本文主要嘗試從鬼神觀念、圣王傳統和修煉三個方面對墨家思想中與中罔古代神秘思想可能存在的聯系進行了討論，但是僅僅只能做到淺嘗輒止，還存在不少問題。除此之外，我們還可以看到其他一些比較有意義的問題，比如它們是否真的有關系，這關系具體是什么樣的，或者說墨家思想如何吸收改造這些神秘思想以及在之后的發展中這些神秘思想是否也發生了變化，等等，但是由于學力有限，本文也基本沒有涉及，希望可以在以后的研究中更進一步，以俟方家。

①梁啟超：《中國近三百年學術史》，東方出版社2004年版，第255頁。

②[漢]司馬遷：《史記（十四）：孟子荀卿列傳》，商務印書館1993年影印，第66頁。

③孫詒讓：《墨子閑詁》，中華書局1954年版，第443頁。

④徐希燕：《墨子姓名里籍年代考》，《復旦學報》1999年第1期。

⑤晁福林：《春秋時期的鬼神觀念及其社會影響》，《歷史研究》1995年第5期。

⑥[漢]許慎：《說文解字》，徐鉉校，中華書局2013年版。

⑦⑧《墨子·明鬼下》，引自孫詒讓：《墨子閑詁》，中華書局2001年版，第281頁，第278頁。

⑨（11）《墨子·天志上》，引自孫詒讓：《墨子閑詁》，中華書局2001年版，第225頁，第239頁。

⑩《墨子·非命下》，引自孫詒讓：《墨子閑詁》，中華書局2001年版，第317頁。

（12）《尚書（二十七）·呂刑》，引自孫星衍：《尚書今古文注疏》，商務印書館1912年版，第389頁。

（13）陶磊：《薩滿主義與早期中國哲學中的神秘主義》，《學術月刊》2016年第9期。另外在這里的神明不僅僅只鬼神，也包括自我成神，至于走哪條路徑，各有選擇。

（14）司馬遷：《史記（三）·殷本紀》，商務印書館1993年影印，第53頁。

（15）《左傳·桓公六年》，引自《春秋左傳集解（一）》，上海人民出版社1977年版，第88頁。

（16）李惠儀：《（左傳）的書寫與解讀》，江蘇人民出版社2016年版，第75頁。

參考文獻：

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[2]梁啟超.中國近三百年學術史[M].北京：東方出版社，2004.

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[4]馮友蘭.中國哲學史新編[M].北京：人民出版社，2007.

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[9]陶磊.薩滿主義與早期中國哲學中的神秘主義[J].學術月刊，2016（9）.

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[11] 沈順福.從“非命”到“天志”——論墨子神學觀念產生的必然性[J].管子學刊，1998（2）.

[12]張婷婷.關于墨子“天志”“明鬼”思想的形成[D].吉林：東北師范大學，2015

[13]衛品淼.圣王與君子——墨子政治理想的形象表達[D].吉林大學，2009.

[14]晁福林.春秋時期的鬼神觀念及其社會影響[J].歷史研究，1995（5）.