朱子的道統世界

摘要：朱子的道統世界廣大精微，目前研究多集中于“十六字心傳”，而有惑于周程授受，故尚未能盡朱子道統思想之底蘊。作為貫穿朱子經典詮釋和理論建構的一條主線，朱子的道統世界蘊含著人物、經典、范疇三個主干，由兩條并行路線構成：以二程為傳人、《四書》為文本、工夫范疇為主的道德教化之路;以濂溪為傳人、《太極圖說》為文本、本體范疇為主的形上超越之路。此兩條進路具有內在溝通性，朱門后學黃榦等明確將太極本體與《四書》工夫貫通為一。朱子通過詮《四書》舊典和樹《太極圖說》新典的方式，推尊了以周程道學為正統的道學脈絡，圍繞道統建構了一套貫通形而上下的理論體系，實現了經學與道學的相融合，展現了思想建構與經典詮釋的內在一體，體現出思想的歷史繼承性和時代創新性的統一。其理論創作思路對于推動當前中國哲學的創新發展頗具啟示意義。

關鍵詞：朱子;道統;四書;太極圖說

基金項目：國家社會科學基金重大項目“多卷本《宋明理學史新編》”（17ZDA013）

中圖分類號：B244.7 ? ?文獻標識碼：A ? ?文章編號：1003-854X（2019）07-0035-11

宋儒通過對儒家經典的親切體貼與創造詮釋，形成了一套新的思想話語，朱子道統論是其中最具創見、意義深遠的樞紐話語之一，亦是近來朱子學研究的熱點話題①。本文擬在已有研究基礎上進一步探討以下問題：朱子道統世界究竟是如何構成的？朱子如何使道統思想的建構、《四書》新經典的詮釋、理學思想的推崇三者相統一？如何看待周敦頤的道統地位？“太極”概念所代表的《太極圖說》與《四書》在朱子道統世界中究竟居于何等地位？顯然，朱子在一種注重文本詮釋的看似保守的注述工作中，寄托了極其新穎的理論創作活動，成功實現了中國經學范式從五經學向四書學的轉移，并將宋學的精華——理學思想注入了新經典體系中，從而既實現了經典再造，又做到了思想重構。用他的話講，就是“某后刻意經學，推見實理”② 。朱子所成功開辟的這條經學再造與理學新思相統一的路線，真正實現了有學術的思想與有思想的學術的一致。挖掘其中的思想內涵，無疑對我們思考當下儒學經典詮釋與思想創新具有不可或缺的啟示意義。

竊以為，朱子道統是由人物譜系、經典文本、核心范疇構成的精密系統，非止于《中庸序》“執中”之傳③。它內蘊兩條并行之路向：一可謂二程四書學工夫路線，其特點是認可二程傳孟子之學，賦予《四書》以理學這一時代精神，突出格物等范疇的工夫教化意義。二可謂濂溪太極說路線，認可濂溪直傳孟子之學，樹立《太極圖說》（含《通書》）為道學新經典，賦予太極范疇以形上本體意義。此“周程之學”體現了朱子道統中濂溪與二程、易學與四書學、本體與工夫的差異性和互通性。朱子有意強調二者的獨立性，其后學黃榦、程復心等則貫太極與四書為一，突出二者的一體性。朱子道統說正是通過對《四書》舊典的詮釋與《太極圖說》新典的推崇，樹立了以周程道學精神為主導的道統譜系，形成了以《四書》和《太極圖說》為主干的經典新范式，提出了一套涵蓋工夫與本體的新話語系統，在繼承之中實現了對儒學的更新和轉化。

一、何謂朱子道統

朱子《中庸章句序》明確使用“道統”一詞④，開篇即言：“《中庸》何為而作也？子思子憂道學之失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統之傳有自來矣。”⑤ 此“道統”與“道學”之定義及關系，學者有不同看法。陳榮捷先生區分了朱子道統的歷史性與哲學性，強調了哲學性，肯定道統與道學的一體性。其《朱熹集新儒學之大成》言：“道統之觀念乃起自新儒學發展之哲學性內在需要。”⑥ 余英時先生則從史家眼光出發，強調道統的外化和政治性，突出道統與道學、孔子與周公的差異性和斷裂性：“道統是道在人的世界的外在化。……內圣外王無所不包……而孔子只能開創道學以保存與發明上古道統中的精義——道體，卻無力全面繼承周公的道統了。”⑦ 余氏突出道統與道學之辨，批評陳氏之說乃是采用后世黃榦之看法，混道統與道學為一⑧。且認為朱子道統主要是出于一種政治用意，據“《中庸序》推本堯舜傳授來歷”說，“完全證實了朱熹建立堯舜三代的道統是針對著為后世（包括宋代）驕君助威的議論而來”。據比對《答陳同甫》與《中庸序》，認為“《中庸序》的道統論述是以該書為底本，已可以定讞”⑨。

余氏雄辯似有進一步討論余地。首先，余氏對“道統”的考察可商。他認為朱子最早使用“道統”兩字見于淳熙八年（1181）《書濂溪光風霽月亭》“惟先生承天畀系道統”，但“意指不很明確……大概此時他的‘道統觀念還沒有完全確定”⑩。余氏之所以如此斷定，是因為此處“道統”不合其心中“道統”必含政治之意，“道學”二字更合其意。其實，早在淳熙六年（1179）《知南康榜文》中朱子已提及濂溪“心傳道統”。即便在余氏認為朱子早已完全厘清道統與道學的紹熙癸丑（1193），朱子還是以“道統”稱頌濂溪，《邵州州學濂溪先生祠記》言：“特祀先生，以致區區尊嚴道統之意。”可見，此道統并非一定含政治意義。朱子提及“道統”尚有以下五處，均未見其必含政治義：己酉《答陸子靜》“子貢雖未得承道統”;丙辰《答曾景建》“況又圣賢道統正傳”;《語類》“今人只見曾子唯一貫之旨，遂得道統之傳”，“則自漢唐以來，……因甚道統之傳卻不曾得”;紹熙五年《滄洲精舍告先圣文》“恭惟道統，遠自羲軒”。朱子《中庸章句序》認為孔子不僅不是所謂“道統的無力繼承者”，反而是集大成者。顏、曾、思、孟傳承光大道統，濂溪二程接續之，朱子本人亦“賴天之靈，幸無失墜”。《章句序》末言“雖于道統之傳，不敢妄議，然初學之士，或有取焉”，可見朱子隱然以傳承道統自居。

其次，余氏認為朱子道統針對現實政治的看法恰與朱子道統的“去政治化”用意背道而馳。《中庸章句序》所論道統的演變與《大學章句序》大體相同，朱子認為，孔子不得其位并沒有妨礙其成就，反因繼往開來之貢獻越過了堯舜，以學統的形式延續了道統，使借助學統形式所表現的道統依然保持了其獨立性和超越性。朱子的道統與道學概念在很大程度上可以重合，孔子之后所傳道學即道統之根本所在，即便是道統所涉帝王之治，亦當在道學范圍內，如帝治當以格物正心為本。朱子堅持認為政治上的成就不能作為判定得道與否的標準。當弟子質疑“天地位萬物育”僅指當權者時，朱子指出，反躬自修的窮鄉僻壤之士亦能做到。此與宋明儒學走向平民化、內在化的趨向一致，如過分突出道統的政治向度，則顯然與此大趨勢背道而馳。如余氏之解，則孔子以下已無“道統”可言。

余氏為突出朱子道統的政治義，認為《中庸序》以乙巳（1185年）《答陳同甫》“來教累紙”書為底本的“定讞”恐難為“定讞”。然此書與《中庸章句序》仍有少許距離，而《戊申封事》及同時若干材料則幾與《章句序》全同。特別要指出的是，朱子《中庸序》亦經反復修改而成，朱子癸巳（1173年）為好友石子重所寫《中庸集解序》實為《章句序》之早期底本。比較二序可知，其差別主要有二：其一，《集解序》僅從孔、曾、思、孟立論，未提及《章句序》堯舜禹湯等孔子之前道統譜系，此是一大變化。其二，《集解序》特意點明“濂溪周夫子”上承孔孟、下啟二程的道統樞紐地位，但《章句序》則只字未提。《集解序》還特意批評漢唐諸儒，尤其點出了李翱，此亦不見《章句序》。

綜上，筆者以為，陳榮捷先生從哲學角度判定朱子道統論更合乎實際。簡言之，朱子道統指道之統緒，當含傳道之人、傳道之書、傳道之法。其內容實由兩條并列線索構成：第一個路向以二程為傳人，以《四書》為載體，以工夫范疇為根本，其要乃在日用工夫。第二個路向以濂溪為傳人，以《太極圖說》為載體，以太極范疇為根本，其要乃在形上本體。

二、二程《四書》工夫道統

1. 宗二程為統

朱子道統論具有樹立道學正統，維護道學純潔的目的，其道統譜系的確定從立正統與判異學兩面展開。立正統主要從以下四方面展開：一是尊孟退荀，二是擺落漢唐，三是宗主二程。需要說明的是，朱子雖對張載、邵雍、司馬光之學亦有認可吸收，然亦不乏否定，較之二程，他們終是偏頗。朱子道統的“正統性與純潔性”見諸其強烈的推崇洛學的學派意識，僅據《六先生畫像贊》、《近思錄》、《伊洛淵源錄》等，并不能表明朱子認可張、邵、司馬接續道統。此三種文字并未論及道統，且皆作于朱子道統思想尚未形成的癸巳前后。除《畫像贊》外，余二者皆受呂祖謙很大影響，并非純為朱子意。四是排斥程門而自任道統。朱子不僅對漢唐諸儒未能傳道不滿，更明確表達了對二程之后百余年間道統傳承的失望。盡管二程弟子眾多，但朱子認為“多流入釋氏”，未能接續二程之道，“其不流而為老子、釋氏者幾希矣”。因此當仁不讓地認為自己雖私淑二程，卻能接續其學。故《大學章句序》絲毫不提二程后學，直接自任接續二程之傳。“于是河南程氏兩夫子出，而有以接乎孟氏之傳。……雖以熹之不敏，亦幸私淑而與有聞焉。”《中庸章句序》直斥程門“倍其師說而淫于老佛”。朱子道統論極其注重門戶清理，即便理學內部，亦嚴加甄別，其“道學”所指含義甚窄。《宋史·道學傳》于朱子同時學者，僅列南軒，而置陸九淵、呂祖謙于《儒林傳》，實據朱學立場。

在樹立正統的同時，排斥“異學”亦是朱子道統說的根本使命所在。《學庸章句》二序皆特重判教，此判教當分三層：最要者是“彌近理而大亂真”的佛老之學。第二層則是與儒學有各種關聯的流行之說，俗儒記誦詞章之習，權謀術數功名之說，百家眾技之流。凡非仁義之學，皆在批評之列。朱子一生與人發生多次學術辯論，即與此有關。第三層則是滲入儒學內部的不純潔思想。朱子對此尤為關注，早年所撰《雜學辨》即批判呂本中、張九成等前輩學者溺于佛老，陷入異端。丁酉《四書或問》對程門諸子嚴加辨析。于同時代學者，尤為痛斥陸九淵之學流入佛老異端，實為“告子之學”。但朱子通過判教所樹立的“道學”，當時即引起時人不滿，陸九淵即對朱學樹立門戶、張大“道學”一名深表憂慮，言“然此道本日用常行，近日學者卻把作一事，張大虛聲，名過于實。起人不平之心，是以為道學之說者，必為人深排力詆”。道學之外的周必大亦對此嚴加批評。

2. 推《四書》為經

朱子在繼承二程表彰、闡發《四書》的基礎上，首次視《大學》、《論語》、《孟子》、《中庸》為一有機整體而加以全面注釋，最終使“四書學”取代“五經學”，成為宋末以后新的經典范式。朱子對《學》、《庸》、《論》、《孟》的特點有清晰把握，指出《大學》通論綱領，闡明為學次第，親切易懂，確實可行，在四書系統中具有奠定為學規模的首要意義。《論語》多為對日用工夫的即興闡發，可樹立為學根本，但文字松散，義理不一，故初學不易把握。《孟子》則注重對義理的發揚闡發，易于感動激發人心;《中庸》工夫細密、規模廣大、義理深奧，多言形上之理，最為難懂，故作為《四書》的殿軍。“某要人先讀《大學》，以定其規模;次讀《論語》，以立其根本;次讀《孟子》，以觀其發越;次讀《中庸》，以求古人之微妙處。” 朱子自認用功最多，成就最大者為《大學章句》一書：“我平生精力盡在此書。先須通此，方可讀書。” 他將《大學》視為《四書》樞紐，認為實質上起到對其它三書的貫穿作用，常以“間架”、“行程歷”、“地盤”、“田契”、“食次冊”等形象說法強調《大學》在《四書》系統中的綱領地位。《論》、《孟》、《庸》可以說皆是《大學》的填補與展開，但從義理言，《四書》各書無有高下之分。

就《四書》與五經的關系，朱子多次從工夫簡易、義理親切的角度肯定《四書》在為學次序上優先于五經，當由《四書》把握為學次第規模、義理根源、體用綱領，再進而學習六經，方能有得。他以“禾飯”、“階梯”、“隔一二三四重”的形象譬喻傳達了二者在教法、效用上存在難易、遠近、大小關系。“《語》、《孟》、《中庸》、《大學》是熟飯，看其它經是打禾為飯。” “四子，六經之階梯。” 朱子以自身為學實踐為例，甚至將經學所得比作“雞肋”，以此告誡學者，不應重蹈其覆轍，而應直接就《四書》現成道理探究。朱子繼承發展了程子“《論語》、《孟子》既治，則六經可不知而明”的思想，認為《四書》作為闡明義理之書，對其他著作的學習具有標尺意義。掌握了《四書》這個義理中心，就等于掌握了根本，由此理解其它一切著作，皆甚為容易。“如《大學》、《中庸》、《語》、《孟》四書，道理粲然。人只是不去看。若理會得此四書，何書不可讀！何理不可究！何事不可處！” 故他對《四書》窮盡畢生精力， 每一用語皆費盡心力，稱量輕重適中，方敢寫出，生怕誤解圣賢本意。連無關緊要的虛詞，亦反復掂量，以達到絲毫不差的精細地步。“某《語孟集注》，添一字不得，減一字不得。”

3. 以工夫傳道統

朱子注釋《四書》的目的之一，就是落實道統觀念，以道學思想規定道統內容。《四書集注》始于道統、終于道統;《大學章句序》論伏羲、神農、黃帝、堯、舜之道統;《孟子集注》終于明道接孟子千年不傳之學。從道統傳道人物來看，孔、曾、思、孟與《論語》、《大學》、《中庸》、《孟子》這四部傳承四子思想的經典相對應。學界對朱子道統的認識通常局限于《中庸章句序》之十六字心傳，然此“執中”之傳僅為《四書》道統之一部分，僅以精一執中之傳無法限定、解釋朱子廣大精密的道統系統。如果將視野拓展至全部《四書集注》時，就能發現其中充滿了朱子的道統觀。《中庸章句》開篇序引程子說：“此篇乃孔門傳授心法。”強調子思傳孔子之道于孟子，其要在理事、一多范疇。《中庸》實以道之體用為中心，費隱章、誠明章作為管束全篇之樞紐性章節，皆闡明此意。《論語》亦多處論及道統之傳。《論語集注》點出顏子、曾子對夫子之道的領悟與承當，“忠恕一貫”是“圣門末后親傳密旨”，是曾子傳道工夫之根本所在。“克己復禮”被稱為“傳授心法切要之言”，體現了儒家道統之孔顏授受，朱子數次將之與精一之傳相提并論。此外，朱子對“斯之未能信”、“曾點氣象”、“逝者如斯夫”等章皆是從見道、體道角度闡發之，指出此皆關乎道之體認與傳承。《論語集注》末“允執其中”章引楊時說，言《論語》、《孟子》皆是發明儒家道統之書，指出圣學所傳，乃在中道。《大學章句序》以性氣之別為理論基礎，逐層闡明以復性之教為中心的儒學道統論，建構了由政教合一至政教分離的道統演變史，批判了道學之外佛老、詞章、功名等諸說流弊，突出了二程及朱子傳道地位，強調《大學》格物、誠意直接貫通道體，是能否傳承道統的工夫要領。朱子將《孟子》列于《四書》，決定性地結束了孟子地位之爭，確定了孟子道統地位。《孟子集注》稱贊孟子仁義論、性善論、養氣論皆是發前圣所未發之論。把堯舜性者章上升到傳道高度，稱贊明道對堯舜與湯文武性之、反之的二重判定極為有功，顯示明道學達圣域，否則不足以言此。末章點明孟子依次序列群圣之統緒，表明先圣道統傳承所在，將傳諸后圣而永不墜落。

朱子尤重以工夫論《四書》。正如學者所論，朱熹的《四書》學“建立了一套工夫論形態的《四書》學”。故對工夫范疇的闡明，既是朱子理學思想要領所在，亦是其道統論根基所在。在朱子看來，工夫實踐是第一義的，無體道工夫，則不可能領悟道，更無法傳承道統。《四書集注》創造性地詮釋了《四書》系列工夫范疇，與道統最密切者有主敬、格物、誠意、慎獨、忠恕、克己等。

朱子對十六字心傳的闡發圍繞存理滅欲的存養省察工夫展開。不僅堯舜禹湯孔子等以精一執中工夫傳道，顏、曾、思、孟亦皆以各自入道工夫傳承道統，無工夫則無法傳道。其《答陳同甫》先闡發十六字心傳精一工夫，緊接著指出夫子于顏、曾、思、孟之傳亦是如此，四子分別以各自工夫傳道，顏子以克己、曾子以忠恕、子思以戒懼、孟子以養氣，鮮明體現了儒家工夫道統相傳之妙。主敬是朱子的工夫要旨。朱子視敬為成就圣學必備工夫，始終深淺，致知躬行，無時無處不在，稱贊“敬字工夫，乃圣門第一義”，為工夫綱領和要法，并多次從工夫道統的角度論敬，指出堯舜以“敬”相傳，敬貫穿圣人所有言行，為其作圣根本。“圣人相傳，只是一個字。……莫不本于敬。”而程子更以敬接續道統，“至程先生又專一發明一個敬字。” 朱子強調程子對敬的發明遠邁前人，蓋圣人只是論說“敬目”，而未曾聚焦于“敬”自身意義，程子將“敬”脫離具體語境，突出為獨立的具有本體意義的修身工夫，“程先生所以有功于后學者，最是敬之一字有力”。朱子認為可由敬而入道、傳道，盡管顏回克己與仲弓敬恕工夫存在高下之分，但敬恕亦能達到無己可克的入道境界。

格物是朱子工夫論的核心概念，他從道統高度來認定格物的意義：“這個道理，自孔孟既沒，便無人理會得。只有韓文公曾說來，又只說到正心、誠意，而遺了格物、致知。及至程子，始推廣其說，工夫精密，無復遺憾。然程子既沒，諸門人說得便差，都說從別處去，與致知、格物都不相干。” 朱子對韓愈道統地位排斥的一個重要根據，即是基于其對“格物”的忽視，格物是入道必經之門，無格物者，其所有工夫只是一“無頭”工夫。在朱子看來，忽視格物工夫的學者沒有資格納入道統譜系，這極大強化了道統的道學屬性。朱子推崇程子格物說，批評程門親傳弟子未能傳承發揮其格物工夫，故未能接續道統，而自身則上接二程格物，故得承道統。朱子的格物之學乃圍繞成就圣賢展開，只有為圣賢之學服務，格物才可能“是（朱子）他全部哲學的一個最終歸宿”。《四書集注》據格物以闡述孔、曾、思、孟圣賢境地，充分顯示了格物貫穿全書的樞紐地位。同時，朱子對“誠意”之重視與開拓，絕不亞于“格物”，提出“誠意”是“自修之首”，是衡量修養境界的根本標準，是人鬼、善惡、君子小人、凡圣的分界點，“更是《大學》次序，誠意最要”。“誠意是善惡關。……誠意是轉關處。……誠意是人鬼關！” “知至、意誠是凡圣界分關隘。” 朱子釋誠意為：“誠，實也。意者，心之所發也。實其心之所發，欲其一于善而無自欺也。” 此有兩層含義：第一層是“一于善”，意有善惡之分，故需要誠之實之功夫來貞定意念的價值指向，使所發意念皆歸于善。用“一”，強調了意念歸于善的純粹性、徹底性、連續性。“善”則指明了意念的性質。誠意之學于朱子學術、人生、政治皆具有某種全體意義。它不僅是朱子詮釋的對象，更是一生道德修養之追求。朱子以“格君心之非”為治國之綱領，將“誠意毋自欺”視為治國平天下的王道根本，多次向帝王上書強調誠意正心之學的重要。第二層是誠意蘊含慎獨，《大學》、《中庸》皆言及慎獨工夫，慎獨是謹慎于人所不知而己所獨知之地且審其幾。《中庸章句》指出慎獨是在心之未發已發之際的工夫，在隱秘幽暗的狀態下，審視事物之幾，以遏制人欲于萌芽狀態。能否實現誠意，做到中道，皆取決于慎獨。

關于顏子道統地位，學者似有疑惑，實并無可疑。朱子多處以顏曾并提，《中庸章句序》亦言“惟顏氏、曾氏之傳得其宗”。在朱子看來，只有顏回最全面繼承了夫子道統，較曾子境界更高。朱子對克己復禮的解釋尤突出了顏子以工夫接續道統的意義，指出經克己復禮工夫實現本體之仁乃“傳授心法切要之言”。“克復心法”與“十六字心傳”皆為朱子道統思想之闡述，二者具有緊密關聯。朱子晚年明確指出，兩種心法相互照應支持，共同構成儒學道統。在晚年極重要的兩封奏札《戊申封事》、《延和奏札》中，朱子將舜禹“十六字心傳”與孔顏“克復心法”并稱為“前圣相傳心法”：“舜之戒禹曰：‘人心惟危……孔子之告顏淵，既曰‘克己復禮為仁……此千圣相傳心法之要。” 朱子的觀點得到后世學者認可，如南宋王柏、元代朱公遷、明代蔡清等皆認為精一工夫與克復工夫相對應，精察與明察、守正與健決一致。就最終實現目標來看，二者皆追求個體對“天理”本體的體悟。曾子傳道工夫見于忠恕。朱子直言“忠恕一貫”章“是《論語》中第一章”。忠恕一貫乃儒學第一要義，是孔子晚年所親傳宗旨，具有綱領性的統領意義，道出了儒學之本體、功夫與境界，顯示了與佛老視空虛為本體、頓悟為功夫者的不同。對忠恕一貫之解反映出學者儒學造詣高低。自秦漢以來只有二程兄弟才接續忠恕之學，二程門人亦只有謝上蔡和侯師圣于此有得。忠恕被賦予天地無心之忠恕、圣人無為之忠恕、學者日用工夫之忠恕三層含義，其中學者日用工夫義之忠恕才是其本義所在。

總之，在朱子看來，上述工夫雖進路不同，然用功之至，皆可直貫本體，可謂“工夫所至，即是本體”。主敬工夫貫徹上下，直透本體，雖圣人亦不能離此。格物最終要達到“豁然貫通，物之表里精粗無不到，心之全體大用無不明”的心理為一境地，誠意則是實現反身而誠的萬理皆備境地。忠恕一貫是曾子領悟道體之言，克己復禮當下即仁，非克己復禮之外另有仁。朱子對《四書》工夫的闡發，皆是在對二程之說基礎上的展開與提升，可證朱子《四書》工夫道統論直承二程之學。

三、濂溪《太極圖說》本體論系統

1. 以濂溪為統

濂溪在朱子道統中的地位，是一頗感困惑的老問題。陳榮捷先生指出，朱子道統論最要者在此，最困難者亦在此。其《新道統》言：“乃孟子與二程之間，加上周子，此為道統傳授最重要之改變。”“朱子此一抉擇，至為艱難。” 最爭議者依然在此，“此為理學史上一大公案，爭論未已。”“所謂兩程受其學于周子，殊難自圓其說。” 陳先生認為朱子將濂溪列入道統純粹出于哲學（處理理氣關系）而非歷史原因。然朱子對濂溪的態度亦令人無所適從：一方面，朱子明確二程直接孟子之傳，如闡發道統說最要的《學庸章句序》絲毫未提及周敦頤，但癸巳《中庸集解序》又曾明確濂溪上接孟子而下傳二程：“至于本朝濂溪周夫子，始得其所傳之要，以著于篇。河南二程夫子又得其遺旨而發揮之。”如何至于后來，反而刪除之？或許，如于《四書》中確認濂溪上接孟子，則很難在《四書》系統內解釋濂溪對孟子的繼承和對二程的開啟，亦將與二程不由濂溪而上接孟子的說法相沖突，蓋在二程道統譜系中其實并無濂溪位置。程頤為明道所作《墓表》言：“先生生乎千四百年之后，得不傳之學于遺經……蓋自孟子之后，一人而已。”明確宣稱自悟“天理”而非“太極”本體，“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。” 此或《四書》道統添入濂溪困難所在，故朱子干脆刪除之。

朱子將濂溪從《四書》工夫道統剔除并不意味著置濂溪于道統之外，其它相關文字反復推尊濂溪得孔孟道統之傳而開啟二程，具有如夫子般“繼往開來”之地位。在淳熙四年至十年所撰五處濂溪祠堂記中，朱子皆闡明濂溪的傳道樞紐地位。如淳熙四年《江州重建濂溪先生書堂記》言：“若濂溪先生者，其天之所畀而得乎斯道之傳者與。” 五年《袁州州學三先生祠記》言：“濂溪周公先生奮乎百世之下，乃始深探圣賢之奧……河南兩程先生既親見之而得其傳。” 六年《隆興府學濂溪先生祠記》則將濂溪太極說與《四書》聯系起來，認為太極之說實是對四書五經的內在傳承，完全合乎圣人之言，以稱頌孔子的“繼往開來”稱贊濂溪，視其為舊儒學之接續、新儒學之開創者，在道統史上具有獨特的貢獻。“蓋嘗竊謂先生之言，其高極乎無極太極之妙，而其實不離乎日用之間，其幽探乎陰陽五行造化之賾，而其實不離乎仁義禮智……而其實則不外乎六經、《論語》、《中庸》、《大學》、《七篇》之所傳也。……此先生之教，所以繼往圣、開來學而大有功于斯世也。” 八年《徽州婺源縣學三先生祠記》進一步將濂溪太極之學與《四書》工夫道統相貫通，指出濂溪學主旨是格物窮理，克己復禮，實與《四書》內在一體。“諸君獨不觀諸濂溪之圖與其書乎！……然其大指，則不過語諸學者講學致思，以窮天地萬物之理而勝其私以復焉。” 十年《韶州州學濂溪先生祠記》從明天理、傳道學的角度稱頌濂溪，概述其闡明天理本體、揭示克復作圣之功的本體與工夫兩面貢獻，孟子以下，一人而已，開創儒學復興新局面之功無人可比，評價無比之高。“濂溪先生者作，然后天理明而道學之傳復續。……蓋自孟氏既沒，而歷選諸儒授受之次，以論其興復開創，汛掃平一之功，信未有高焉者也。” 可以看出，朱子數篇祠記對濂溪的評價，時間愈后，評價愈高，定位于繼孔孟而開二程，并有意將其太極本體理論與四書工夫理論相關聯。

與《四書》道統不提甚至撇開周程關系不同，朱子晚年兩篇文字中特別提出“周程”說，強化二者授受傳承關系。紹熙癸丑（1193）《邵州州學濂溪先生祠記》直接提出周程接續孟子之道，“自孟氏以至于周程”。紹熙五年（1194）《滄洲精舍告先圣文》強調周、程“萬理一原”的道統傳承，祭祀圣賢的釋菜之禮，亦以濂溪、明道配。但朱子強化周程授受關系的看法曾遭到好友南軒、汪應辰等質疑。他們認可二程早年受學于濂溪這一事實，但并不認同濂溪傳道于二程，最根本的是二程不認可這一點，且對濂溪似有不敬。二程與濂溪的理論路線、經典取向并不一致，二程更重視《四書》的工夫教化論，由工夫而領悟天理本體。即便伊川重視《易》，其路向與濂溪亦迥然不同。為此，朱子堅持論證濂溪傳道于二程，認為當從不受重視的《通書》入手，方可看出二程得濂溪之傳而廣大之。朱子提出二程陰陽之說、性命之論等皆受周子《太極圖說》、《通書》影響，根據是《顏子所好何學論》、《定性書》、《李仲通銘》、《程邵公志》。但此種《銘》、《志》論述實不足為據。至于《好學論》、《定性書》是否在精神實質上與濂溪一致，亦可商討。朱子己丑（1169）《太極圖說》建安本序認為，二程性命之說來自太極圖、《通書》，具體證據是《通書》誠、動靜、理性命三章與二程的一《志》、一《銘》、一《論》關聯密切。己亥（1179）南康本《再定太極通書后序》進一步主張二程論述乃是繼濂溪《太極圖說》、《通書》之意，一《志》、一《銘》、一《論》尤其明顯，不僅師其意，且采其辭，更外在化。有學者認為二程只是“‘祖述了《太極圖說》‘二五之精以下的內容，而起始的‘無極而太極至‘兩儀立焉是二程所要回避的”。淳熙丁未（1187）《通書后記》強調二程因受學于濂溪而得孔孟之傳，且傳其《太極圖說》、《通書》，突出了周程授受對于二程道統地位確立具有決定性地位。可謂無濂溪之傳，則二程不可能得傳道統。二程之外，亦無人能窺濂溪之意，故二程沒而其傳鮮。此既突出了濂溪悟道之高，又點出周程授受之唯一性。朱子解答南軒二程未道及《太極圖》的原因是“未有能受之者”，驟然傳之，反致不良影響。

朱子以濂溪《太極圖說》為主的道統論，在人物譜系上突出了伏羲和濂溪，在經典文本上以《太極圖說》為中心，在范疇詮釋上彰顯了“太極”的形上意義，為朱子理學本體論建構奠定了根基。朱子以“同條而共貫”說闡明以太極為中心的道統論，指出伏羲易始于一畫、文王易開端于乾元，太極概念始于夫子，無極、太極圖則濂溪言之。四說雖異，其實則同，關鍵在實見太極真體。《答陸子靜》言“伏羲作易自一畫以下，文王演易自乾元以下，皆未嘗言太極也，而孔子言之。孔子贊易自太極以下，未嘗言無極也，而周子言之。夫先圣后圣，豈不同條而共貫哉。若于此有以灼然實見太極之真體，則知不言者不為少，而言之者不為多矣”。朱子比較了伏羲與濂溪之學，判定濂溪太極圖是自作闡發易學大綱領，義理精約超過了先天圖，但規模不如其弘大詳盡，故仍處先天范圍內，而無先天圖之自然純樸。《答黃直卿》言：“太極卻是濂溪自作，發明《易》中大概綱領意思而已。故論其格局，則太極不如先天之大而詳;論其義理則先天不如太極之精而約。”

2.《太極圖說》的本體論

朱子哲學體系主要通過詮釋濂溪《太極圖說》形成。前輩學者馮友蘭、錢穆、陳榮捷等早已指出朱子哲學與《太極圖說》的密切關系。陳來先生也認為，“朱熹以太極為理，利用《太極圖說》構造理學的本體—人性—修養體系，這是理學自身發展的一個重要步驟”。以下討論朱子對太極、誠、圣人三個相應概念的闡釋。第一，朱子是理太極的代表，把太極解釋為理，視為理之極致，“（太極）只是一個理而已，因其極至，故名曰太極”。又認為太極不只是指示萬善總會的表德詞，“周子所謂太極，是天地人物萬善至好底表德”，還是生生無窮之理，是萬物產生之本根，“造化之樞紐，品匯之根柢”。《太極圖解義》認為太極作為陰陽動靜根源之本體，并不脫離陰陽而孤立，是即陰陽而在之本體，突出了二者的不離不雜。朱子分析了太極本體與分殊之理的關系。《太極圖說解》的“統體太極”和“各具太極”闡明了作為萬理之源的太極與無數分理的關系。自男女、萬物分而觀之，各具一太極，全體合觀，則是統體太極。此兩種太極在理上并無不同。朱子人性論以太極陰陽的理氣同異說為理論基礎。人物稟太極之理而為性，稟陰陽之氣而為形，此理氣凝聚構成人之性形。人物性同氣異的原因在于：人物皆具同一太極之理，在氣化過程中，只有人稟賦陰陽五行之靈秀，故人心最靈妙而能保有性之全。在人性論上，朱子主張天命之性與氣質之性。所謂氣質之性，乃是作為太極全體的性落入氣質之中，它并非天命之性的另外一種，而是天命之性的一種現實形態。朱子追溯此論之源頭，認為孔孟雖內含此說，然程、張因濂溪方才發明此說，程子性氣之論來自濂溪，若無濂溪太極陰陽說，程子無法提出此說。“此論蓋自濂溪太極言陰陽五行有不齊處推出氣質之性來，使程子生在周子之前，未必能發明到此。” 總之，朱子對濂溪《太極圖說》太極本體論思想的挖掘，構成其道統論的本體面向。

第二，立人極之圣人。《太極圖說》下半部分論述了太極的人格化——圣人，是太極思想在人道領域的落實。圣人是太極的人格化，全體太極之道而無所虧，保全天命之性而無所失，定其性而不受氣稟物欲影響，故能樹立為人之標準。朱子認為只有圣人才能做到“全體太極”以定性，以立人極。圣人在德性上具有如太極般的全體性（全具五常之德）、極至性（中正仁義之極）、自然性（不假修為）：“圣人太極之全體，一動一靜，無適而非中正仁義之極，蓋不假修為而自然也。”《通書》對圣人特點發明詳盡透徹，認為圣人具有誠的實理性、太極的渾然全體性。“孔子其太極乎！”不僅具備通變無礙性，“無不通，圣也”，而且具有“大而化之”的“化”性，“圣者，大而化之之稱”。朱子《四書》對“人極”亦有論述，《學庸章句序》皆以“繼天立極”開篇，其“立極”當指“立人極”。“繼天立極”指圣人繼承天道以挺立人道之準則，此立人極者亦即盡性者，故天命為君師教化民眾以復其性。《四書集注》亦多次以“太極”解釋夫子之圣，圣人是天理、天道之化身，如太極一體渾然而備陰陽正氣，動靜行止，皆如太極動靜之顯發，其外在容貌間所呈中和氣象，顯與天合一之境界。“子溫而厲”章注：“惟圣人全體渾然，陰陽合德，故其中和之氣見于容貌之間者如此。”

第三，“誠，即太極，圣人之本。”誠被朱子視為與太極、圣人對應的本體概念，誠是“實理”。圣之為圣的根據就在于誠。誠具有太極、圣所共同具備的特點：全體、內在、超越、自然、通化等。《通書》乃發明太極圖的表里之作，首章“誠”完全對應于太極圖，“誠即所謂太極也”。誠之源為“圖之陽動”;誠斯立為“圖之陰靜”;誠之通、復為“圖之五行之性”。誠是圣人的獨特屬性，只有圣人能保全此誠。“圣人之所以圣者，無他焉，以其獨能全此而已。”誠的本來意義是真實無妄，其形上意義則是天命之性（理），是事物內在稟有之理。朱子強調了誠的實理性，萬物資始是“實理流出”，各正性命是“實理為物之主”，純粹至善是“實理之本然”。朱子認為《通書》“誠神幾曰圣人”的誠、神、幾分別指實理之體、實理之用、實理之發見，指出誠具有自然、簡易的特點。“誠則眾理自然。”但誠與太極、圣人的一個根本不同在于它還有工夫意義，是貫通天道與人道的連接者。朱子明確區分了誠的這兩層意義：《中庸》的至誠指“實有此理”，誠意則是工夫之誠，不欺之誠。漢唐學者皆以忠信篤實之德言誠，朱子稱贊二程以實理言誠實為創見，并提醒要兼顧誠的這兩層含義。“誠，實理也，亦誠愨也。由漢以來，專以誠愨言誠。至程子乃以實理言。”

2. 推《太極圖說》為經

朱子通過精心詮釋和大力推崇，將《太極圖說》樹立為道學首要經典，指出《太極圖說》是言道體之書，窮究天理根源、萬物終始，自然而成，并非有意為之。《與汪尚書》言：“夫《太極》、《通書》之說所以明天理之根源，究萬物之終始，豈用意而為之？” 朱子認為該書對工夫問題論述甚少，僅限于修吉、主靜。他高度評價《太極圖說》、《通書》，認為所論如秤上稱過，輕重合宜而精密無差。“大率周子之言，秤等得輕重極是合宜。” 朱子視《太極圖說》《西銘》為孟子之后儒家最好著作，甚至認為《通書》比《語》《孟》尚且語義分明，精密深刻，布局嚴謹。“《通書》比《語》《孟》較分曉精深，結構得密。”淳熙丁未（1187），他在《通書后記》中強調濂溪之書遠超秦漢以下諸儒，條理精密、意味深刻，非潛心用力，不能明其要領。朱子認為太極圖具有首尾相連、脈絡貫通的特點。《圖說》上半部五段對應五圖闡發了太極陰陽生化過程;下半部分論人所稟賦的太極陰陽之道，與上半部相應，體現了天道人道一體的觀念。首句一一對應上半部分，人之秀靈即是太極，人之形神則是陰陽動靜，五性則是五行，“善惡分”則是乾道成男坤道成女，“萬事出”為萬物化生。自此而下的“圣人定之”句，體現圣人得太極全體，而與天地混融為一，實現了天人相合。故《太極圖說》與《中庸》皆闡明天人合一、貫通形而上下這一主題。

朱子強調《通書》圍繞太極這一核心概念來發明太極圖之蘊，透過《通書》方能清楚把握太極圖的主旨，若無《通書》，則太極圖實不可懂。“太極圖得《通書》而始明。” 《通書后記》指出《通書》和《太極圖說》是表里關系，是對《太極圖說》太極陰陽五行的闡發，實為道體精微之綱領，并強調了義利文道之取舍，以圣人之學激發學人走出功名富貴文辭卑陋之俗學，對為學工夫、治國之方皆有親切簡要、切實可行的闡述。朱子早在己丑《太極通書后序》就指出太極圖是濂溪之學妙處所在，《通書》用以闡發太極圖之精蘊。淳熙己亥《再定太極通書后序》進一步指出《通書》“誠”、“動靜”、“理性命”三章尤其闡發太極圖之奧妙。他還以“誠無為”章具體論證與太極陰陽五行說的對應。《近思錄》開篇所選周子說，亦是《太極圖說》與此章，可見朱子對此章之重視。此二條本為呂祖謙主張選入，朱子初雖反對，后亦覺得可存。他在《答呂伯恭》中言：“但向時嫌其太高，去卻數段（如太極、明道論性之類者），今看得似不可無。” 朱子對《太極解義》極其滿意，認為恰到好處地闡發了濂溪之意，達到了“一字不可易處”。朱子可謂對濂溪太極圖用力最深、最有創見者，他采用章句分解形式，以注經的嚴謹態度疏解此書，最終使得該書層次分明、粲然可讀。經由朱子大力推崇，周敦頤道學宗主地位，《太極圖說》道學經典地位得以確立。

四、工夫與本體：《四書》與《太極圖說》的貫通

1.《太極圖說》與《四書》的貫通

朱子廣大的道統體系由《四書》和《太極圖說》所代表的工夫、本體雙主線構成，二者相互貫通，體用一源。工夫是通向本體之理的手段，本體是分殊工夫的最終實現;工夫不離本體指引、范導，本體端賴工夫真積力久，可謂工夫所至，即是本體。朱子闡明了《四書》與《太極圖說》的密切關聯。《四書》雖以日用工夫為主，然工夫以太極本體為理論基礎，指向道體之領悟。如朱子的格物窮理就是通過不斷窮究事理、積累貫通，達到豁然開悟、物理明澈、心與理一的心體光明狀態。《大學或問》以《太極圖說》無極二五的理氣說解釋人物之性形，指出天道流行發育，以陰陽五行作為造化之動力，而陰陽五行的出現又在天道之后，蓋先有理而后有氣，故得理為健順五常之性，得氣為五臟百骸之身。《中庸章句》多言形上之道，其性、體用、誠論，皆與《太極圖說》息息相通，不離理氣先后、理氣離雜、理一分殊、理氣同異、天人一體等命題。如首章指出性專言理，道兼言氣。在道的意義上是理在氣中而理氣不雜，正如太極陰陽之不離不雜;采用太極陰陽五行解釋健順與五常。性即太極，健、順分指陽、陰，仁義禮智對應五行，將人性健順五常與太極陰陽五行嚴密對應，體現了天人的一體性;以理一分殊、理同氣異解釋《中庸》性、命之說。凡涉及人物之性，皆以性同氣異、理一分殊解之。朱子同樣以理一分殊、理同氣異釋《論孟》重要章節，如提出忠、恕分指理一分殊、體用、天道人道。忠是理一，恕是分殊;忠為恕體，恕為忠用;忠指天道流行，恕則各正性命。又如以理一分殊說闡發見牛未見羊章、君子之于物章所體現的儒家之愛的差等性與普遍性;以理氣先后闡發浩然之氣章、性命章、異于禽獸章、生之謂性章等。他特別提出儒家人性思想直到周子太極陰陽五行說出，方能闡明性同氣異，程、張人性論皆是受濂溪陰陽五行說影響，突出了濂溪的開啟之功。“及周子出，始復推太極陰陽五行之說，以明人物之生，其性則同而氣質之所從來，其變化錯揉有如此之不齊者。……此其有功于圣門而惠于后學也厚矣。”“使程子生在周子之前，未必能發明到此。” “盡心知性”章引張載說，并將之與太極圖相對應，太虛即太極圖最上圓圈無極而太極，氣化之道即陰陽動靜。

2. 朱子后學綰合《太極圖說》與《四書》

朱子后學基于朱子對《太極圖說》與《四書》內在關系的闡發，進一步綰合二者，樹立了《太極圖說》與《四書》為源與流、本體與工夫關系的認識。黃榦是朱子道統論闡發的最有力者，對此亦多有闡發。他在《圣賢道統傳授總敘說》中指出：

有太極而陰陽分，有陰陽而五行具，太極二五妙合而人物生。賦于人者秀而靈。精氣凝而為形，魂魄交而為神，五常具而為性。感于物而為情，措諸用而為事。物之生也，雖偏且塞，而亦莫非太極二五之所為。此道原之出于天者然也。圣人者，又得人中之秀而最靈者焉。于是繼天立極而得道統之傳。……堯之命舜，則曰“允執厥中”者，……則合乎太極矣。

此以《太極圖說》的太極陰陽五行論儒學道統，太極二五理氣之合而生人物，人得其精氣而秀靈，雖物之偏塞亦皆不離太極。圣人則是得人中最秀靈者，故能繼承天道以確立人極，而獲道統之傳。此一論述完全將儒學道統置于太極本體的天道基礎上，突出了道乃是合乎太極本體，因應萬物生成而來。勉齋對堯舜禹湯文武周公、孔（顏）曾思孟、周、程、朱子道統之傳，多以《四書》一二核心工夫詞概括之，且皆與太極相合，體現了勉齋以工夫為重的道統特色。顯然，勉齋所建構的工夫道統，確有其“武斷”之處，然此“武斷”也把握了道學重視下學上達的道統特色。勉齋另一鴻文《朱先生行狀》則有意區別了朱子的為學與為道，指出其為道是以太極陰陽五行論天命性心五常之德：“其為道也，有太極而陰陽分，有陰陽而五行具，稟陰陽五行之氣以生，則太極之理各具于其中。天所賦為命，人所受為性，感于物為情。統性情為心。” 可見勉齋始終置太極之學于道統之首，此亦正合乎陳榮捷先生“在朱子道統觀念中，太極實為新儒家之主要觀念”的論斷。

元代朱子后學程復心《四書章圖纂釋》亦將《太極圖說》與《四書》、太極與道統作了非常有特色的結合。他在全書開篇處即采用10節圖文依次論述從伏羲到朱子的傳道系統，尤以《太極圖說》為中心，突出了周敦頤與朱熹在道統中的地位，指出程子去世后，“幸有朱夫子以發其精蘊”，周程所接續的以太極為核心的儒家道統才得以延續，“學者茍能求之于心，主之以敬，則知夫太極者，此心之妙用;《通書》者，又太極之妙用。”此即把主敬工夫與太極本體相貫通。復心通過橫渠、朱子說以證明二程在太極陰陽這一傳道核心上與濂溪所接續的伏羲之傳一致，并特別強調將《太極圖說》置于編首的意圖，意在顯示周子《太極圖說》端為《四書》道統之傳、性命道德之學的本原所在。“故特舉先生《太極圖說》于編首，以見夫《四書》傳授之奧，性命道德之原，無一不本于此《太極圖說》”。既然周子是通過對作為《四書》源頭的“太極”的圖說來闡發、接續儒學之道，那么對作為“太極”之實質傳承的《四書》自然亦可以“圖說”了，此即其圖解《四書》、“立圖本始”所在。

在《太極圖說》、《四書》與朱子道統關系上，我們要注意兩種傾向。一是過分夸大《太極圖說》代表的道統對于《四書》道統的“綱領性”和“含攝性”。如有觀點認為，“朱熹本于易道，起自伏羲的道統可以涵攝本于《尚書》起自堯舜的道統”。其實《太極圖說》與《四書》道統分別側重道統本體向度和工夫向度，二者可謂源流關系，理一分殊關系，不可偏廢。如就朱子終生奉為圭臬的“理不患其不一，所難者分殊耳”之教而言，他當更重視下學一面的《四書》道統。蓋朱子哲學“非以本體論宇宙論為歸宿，而重點在乎人生，即在乎《四書》之教”。二是日本學者山井涌教授因《四書集注》未見“太極”而提出太極于朱子哲學并非重要的結論，陳榮捷先生作《太極果非重要乎？》駁之，認為“太極乃本體論與宇宙論之觀念，而《四書》則勿論上學下學，皆針對人生而言”。其實，太極概念未見《四書集注》極為正常，此符合朱子不以難解易、不牽扯它書的解釋原則。如朱子批評南軒《孟子解》的重大失誤在于以太極解性，“蓋其間有大段害事者：如論性善處，卻著一片說入太極來，此類頗多”。太極在朱子看來，其實為理，故朱子雖論太極不多，然處處論理，善觀者當就朱子論理處觀其太極說，而非必緊盯是否出現“太極”之名。蓋一則太極經朱子之詮釋、辯論而得以形成理學之最高概念，本不如理、仁等概念易知;二則太極為形上抽象概念，屬于儒者罕言的“性與天道”之范疇，朱子雖以太極為其哲學基石，然其教之重心，仍在《四書》的分殊工夫一面。故由朱子罕言“太極”之名不等于朱子罕言“太極”之實，亦不等同太極于朱子并不重要。

總之，朱子不僅使道統成為一個新范疇，而且使之成為一個工夫與本體兼具、天道人道并貫的廣大精密系統，它涵攝了朱子理學形上建構和形下實踐的核心范疇。朱子的道統世界實現了思想建構與經典詮釋、歷史性與當代性的相統一：一方面，他以極具時代感的道學精神詮釋《四書》原典，使先秦《四書》與作為時代精神的道學融為一體，隨著《四書》成為新的經典范式，道學亦實現了其經典化，成為儒學新發展之主干。另一方面，他極力推尊周程，精心詮釋道學著作，使《太極圖說》成為足與《四書》相當的道學必讀經典，構成了以《太極圖說》、《通書》、《西銘》為主的道學新經典。道學文本的經典化極大樹立了道學的權威地位，強化了道統的道學特色。朱子的思想建構依托于對道學范疇的創造性詮釋，他的道統世界奠基于對道統、太極、格物等系列范疇的開創性詮釋上，這些范疇與其經典詮釋渾然一體，影響了身后數百年儒學的發展，是貫穿后朱子時代理學發展的主線，直至今日仍為當代中國哲學創新轉化不可或缺的資源。

注釋：

① 學界近年對道統研究頗多，主要集中于以下方面：一是道統史研究，如蔡方鹿《中華道統思想發展史》（四川人民出版社2003年版）;蘇費翔著，肖永明譯《宋金元時期的〈中庸〉與道統問題》（中華書局2018年版）;二是朱子之前重要人物道統思想的研究，如孟子、韓愈等道統思想; 三是朱子后心學道統的研究，如陳暢《理學道統的思想世界》（上海書店出版社2017年版）;吳震《心學道統論——“顏子沒而圣學亡”》，（《浙江大學學報》（人文社會科學版）2017年第3期）; 四是對儒家道統提出新說，如牟宗三先生的理學三系，判朱子“別子為宗”說。近來梁濤先生《儒家道統說新探》納荀子于道統說（華東師范大學出版社2013年版）;五是關于朱子道統的研究，各類著作都會涉及，影響較大的是陳榮捷、余英時兩位先生具有差異性的研究等。另外專論朱子道統的論文有數十篇之多，較側重從《中庸章句》、《尚書》“十六字心傳”入手，亦有少量從易學角度論證者。而在對朱子道統中比較困惑的周、程關系上，迄今仍無較合理的解釋出現。

② 黎靖德編：《朱子語類》（四），《朱子全書》第17冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3434、3450、3122、3122、3105、3144、3421頁。

③ 班固《漢書·藝文志》卷三十對儒學的概述亦是據經典（六經）、概念（仁義）、人物（堯舜文武仲尼）三個方面，言儒家者流“游文于六經之中，留意于仁義之際。袓述堯舜，憲章文武，宗師仲尼。”本文側重從學統、道學的角度論述道統，亦可謂狹義的道統觀，近乎陳榮捷先生;而不同于通貫學統、政統的道統觀，如余英時、陳暢等。

④ 僅從詞源的意義上判定朱子是否率先使用“道統”一詞，學界近來有不同看法。但從系統的學術思想體系來論述“道統”，將之作為一個獨立的思想范疇，始于朱子應是無疑的。此外，學者對“道統”看法亦不一，如唐宇元認為道統是“一種把握儒家的原則、尺度”。見《道統抉微》，《哲學研究》1991年第3期。陳來先生認為今天理解的道統就是中華文明的主流價值傳承。蔡方鹿先生認為，道統就是道的傳授統緒。詳見蔡方鹿《文化傳承與道統重構》，《光明日報》國學版2016年11月28日。

⑤ 朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第14、3、132頁。

⑥ 陳榮捷：《朱學論集》，華東師范大學出版社2007年版，第18、15、17頁。

⑦⑧⑨⑩ 余英時：《朱熹的歷史世界》，生活·讀書·新知三聯書店2003年版，第13、30、22、14頁。江求流認為“他的這一重構與朱子本意相去甚遠”。見《道統、道學與政治立法》，《中國哲學史》2017年第2期。元儒許謙《讀四書叢說》提出“統”專指掌握政治權力的君王，“學”則涵攝“統”，兼顧有位無位者。“道學主于學，兼上下言之。道統主于行，獨以有位者言之。……凡言統者，學亦在其中。學字固可包括統字。”此說不合朱子意。

《晦庵先生朱文公文集》（二），《朱子全書》第21冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1577、1567、1306、1460頁。

《晦庵先生朱文公文集》（四），《朱子全書》第23冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2974、2981頁。

黎靖德編：《朱子語類》（一），《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第408、652、419、430、645、419、659、371、366、371、634、490、481、481、240頁。

《晦庵先生朱文公文集》（五），《朱子全書》第24冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第4050、3639、3803、3740、3743、3748、3761、3769頁。

陳來先生認為二者關系如果加以區分的話：“道統是道的傳承譜系，道學是道的傳承內容。”見《朱熹〈中庸章句〉及其儒學思想》，《中國文化研究》2007年第2期。并指出余英時之道統與道學之辨另有用意。蔡方鹿先生認為道統與道學是一體兩面，分指形式與內容。見《中華道統思想發展史》，四川人民出版社2003年版，第382頁。賴區平：《朱子的道學——道統論重探》對此亦有所探討，見《中國哲學史》2016年第1期。

黎靖德編：《朱子語類》（三），《朱子全書》第16冊，安徽教育出版社2002年版，第2051、1888、1889頁。

《四書集注》中“道學”作為專名出現了三次，見出道學與道統的包涵性。《中庸章句序》開篇“子思子憂道學之失其傳也”;《論語集注》子曰管仲之器小章引楊時說“道學不明，而王霸之略混為一途”。興于詩章注：“天下之英才不為少矣，特以道學不明，故不得有所成就。”

謝曉東：《尋求真理：朱子對人心、道心問題的探索》，《河北大學學報》（哲學社會科學版）2005年第3期。

方旭東對此有詳細論述，認為“在評價朱熹道學觀時，我們對《近思錄》的史料價值應有清醒的估計”。見《〈近思錄〉新論》，《哲學研究》2008年第3期。

《陸九淵集》卷35《語錄下》，中華書局1980年版，第437頁。

鄧慶平：《周必大對道學學派的批評》，《孔子研究》2014年第6期。

朱漢民、肖永明：《宋代四書學與理學》，中華書局2009年版。

陳來：《朱子哲學研究》，華東師范大學出版社2000年版，第284、100頁。

《晦庵先生朱文公文集》（一），《朱子全書》第20冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第664頁。

陳榮捷：《朱子新探索》，華東師范大學出版社2007年版，第289、154頁。

有學者視朱子此不同說法為“文體差異”或說法無定，如蘇費翔認為此說明“朱熹道統的用詞終身還沒有定下來”。見《宋人道統論：以朱熹為中心》，《廈門大學學報》（哲學社會科學版）2015年第1期。粟品孝《周敦頤學術史地位的建構歷程》亦認為朱熹對道統的看法具有不穩定性。

《二程集》，中華書局1981年版，第424頁。

元儒胡炳文據孟子見而知之與聞而知之之分，認為《集注》僅提及二程傳道與《文集》贊濂溪覺道說并不矛盾，濂溪對道之體悟是聞而知之，二程乃是見而知之。孟子強調聞知、見知，意在突出明道的重要。“今言明道而不言濓溪者，二程夫子受學于濓溪先生，見而知之者也。且孟子所述列圣之相傳者，非徒為其行道而言，實為其聞知、見知有以明斯道而言也。”（《孟子通》卷14，吉林出版集團有限公司2005年版，第588頁）。業師李景林先生亦注意區分二者之別，指出：“這‘聞而知之者一類人，大體上都是儒家所謂的圣人，是一種新時代或文明新局面的開創者;‘見而知之者一類人，則基本上屬于儒家所說的賢人或智者，是一種既成事業的繼承者。”《談談孟子的道統與學統意識》，載《孟子義詮》未刊稿。

這是一個老大難問題，認可與否定周程關系的雙方各有證據。但總體來看，反方證據來自二程，更直接可靠。個人以為，濂溪思想中較為濃重的道家歸隱無為思想與二程思想旨趣頗為不類。盡管普遍認為濂溪開啟了二程“尋孔顏樂處”，但二程對此命題的理解與濂溪或許存在不少差異。

李存山：《〈太極圖說〉與朱子理學》，《中共寧波市委黨校學報》2016年第1期。

有學者提出“大易道統論”。見張克賓：《朱熹與〈太極圖〉及道統》，《周易研究》2012年第5期。王風《朱熹新道統說之形成及與易學之關系》則純以伏羲易論朱子道統，見《哲學研究》2004第11期。

《晦庵先生朱文公文集》（三），《朱子全書》第22冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2155頁。

朱子以“皇極”作為對君王的要求，并將“大中”解為“此是君王正身以作民之準則”（《朱子語類》（三），第2045頁）。余英時、吳震先生從政治的角度解釋朱子“皇極”說，陳來先生則認為朱子仍然主要就經典解釋而論皇極，其時事意味只是連帶論及而已。參吳震：《宋代政治思想史上的“皇極”解釋——以朱熹〈皇極辨〉為中心》，《復旦學報》（社會科學版）2012年第6期。陳來：《一破千古之惑——朱子對〈洪范〉皇極說的解釋》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）2013年第2期。

《勉齋集》，書目文獻出版社1988年版，第584—585、701頁。

張克賓：《朱熹與〈太極圖〉及道統》，《周易研究》2012年第5期。

作者簡介：許家星，北京師范大學價值與文化研究中心、哲學學院教授、博士生導師，北京，100875。

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