道的開闡論的淵藪

龔建平

摘要：《道論》是目前少有的討論中國哲學基礎理論和基本問題的專著，是作者精心創制之作。它以邏輯與體驗相結合的方式闡釋傳統中國哲學的基本問題和基本線索，以道有、道顯、道現與道和彼此間的邏輯與現實關系作為獨特的思想視角和重要架構，并與傳統哲學的天人關系的架構相穿插，從而形成了本書的主體結構，具有理論系統、綜合創新、豐富的辯證思維等特色。作者肯定了邏輯的重要地位但并不贊成邏輯至上的觀點。當然，本書也有個別尚需進一步明確與商討之處。

關鍵詞：《道論》;道;天道;人道;修養

中圖分類號：B26 ???文獻標識碼：A文章編號：CN61-1487-（2019）08-0132-05

張茂澤教授《道論》一書由人民出版社于2016年10月出版，這是目前少有的討論中國哲學基礎理論和基本問題的專著，也是一部問題意識很強的中國哲學基礎理論類著作。前些年學術界一度存在著一些關于中國哲學自身的哲學性的討論，竊以為可能問題的關鍵在于其理論性、系統性常為人詬病。但讀完《道論》，覺得中國哲學同樣可以深刻而系統，有些地方可能更艱深，這是閱讀本書的總體印象。

一、《道論》的結構和主體思想

《道論》全書共八章，共42萬余字，大體由天道論、人道論兩大部分組成。其中，天道論部分包括道有、道顯、道現、道和四章，人道論部分由人性、修養、文化、治理四章組成。

提到《道論》，可能人們首先想到的是金岳霖先生的《論道》一書，但《道論》開宗明義說：金氏著作是以邏輯分析方式寫成的，故“道”在那里還只是主客相分的“對象性”存在，內容雖很精彩，但對于中國哲學主客不分的“道”而言，似仍隔著一層。毫無疑問，如何能將天人合一、知行合一的中國古代哲學的“道”，以描述和解釋的方式敘述出來，是《道論》的根本任務。

《道論》以道有、道顯、道現、道和等范疇為主線來展開對“道”的內在結構的描述。所謂道，其實是不可能有更多言說的。道是第一實在，是一切的開始、歸宿和依據。若勉強可說的話，它不是“非道”。道既為道，是自身同一的。自身同一之道，乃“道即道。道即道自身。”即使它有變化，也“不可能變化為非道”。作為道論開始之處，道具有明顯的甚至看起來有些“矛盾”的性質。一方面，它不是概念或命題，只是有所說而已。因若它只是一個概念，就一定會有明確的讓人普遍認同的客觀所指。所以從這個意義上說，在展開道論的具體內容之前來說“道”，完全是出于在說明“有道”命題之前，“不得不說一些”比它更本原的究竟是什么，是“不得不如此”之舉，而且，恰巧先哲也都以道為開始。道包含“有道”與“道有”兩個方面。所謂“有道”，即“‘有是道的基本形式”;道，因其“有”而必包含其基本歷程，展開為道有、道顯、道現等一系列范疇的內在原理。而“道有”，即道之所以有乃因“道自有”。“道有不僅是實然的有，而且是必然的、應然的有”，這樣，道有“可謂本然有”。這樣，整個世界其本質無非是道，是道的展開、顯與現的過程。

道雖以“有”為存在形式，卻不限于此“有”，不限于固定的有，所以它是自由的。道是絕對自由的，不受條件限制。而道有的自由則是相對的。道是有與超有的統一。

道有的顯現，有兩個層次：或顯為可能;或現為現實。隱與顯是道有的存在形式，也是道現運動的本原或終極形式。道有的隱與顯，可以從兩個方面看。一是從客觀方面看，道本身有隱與顯兩種不同的情況，隱顯的不同形式是人們可以認識道的客觀條件;二是從認識主體的角度，道可以對不同認識者不同地顯，如“仁者見之謂之仁，智者見之謂之智”，當然，也有客觀上雖顯但主觀上人未能認識的情況，這恰恰是人們發揮認識能動性的條件。因此，有真隱與假隱之別。“道的真隱，是一無顯現。”不過，道隱不是道的本質特征，道有必然是顯現的。但是，道的隱顯因還沒有時空條件的規定性，故基本上還只是邏輯上或思想概念上發生變化的某些可能性。然而，這些可能性卻并非不重要，它們在一定的時空條件下就會自然現實地顯現出來。正如《中庸》所謂“恐懼乎其所不睹，戒慎乎其所不聞”。問題在于，道之隱是無窮盡的，道之顯卻既不絕不斷，又不盡顯。不絕不斷說明其連續性;道顯不盡顯，說明道所開示出的只是一個無限多的可能世界。道之隱與顯的這種關系導致從認識論上不存在所謂絕對真理，絕對真理只能是認識要逼近的一個理想或極限，實際上是不可能達到的。而在實踐上，對于未知的幽隱世界，只能懷有宗教般的敬畏之心。

道顯雖只是可能，但這些可能在一定時空條件下卻能成為現實。實現了的道顯即是道現。當然，道現雖從某個角度一定是某種道顯的現實化，但它同時又必然具有另樣的道顯而向人們呈現。既然它有另樣的顯，只是人們不一定深刻地洞悉而已，那么也就一定有與之相應的道隱。因為，道隱是無窮無盡的。而且，從人的認識的自然傾向說，多易被現實遮蔽。

道為何要顯現？“因為它要實現自己、擴展自己。凡真理，都有實現自己和擴展自己的功能。”因道現一定是通過時空形式而表現出來的，所以，它既可實現為以氣、理、心為代表的實在，也可以表現為以不可再分割的元子以及不同的物種乃至不同個體的實在。相對于道的絕對自由，道現雖也是自由的，但卻是相對的自由，有限的自由。道現其實只是實現了的道顯之一種，即只有一個現實的世界。然而，因道現世界的現實性，必然有“能”與“勢”二者的重要地位。能是現實世界得以支撐運行的力量，勢則是唯一現實世界在不同情況產生的特殊趨勢與勢能。當然，在人類社會中，社會政治所形成的能與勢特別令人關注。無論什么具體的事物都必然有能與勢，這也是人們需要認識把握道的重要理由。

所謂道和就是道有、道顯、道現的合。換言之，三者可說是“互具”的（詳后），不存在著只有某一面的情況。這是天道卷的主要思路。

人道是道和的落實。在人道卷中，人性章從理論角度對德行實踐基礎進行探討，修養章則闡釋修養的理論與實踐，道德人格與修養方法等，文化與治理兩章則從社會生活與治理方面論述人道實踐。概言之，按近代以來人們形成的哲學觀念考察這一部分，似乎除了人性章屬于“哲學”的內容外，其他部分可有可無。然從傳統中國哲學的立場來看，后面幾章卻是不可或缺的。因為，天道之存在，其顯與現，其實都是和人道密切相關的。“人性是天道在人間的落實，修養是人性現實化的途徑和表現。”人道體現了天道的尺度和原則，無論從認識還是實踐上，它都是天道展示自己乃至得以明確的途徑。天道之隱是無限的，其顯不盡顯，天道之根本究竟不能脫離人道來談。雖然無論人道怎樣展開，都不可能根本擺脫天道這個如來佛之掌，但因天道在不同時空中顯現并不盡相同，則人道對于接引天道的可能成為現實，成為實實在在的現實世界，是具有決定性的。認為天道一定一個模樣，一定有特定的樣態，顯然是機械論的眼光。

然而，因人性復雜，可能導致天道隱而不顯現的惡果。認識真實的自己并完成道德修養，成了人之為人的必然任務。統一的自我由此可區分為我一、我二，自我反思和修養就是我一對我二進行認識和完善的過程。其實，這里的我一、我二類似于社會心理學家所說的主我與客我。主我是能動的，積極的自我，客我是可被作為認識對象乃至加工對象的我。這樣，我一、我二都不能說是真我。“真我就是真、善、美、信、利等本身的人格化存在”。真我可能是在我一對我二的無止境的認識和修養過程中顯現的。我一、我二是人心，真我是道心。“道心惟微，人心惟危。”

關于修養，作者更多論及修養必要性、可能性，理想人格等，對于修養方法也約略提及。當然，這和儒家修養的品格有關。儒者總是在人倫日用中，在社會歷史文化的演進過程中完成修養的，這些內容，作者大體在隨后的文化、治理章加以闡釋，因篇幅限制，此處不再展開。當然，修養的關鍵在修心，用《大學》的說法在于“誠意”“正心”。之所以如此，是因意向與心可能出現自欺與偏險不正。意乃意識之意向性，它雖不是外在的物，但總是有指向的，所謂“意之所在便是物”。心雖不能直接生成物質，但心中卻可能生成間接影響外在物質的東西，心學所謂“萬物森然于方寸之間”“滿心而發”等，均是指此。我們知道，這些在“心”的所謂“物”，其實并非外在事物，外物沒法生長在心中，但這些“物”卻因與“心”的特殊關系，得到“心”的認同而能生長起來。不僅如此，它們甚至可能滋潤和涵詠人心、愉悅人心、提升人心，并通過這些功能使人心從嚴酷現實中轉出來，獲得舒張與自由，可以“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”（《論語·先進》），所謂“君子無入而不自得”也。這里，人心可做到和外物之間沒有界限，沒有隔膜，或沒有“割裂”，而“與天地萬物為一體”。這種一體，當然也不是說就是混亂糊涂的一大片，而是有層次差別的，是可以有差別地與自身融合為一。所以，修心是修養的核心。心意直接通向外面，修養與自我認識同時完成。然而，對于修養來說，即使不談是否能達成目的，單純從過程來說，“顯然是不能中斷的，因為一中斷就意味著自我抬頭，失掉了宇宙。”①

作者在修養等章中還有許多闡發天道落實的具體環節，這些論述其實都有文獻與思想資料上的依據。因篇幅所限，不能一一論列，只能俟諸有興趣的讀者自行體會了。

最后兩章是文化與治理。修養導致文化，文化是修養的必然結果。但對于特定的修養而言，文化往往具有事實上在先的、基礎的地位和作用。因此，通過文化，修養就不只是可有可無的純私人性質的，最后對社會體制產生深遠影響。正是從這個角度，《道論》對傳統政治的原則與觀念如中道原則、王道觀念、德治政治、大同理想，以及從現代政治學角度認為德性包含正義，公權是德性的表現等等進行了詳細的闡述，對傳統儒家的外王如齊家、修業、治國、平天下也作了自己的解釋說明。

二、《道論》的特色

雖說《道論》主要是描述和闡釋道，不追求邏輯分析，但通觀全書一直貫穿著清晰的思路，條分縷析，邏輯嚴謹。概言之，《道論》大體有如下特點：

第一，獨特的思想視角和理論系統。《道論》選取了一個特殊的角度——即隱顯——對傳統的哲學核心概念展開論述，符合就事物本身去認識事物的思路，但卻與絕大多數討論傳統哲學者不同。聞道、見道、悟道、修道、求道，以及證道，是包括儒釋道在內的傳統哲學普遍的追求。然而，對于中國哲學來說，普遍的現象恐怕不僅是現代，就是古人都不能不承認，那就是求道者中，真敢自謂聞道、悟道者寥寥。不然，孔子何出此言：“朝聞道，夕死可矣！”一個人真的“悟道”，雖不說非癲即狂，但至少對于釋道人士而言，通常是“其跡同于人，其心異于人”。這也就說明，悟道與我們從事的包括日常生活、工作在內的任何事情之間，并無本質沖突。真悟道者也就不必在乎所謂成功與否，絕不可能在道德與法制的邊緣鋌而走險。道之難悟雖說根本在修道者自身，但道本身“隱”與“顯”的轉換卻也是關鍵。作者正是從這個角度作一重要架構，與傳統哲學的天人關系的架構相穿插，從而形成了本書的主體結構。《道論》這一理論架構充分顯示了中國哲學也可以追求思想的嚴密和理論的系統性。

人之有清濁，道之有幽明。面對同一的大千世界，朗朗乾坤，然也必定有所謂“明月簾下暗藏身，荊棘叢中放腳行”。不明白隱顯世界和現實世界間深刻的內在聯系，僅僅計較于數字計算和表面文字，卻可能不知早已陳倉暗度。雖然我們必定只是生活在同一客觀世界，但因隱顯變化，人們對道現的解釋可以大相徑庭，故不免仍生活在不同世界之中。在此，只有對道有信念者，才能彼此共同走在了一起。而那些并沒有道做支撐的所謂隱只能是“黑暗中的秘窟”，不能見光，能做出的也多半只是掐指算命甚至穿窬跳墻之類。

第二，視野廣闊的綜合創新。毫無疑問，《道論》以古代中國哲學特別是儒家哲學為主體論述對象，但從全書論域與理論視野看，作者并未拘泥于特定時空限制，而是以其寬闊的哲學視域作為解讀傳統中國哲學的思想背景。因此，本書具有哲學理論上綜合創新特色。作者在闡釋和描述道及道有等系列概念時，經常能看到黑格爾乃至某些存在主義哲學的思想元素。道現其實只是實現了的道顯之一種，即只有一個現實世界。從這一點說，作者也接受馬克思主義哲學的基本立場，承認現實世界的客觀性、優先性。

綜合創新的特點也體現在方法論上。作者雖從道而展開道有、道顯以及道現等概念之間的思想邏輯，但這只是敘述方式。從研究方法上看，作者在借助文字材料的同時，無疑必須是從現實即從道現開始的。從道現的抽象思考中，作者才可能認識到作為可能性的道顯，從道顯這種顯現出來的可能，才能抽象出還沒有顯現出來的道隱，進而才能抽象出道有乃至最后回歸到中國哲學的最高范疇道這個主題上來。道論研究的入手處其實仍是德性倫理、道德哲學、修養實踐與社會文化等內容。而我們知道，這種思考的方式是離不開現象學和存在主義哲學的方法的。因此，作者認為：“在根本上，儒學是人學，是研究人生活活動的學問，是研究人之所以為人、現實的人成為理想的人、實現人性以實現人的意義和價值的學問。”基于《道論》以邏輯與體驗相結合的方式，系統性和綜合性闡釋中國哲學的基本問題和基本線索，故本文以“道的開闡，論的淵藪”為題目。

第三，豐富而深刻的辯證思維。《道論》的基本思維方式中具有深刻的辯證思維特色，充分反映了中國哲學的特質。誠如前述，道和是道有、道顯與道現之間的合，雖從邏輯上可分述的三個不同層次，但在現實中，它們是“互具”的。即道有必然存在相應的道顯與道現，道顯必然也存在相應的道有與道現，道現亦復如是。所謂道和，其實就是道的辯證法。它表現為道隱與道顯的對立統一，也表現為道有與道顯、道現的辯證統一，還是氣、理、心的辯證統一。宋明理學雖從某個角度可劃分為氣學、理學、心學諸派，但從道和立場看，只是各據一偏，它們獨自都不能充分解釋道自身的豐富性和自我展開的辯證法。但若以道和的立場看，諸派據以為基礎的概念，其實并非各自獨立，同樣是“互具”的。“氣中有理、心，理中有氣、心，心中有氣、理，故三者均為實在。”因而，將某個方面夸大為“唯某某主義”，其實與實際情形不甚相符。作者還從三大概念的“互具”推出九大范疇：如氣類范疇有氣之氣、氣之理、氣之心，氣學家們多討論;理類范疇有理之氣、理之理、理之心，理學家們多討論;最后還有心之氣、心之理、心之心等，心學家們多討論。又因道和的辯證法，可證存在著相應的“九和”，如氣與氣合一，氣與理合一，氣與心合一，其他亦復如是。唐君毅“心通九境”，既然人是具有氣、理、心諸方面“互具”本性的道現，那么，人性就不是單純的任何一方面。固有的人性必然是氣性生命，德性本善和良知主體諸方面共有的。“三者缺一，則人性不全。”作為道現，人是現實存在，無氣性，連動物、生物乃至物都談不上，不可謂人。若無德性，最多只是光禿禿的自然生命，與豺狼無異，不可能成為良知主體。而倘若無良知做主宰，只是喪失靈覺的植物人。人乃萬物之靈，最為天下貴。

作者還創造性地解釋傳統哲學“一”與“多”范疇的關系。傳統哲學所謂一與多，后來被宋明理學發展為理一分殊學說。在作者這里，傳統所謂“理一分殊”，所謂一粒微塵也可見山河大地，一滴水現江海湖泊，一即一切，一切即一是專注于個體與整體間的平衡，強調個人出于特定地位和角色應承擔相應的社會責任與義務。而從哲學范疇上看，則是忽略了個體中人的一般性，擴大了整體與部分的關系，從而遮蔽一般和個別的關系。其實，這個問題也曾引起現代新儒家劉述先等的重視。

第四，重視邏輯但又批判了邏輯至上的觀點。作者明確指出：“道不出于邏輯，邏輯出于道”邏輯至少可分為形式邏輯和辯證邏輯。形式邏輯是日常思考與表述所需要遵循的基本思維原則，辯證邏輯反映的則是道自身運動變化的規律。形式邏輯能保證思維或推理形式上的正確性，并不能保證結論的必然正確，因其具有普遍必然的演繹推理據以為出發點的前提并不一定正確。因而，形式邏輯和辯證法應相互兼顧。“無辯證法的形式邏輯只是死的形式，無形式邏輯的辯證法只是直覺，兩者都不成邏輯;只有兩者結合，才各自成為真正的自身。”在作者看來，僅依靠形式邏輯的理性推理，并不足以究天人之際，更難說通古今之變。因超越的天無疑是普遍必然的，而人（及其思維原則形式邏輯）不是那么普遍必然的。在這種意義上，無論是古老的形式邏輯，還是康德的先驗邏輯抑或黑格爾的辯證法，原則上都只能是聯系道與人之間關系的橋梁，屬于道和的內容，而非道本身。以此論，從形式邏輯沒法理解五服制度存在的根據何在。再如孔子的確既講“泛愛眾”，又講“而親仁”，去設想二者間的“內在矛盾”是形式邏輯的誤用。

當然，對于領悟道而言，還需要獨特的方法，比如傳統儒家的直覺與道德規范。因為，道不是對象性的存在，作為道現世界的根基與本原，它是需要通過規范以及人們的悟性才能見到的。《禮器》云：“君子曰：無節于內者，觀物弗之察矣。欲察物而不由禮，弗之得矣。”因此，對于有些人而言，本體只能是恍恍惚惚不能確定的。《道論》作者則是一方面試圖超越一般邏輯從直覺體驗角度去把握道，另一方面卻為了論說的需要，不得不以清晰的邏輯層次來闡釋道，這是本書的又一大特色。

簡言之，《道論》不僅對道的實現歷程作了邏輯與體驗相統一的展開，而且在對古代以來關于道的各種學說的地位作合理闡釋的同時，吸收了豐富的哲學思想和方法，可說是關于中國古代哲學特別是儒家哲學的基礎理論方面的一部難得的著作。

三、有關問題的延伸討論

《道論》不是一時心血來潮或道聽途說得來的著作，也不是關涉個案或學派抑或某個哲學專題的專著，而是以一個宏大的規模與架構來解釋中國古代哲人的追求，其中包括在中國哲學領域里真誠探尋和追求的許多學人可能時時都難免深思的重大理論與某些現實問題，它應是茂澤教授集多年的學識與理論功底、學養的著作。它雖是一部理論性很強的著作，但全文布局就像一部精彩的電影一樣，每每覺得情節已沒法發展的情況下，卻能繼續原來的步驟，環環相扣，一直精彩下去，直到全書結束。另一個奇怪的感覺是，閱讀過程中有時會覺得還有尚需商榷之處，但繼續讀下去在后文多能找到明確的答案，而原來的問題遂不成為問題。

不過，一篇學術書評不能只談成功之處，它總會有需要和值得繼續討論的話題。以此而論，本文對此嘗試性地談談這些話題。比如，《道論》承認歷史唯物論強調生產實踐的重要地位，就有一個如何擺正其與儒家思想的核心思想之間的關系問題。在歷史唯物論看來，真實的世界是現實世界，決定現實社會發展的最終決定力量是生產力，倫理道德不過是統治階級的統治意識，屬于上層建筑意識形態;而在儒家那里，倫理道德卻具有超越性，是人的終極關懷。在《道論》中，兩種不同的思想元素都被吸收了進來，其關系究竟如何，有待深化討論，據其“互具”的辯證法可推論，作者似認為歷史唯物論和儒家的道是針對不同情況而言的。也許可以說，這也是作者將來可能要進一步完成的課題：馬克思主義儒學，其對現實利益也有肯定是其突破傳統的契機。

再比如，理一分殊問題上，道是一體多用，表現為一體多形的現實世界，一體多型的可能世界，一體多神的精神世界;但在傳統話語體系中，統治者往往代表“一”，被統治者代表“多”，這其中隱含一些需要討論的話題，其中最突出的就是自由問題。《道論》認為自由只能是道本身的自由，道是整體，無關個人自由。《道論》中多處論及“自由”，如第11頁、第16頁、第31頁、第63頁、第201頁、第209頁、第211頁等，自由似是道的重要性質。道是絕對自由的，人的自由則是有限的。只因人能覺悟道，才有相對自由。因人不同于物，他有靈性、有德行，在生活中自覺實踐并體悟絕對自由的道而可以逼近或接近道本身。從這個角度，人的自由是“無定”的、“無役”的。所謂無定，“指人究竟有多少自由，并無預先限定——這要看人自身對道的覺悟程度。”所謂無役，“指人自決而自主，是自己的主人，又是自己的目的。”（第63頁）甚至，自由就是根據自己而成為自己。在這里，“自己是自己的主體，自己是自己的根據，自己是自己的歸宿或理想。”在自己世界，自己與道為一，隨心所欲，圓融無礙，暢行無阻，道自由完全現實化為每個人的自由。（人）的生命高于物質的地方，就在于“它不只是合乎規律的運動，而且是自由的活動……可以按照自己的意愿。日生日成，不斷改進自己，充實和豐富自己的規定性，讓自己發揮出無限潛力來。”這種自由顯然是認識論意義的自由，和法權意義的自由意志可能存在一定距離。換言之，《道論》還是未擺脫所謂“整體主義”，整體主義的問題是把個體歸結為整體的工具，是“以整體消解了個體”，①在這種情況下，個人很難聲張權利，沒有個人的目的;只做奴仆，不能做主人;只知服勞役，卻無報酬，淪為物體或依附性存在物。當然，作者談到了權力與權利的區別。但在儒家系統中，權利似并不重要，但若修養是爭取權利的唯一途徑，而無一個客觀保障的話，那就一定會導致成王敗寇了。再說，《道論》既已承諾道即是道，“不可能變化為非道”，那么也就理應承認了一切為捍衛道而做的抗爭的正面意義，但這一點在修養章中基本沒有提及。幸好孟子、《易傳》的“儒家革命論”其實就是抗爭的典型，這是不能忽略的。或許作者認為其綜合消化了現代的思想于其理論系統之中足以彌補某些疏失。但即使如此，對傳統思想的反思也需要再反思，而非省略。

最后，《道論》雖對道有、道顯、道現等作了區分，也對引接天道的人道作了認真的解讀，但不知何故，卻未對傳統社會能夠產生相應社會事實的制度特別是科舉制度作必要的分析。其實，自然物與社會存在是相區別的，二者在道有、道顯與道現中的地位和作用絕不相同。作為社會存在的道現雖也以自然物或所謂元子為基礎，但其產生和道有、道顯一樣，都必須以制度作為前提。沒有制度這架復印機，相應的社會存在乃至社會心理都不會被復印出來的。歷史上經歷幾千年醞釀和探索而成熟的科舉制度，是古代哲學思想和政治現實碰撞交融而成的。這種制度之所以能超越一切社會勢力之上，那是因為它在一定程度上體現了皇權和世俗社會的利益訴求。100多年前這架機器停擺了，但不能忽略其所留下的巨大真空。《道論》堅持德治理想，必然認為政治是不能不講道德的。但道德其實是一個彈性很大的領域，如何能激勵人奔向道德理想顯然需要新的制度設計，以填補那個真空。今日的所謂道德批判與反批判，實質上是權勢集團與弱勢群體間利益勝負已明之爭后的道德審判是否必要之爭。要平息這種爭端，單純學術是無力的。人事究竟在多大程度上觸及天道，有些還得靠政治來解決。最近中共中央、國務院兩辦公廳出臺的《關于實施中華優秀傳統文化傳承發展工程的意見》一文，應是有一定針對性的。

不過，這些問題都是有待進一步探討的問題，有些可能是作者突破傳統儒學的契機，絲毫不影響《道論》的價值。總體來說，《道論》是一部精心創制的學術著作，有強烈的問題意識和文化根源意識，也體現了作者濃厚的學術興趣和數十年孜孜不倦的奮斗。閱讀本書給筆者一深刻啟示：學術上基礎理論的建構不是自吹自擂和好高騖遠的閉門造車，而需要成年累月的生活沉淀，真實無欺的學養和不計名利的勤奮。

注 釋：

①金岳霖《中國哲學》，《哲學研究》，1985年第9期。

參考文獻：

[1]楊國榮.王學通論——從王陽明到熊十力[M].上海：華東師范大學出版社，2003.