儀式文字與村落整合

朱琳

[摘要]陳述類、稱頌類、祈愿類等不同類型的儀式文字在一個村落的儀式語境中相互呼應，承載著村民的集體記憶。儀式文字通過刻寫關于村民同源身份和村落禮俗規范的記憶，促成集體在儀式中的協作行動。社會環境變化，根植于社會生活的儀式文字隨之改變，但其保持村落整合的功能依然存在。

[關鍵詞]文字 儀式 記憶 媒介人類學

[基金項目]本文為國家社科基金重大項目“中國宗教藝術遺產調查與數字化保存整理研究”（11&ZD185）階段性成果

梯村（化名）是廣州市區的一個客家村，村民多是在清朝乾隆時期從粵東等地遷移來的客家人。在廣府文化中心，梯村能基本保留客家人的方言和習俗，持有較強的村落認同感，與其儀式文字密切相關。婚喪、祭祖、宗教聚會等儀式都少不了各種類型的手寫和印刷文字。本文把這些在儀式中公開呈現的、與儀式表意和進程密切相關的文字，稱之為“儀式文字”。不同類型的儀式文字在一個村落的儀式話語中相互呼應，形成村落文化的一種表達系統，承載著村民的集體記憶。

一、梯村儀式的文字類型

梯村與拜山（掃墓）、婚喪、過年祭祖等儀式相關的文字形式主要有墓碑刻寫文字、對聯書寫或印刷文字、《白帖式》手抄文字、族譜手寫和印刷文字、儀式告示，這些文字形式可分三種類型，即陳述類文字、稱頌類文字、祈愿類文字。

陳述類文字記錄儀式所涉及人員、物品、位置、時間和程序等客觀信息，情感色彩不明顯，為后人了解事實所用。儀式中的陳述類文字是最常見的一種，山碑刻寫、《白帖式》、族譜、告示中存在大量此類文字。梯村村民把“墓碑”被稱之為“山碑”。拜山儀式中的一個環節是給山碑上刻有的文字描紅。長年無人看望的山碑文字褪色、模糊，而年年有子孫祭拜的山碑則相對字跡鮮艷、清晰。山碑刻寫文字包括祖宗姓名、墓志銘、山墳坐向、立碑后人、立碑時間、邊界（后土、來龍）六部分內容。子孫在描紅過程中，逐漸熟悉祖宗的姓名、生卒年月等信息。

陳述類文字還能再現儀式情景。如曾主持過葬禮儀式的x叔公在民國卅一年（1942年）手抄的“白帖式”（做白事的范例）中，有一段關于成服儀式的抄錄：

成服

孝子就位參神鞠躬跪舉哀節哀俯伏興跪三跪九叩盥洗後位指於上香前跪執事者焚香三香司尊者舉瓶酌酒三奠酒致酒累□降神執事者奠財帛化財寶禮生執酒瓶淋麻衣唱曰今有陽上△△等痛惟故父（母）享壽△十不幸卒于本年本月△日△時在家正（內）寢而終今以孝子禮宣當天成服天耶地耶父耶母耶曷至此耶碎裂肝腸難以堪居祿衣化為麻衣甘旨化為荼毒敢告于天地神位有□之人有服音各各賞服重服在前輕服在後孝子孰仗謝天謝地後位旨於香案前跪三跪九叩禮畢徹饌

“白帖式”中的記錄讓后人對傳統儀式中人物的位置、動作、服飾、事件程序有比較完整、清晰的了解，便于仿效。

稱頌類文字在儀式中表達對主人公或祖先、宗族的褒揚和贊頌，飽含個人或集體情感。此類文字在重建祠堂時設置的祠堂對聯以及逝者祭文中可見。

祈愿類文字是儀式中人們向祖宗、神靈表達心愿和祈禱降福的一種溝通方式。對聯是梯村重要儀式中最典型的一種祈愿文字。在結婚、喪葬、過年等重要時刻，梯村客家人都會請人手書或購買印刷對聯。

二、儀式文字與村民記憶

1.同源身份的記憶

儀式文字所承載的同源身份的記憶，其“同源”包括共同地域和共同祖宗。梯村徐氏祠堂木質神主牌位兩側刻有對聯“祖德源淵恩承蕉嶺，宗枝繁懋胤結旺崗”，說明此處徐氏從蕉嶺遷移至梯村旺崗一地，蕉嶺成為此處徐氏村民的地域源頭。過年拜祠堂、喪事入祠堂、結婚到祠堂貼對聯等儀式活動中，村民每一次進入祠堂，看到此聯，便對姓氏源頭加深一層記憶。《徐氏族譜》也有關于地理源頭的記錄：“蕉嶺開基一派，既十余代矣。”族譜雖不在具體儀式中出現，但卻與山碑、堂聯文字相呼應，對儀式起著指導性作用。不同類型儀式文字統保持一致，讓村民對此地域源頭深信不疑。共同地域源頭的認可成為共同文化認可的基礎，梯村徐氏與蕉嶺客家人在文化習俗上保持諸多一致。如拜山習俗，梯村客家人多重陽拜山，而梯村徐氏卻不同，選擇清明拜山，與蕉嶺徐氏拜山時節相同，每年總有部分徐氏村民到蕉嶺參加祭祖，拜山行動成為對文字記憶的實踐，宗親之間的聯系由文字轉為行為層面。

失去生活聯系的宗族支系通過共通的儀式維持關系，儀式文字成為憑據性的聯結紐帶。祖先的范圍廣泛，按其與村民生活的聯系來分，可分“遠祖”與“近祖”兩類。山碑的刻寫文字記錄的為“近祖”，“近祖”與村民有較直接的血緣關系，通過每年的拜山儀式，子孫在祭拜近祖同時，鞏固彼此聯系，強化同宗同房的身份認同。祠堂神主牌位刻寫文字或祖像名稱明確的則是“遠祖”名諱。“遠祖”與村民之間聯系模糊，只有靠族譜手寫和印刷文字記載的故事和世系排列將其與近祖聯系。“近祖”追求的是血緣紐帶、身份真實，“遠祖”則多具有一定名氣，或高官厚學，或品性高潔。梯村徐氏幾乎每戶一本印刷豎排族譜和一張祖先徐欽三郎明誨公畫像。

2.禮俗規范的記憶

儀式通過相關文字記載下來或得以表現，或許是將人們從儀式的重復性壓力中解放出來的一種手段。德國人類學者揚·阿斯曼認為，借助儀式傳承文化意義的行為稱為“重復的壓力”。這種壓力保證儀式一致性，而當一個社會向文本一致性過渡時，人們恰巧從這種壓力下解脫出來。儀式中滲透大量的禮俗規范，這些禮俗規范原本只能通過言行、關系予以表現，文字介入，不僅增添表現的渠道，更為重復記憶提供保障。

儀式文字對于禮俗規范的記憶包括顯隱兩種。字面意義表現出來的，即是以顯性的方式展現的禮俗規范。如前文例舉的“白帖式”中有關成服儀式的抄錄，帖式中明確儀式進行的步驟和規矩。文字之外、與文字密不可分的規矩，如儀式文字字數、用紙要求、文字轉換時段，則是以隱性方式傳承的禮俗規范。梯村比較傳統的山碑對刻寫文字字數有一定講究，山碑中間逝者名字的字數一般用“小黃道”（生、老、病、死、苦五個字）來排列，以排至“老”為宜，所謂“合老”。常由7或17字組成，如“顯考克振公之墓”。立碑人字數一般要“合生”，由6或11字組成，如“祀男三大房立”。從字數上體現村民對“生”“老”背后蘊含的吉祥、平安之意的追求。村民在祠堂去世時，要把原來祠堂門口用紅紙書寫的對聯撕下，貼上藍色或黃綠色紙寫的對聯。對聯內容多為表達對逝者的不舍、后人的悲痛。出殯后，將祠堂門口的藍紙對聯換為紅紙對聯，內容相應轉換為對后人的祝福。對聯文字及其用紙體現喪禮儀式的不同階段。

這些或顯或隱的禮俗規范被儀式文字所記載，對村民的儀式行為形成約束，村民也在遵循這些約束的同時保持與祖先、同源同姓村民的一致性。儀式文字維系著同源姓氏的集體記憶。法國社會學家莫里斯·哈布瓦赫認為，集體記憶具有物質和象征雙重性質。集體記憶需借助物質現實將群體聯系在一起。儀式文字即此種物質現實，它涉及集體生活的價值、集體行為的規范和使集體參與的儀式持續并反復進行的規則，使得村落社會體現出高于城市社區的整合性。

三、記憶的變遷與重建

儀式文字是承載村民記憶的媒介，當社會環境變化，村民記憶的社會框架發生動蕩，根植于社會生活的儀式文字也隨之改變。梯村許多姓氏的儀式文字在一些特殊的歷史時期曾遭遇不同程度的損毀，手寫族譜、祠堂神主牌等物品被處理，祭祖、拜山等習俗被禁止，墳頭被填，山碑被毀。在逐漸恢復的年節祠堂祭祖、清明或重陽拜山等儀式中，許多村民拜的是沒有神主牌位的空墻，以及沒有墳頭、墓碑的土墓。由于儀式文字的缺失，祭拜對象沒有明確的指稱，被概指為“祖先”。村民只是遵循傳統習慣，保持儀式行為。祭拜人與祭拜對象之間、不同祭拜對象之間可以追溯的血緣脈絡模糊不清，家族祭拜的親切感消失，“近祖”被歸為“遠祖”，家庭聚集性的懷念儀式演變為泛化的祖先崇拜，儀式中陰陽雙向聚合的親親性被單一的子孫祈福所代替，信仰為我所用的功利性一定程度上超越信仰規范的束縛性。近年村落儀式復興，多數姓氏重修族譜、重筑山碑、重建祠堂，儀式文字舊貌換新顏。

媒介形式的轉變一定程度上促成村落記憶的重建。文字記憶總是與書寫相關聯，儀式文字書寫的權力曾為村落老人所掌握。在儀式文字以手寫文字為主的時期，熟悉儀式程序、幼時受過書法訓練的老人，在儀式的組織和調度中具有較高的聲望。老人在書寫族譜、對聯等儀式性文字時，將自身對傳統的記憶和規范的理解注入其中，手寫儀式文字的行為成為村落老人維持權威的手段。然而，印刷媒介取代手寫媒介后，村落老人的地位日漸式微。以族譜為例，規范化、精裝版、統一的印刷族譜由于復制、購買方便，很快受到村民的推崇。村落中經濟實力強、掌握聯系其他同姓村落資源的人參與到族譜編撰中，成為新的儀式話語權力的持有者。手寫族譜逐漸讓位于印刷族譜，個性化的、家庭型的族譜被打印版的、同質化的姓氏族譜取代，個體生活豐富的歷史記錄隱沒，而不同村落甚至不同城市同源姓氏的聯系被加強;默默無名的個人被格式化地列入子孫名錄之中，而姓氏中名望高、實力強的個人，其事跡、成就則得以突顯出來。

儀式文字隨著社會生活的發展有所變更，但其維持村落傳統、保持村落整合的功能依然存在。它不僅僅是象征村落民間信仰的文化符號、村民日常生活社會框架的表達系統，幾經演變，更成為村落集體記憶的積淀者，以相對穩定的方式代代累積，構成村落社會形成、增強群體認同的文化基礎。