“新國學”概念之我見

宋劍華

王富仁先生走了，但他卻留下了許多寶貴的學術遺產，其中“新國學”概念的提出與闡釋，我個人認為其意義并不亞于他對魯迅研究所做出的重大貢獻。2005年，王先生在《社會科學戰線》雜志上推出了他的系列長文（《“新國學”論綱》，立刻引起了國內學界的強烈反響，一時間，贊同者有之，質疑者也有之，整個學界熱鬧非凡。

什么是“新國學”？王先生本人所給出的定義，是專指“五四”以來“由陳獨秀、李大釗開其端的中國現代革命文化，以魯迅為主要代表的中國現代社會文化，由從事外國文化的翻譯、介紹和研究的學者和教授創造出來的大量學術成果”。這說明他不贊成把“國學”僅僅看作是古典派的儒學闡釋，現代社會的人文研究成果也應該被視為“國學”的組成部分，并充分去發掘和研究兩者之間的承續關系，而絕不將“國學”的概念局限于“古代”。王先生為此還詳細列舉了中國古代、近代與現代學術史的邏輯關聯性，且以“新國學”去重新為中國近現代學術研究命名，這是一種具有遠見卓識的理論創新，同時也是對當下文化亂象的一種否定。錢理群先生曾非常贊賞王先生在“新國學”的闡釋中，認為“新國學…可以成為我們中國知識分子文化的、學術的和精神的歸宿”這句至理名言。的確，王先生一語點中了中國現代知識分子的思想要害，即：無論你是反傳統還是崇西方，你都首先應該知道“你是誰”。

我們今天來談論“新國學”，并非是要將一切學術研究全都簡單地等同于“國學”，而是要從學理上搞清楚我們的學術基點，與傳統“國學”之間不可分割的血緣關系。因此，我個人想對“新國學”這一概念，談點不成熟的想法。

首先，是“新學”與“國學”之間的辯證關系。我個人并不贊同只將“新學”局限于晚清，其實“五四”以來的學術研究，都是所謂的“新學”;因為“新學”的最大特點，無非就是用西方現代人文精神去重新闡釋中國傳統文化。這里直接涉及兩個關鍵詞，即“西方”與“傳統”。“傳統”如果是按照“國學”的標準要求，自然是指儒家經典的知識儲備，這種學者恐怕少之又少;“傳統”如果是用生活習俗去衡量，那么我們每一個中國人，都必然是它的象征符號。而“西方”則不然，那是一種為我們所并不熟悉的文化體系，自晚清到“五四”，以“西學”為宗旨的“新學”，使“傳統”面臨著巨大的危機。然而，令我困惑不解的卻是，倡導“新學”的啟蒙精英，他們究竟讀過多少“西學”書籍？又懂得多少西方文化知識？就拿“五四”文學革命的先驅者胡適來說吧，他的英語水平我并不懷疑，但他在美國留學七年，前四年是在康奈爾大學讀農科，后三年是在哥倫比亞大學讀哲學。眾所周知，哲學是一門非常高深的學問，我們用中文去學都感到十分吃力，而胡適卻只用三年時間便完成了本、碩、博，對此我個人是深表懷疑的。另外，近百年來，中國絕大多數知識分子，對于西方文化知識的接受與傳播，都不是以英文為范本的直接性接觸，而是以中文為范本的閱讀和理解。我曾深有感觸地對學生們說，我和你們有一個共同點，那就是“我們”都沒有真正讀過西方的學術著作和文學作品，至多不過是一些中文翻譯本的“西學”知識。

問題恰恰就出在這一方面。中西方文化的對話交流，是有條件而不是無條件的，即外來因素必須被漢語思維所理解與兼容，否則它就會失去在異域文化體系中的生存土壤。因為文化對話有一重要原則，不同民族之間的文化交流，必須經過語言思維的轉換程序;一切外來文化因素都要符合受體文化的思維習慣，才能進入受體文化中并產生影響和發生作用，否則就會受到強烈地排斥。由于中西方之間語言思維存在著很大的差異性，因此余英時認為若“在中文與英文之間要找出一個同義詞，不但所指的對象相同，而且含義和聯想也相同者，往往不可能;甚至在日常語言的層次上都是如此，更不用說是深奧微妙的文學討論了”。語言思維的歧義性，又使文化交流本身，呈現出一種意義的置換性，外來文化很容易就被本土文化所消解。只要我們回顧一下歷史便可發現，中華民族與西方文明的歷次對話，都明顯存在著一種“化西”或“融西”的有趣現象。比如，“中國從印度吸收佛教并沒有導致中國的‘印度化’，中國吸收佛教是為了中國的目的和需要，中國的文化仍然是中國的”。基督教傳人中國的過程，也是非常令西方人頭疼的，傳教士們為了使中國人相信上帝的存在，他們想方設法從“四書”“五經”中去尋找理論根據，因為他們都十分清楚，“一個中國人在生活環境、生活方式、期望、語言、教養和國民性等方面如果沒有汲取相當一部分儒家傳統簡直是不可思議”。是故西方人才會不無悲哀地喟嘆道：“假如在某一天，中國人確實引入了基督教，那也只能期望它在與中國文化的主要要素相容的前提下被吸收和改造。”這充分說明了一個道理：我們曾盲目崇拜過的那些“西學”，其本質實際上仍舊是“中學”;換言之，它就是一種穿著西裝的“中學”。所以，我個人并不把“新學”簡單地等同于“西學”。

其次，是“傳統”與“現代”之間的辯證關系。“五四”至今，啟蒙精英曾一再以反傳統為己任，好像不反傳統中國文化就不可能擁有現代性似的，這又是一個極大的認知誤區。什么是“傳統”？一談及“傳統”，人們似乎都會產生這樣一種錯覺，仿佛“傳統”一旦形成就會亙古不變，成為阻礙民族現代化歷史進程的負面因素。這就使得我們有必要去對“傳統”做一番科學而理性的解讀。錢穆先生曾釋義說，“傳統”二字，重在“統”而貴在“傳”，“統”從絲旁，意味著中國自遠古時代的農耕文化起，所形成的社會組織、民族習俗、語言思維以及生活方式等。“而此一個統，則又貴能世代相傳，永久存在，此則為傳統。”錢穆先生已經說得很明白了，“統”作為中華民族的文明起點，它是在世代相傳中不斷發展壯大的，“傳”就是對“統”的不斷完善與不斷豐富，其本身就表明“統”在“傳”的過程當中，始終都呈現出一種動態運行的漸變模式。縱觀中華民族幾千年的發展史，伴隨著時代變遷與族群進化，“傳統”的原有內涵早已日新月異，增添了無數的新內容和新元素。恐怕沒有人會把我們今天所倡導的儒家思想，簡單地等同于春秋戰國時期的（《論語》箴言，因為大儒學經過歷代圣賢的詮釋與演繹，已經變得更加精粹也更具有生命活力。

那什么又是“現代”呢？簡而言之，就是“傳統”的自然流變。以文學為例，胡適在《文學改良芻議》一文里，就明確地指出：“文學者，隨時代而變遷者也。一時代有一時代之文學：周、秦有周、秦之文學，漢魏有漢魏之文學，唐、宋、元、明有唐、宋、元、明之文學。此非吾一人之私言，乃文明進化之公理也。”胡適在該文里，還以“文”之變和“詩”之變為例，去闡釋中國文學傳統的自我更新，在他看來每一時代的文學，都是對前人的傳承和超越，“變”與“新”是中國文學的一種常態。當然了，胡適也認為中國文學的自然流變，“是無意識的，很遲緩的，很不經濟的”，自然流變到了一定的程度，便需要有人出來加以引導，這樣既能大大地縮短時間，“成效也可以增加十倍百倍”。所以，胡適一直都在反復申明，不能將新文學簡單地看作是“西化”的產物，“新文學之運動，并不是由外國來的，也不是幾個人幾年來提倡出來的，白話文學之趨勢，在二千年來是在繼續不斷的，我們運動的人，不過是把二千年之趨勢，把由自然變化之路，加上了人工，使得快點而已”。由此可見，“五四”以后，雖然新文學從內容到形式，都表現出了許多不同于古典文學的“新”因素，但先驅者們卻并不認為這些“新”因素，完全是類同于西方的東西，它與中國傳統文化之間，仍具有著不可分割的血緣關系。比如梁實秋在談到新文學的現代性時，就曾開誠布公地說：“就文學而論，自古至今，有其延續性，有所謂‘傳統’，從各方面一點一滴的設法改進，是可行的，若說把舊有的文學一腳踢翻，另起爐灶，那是不可能的。”又如曾激烈反傳統的傅斯年，后來也清醒地意識到，“傳統是不死的。在生活方式未改變之前，尤其不死。盡管外國人來征服，也是無用的”。特別是“一個民族在語言未經改變之前，全盤化成別人是不可能的”。梁實秋的感悟與傅斯年的反省，實際上都是在講述這樣一個道理：無論新文學怎樣去自我標榜“西化”，只要漢語言文字猶在，它所負載的中國文化意義，也是永遠不可能消失的。文學是如此，“國學”何嘗又不是如此呢？

王富仁先生所提出的“新國學”概念，與“新儒學”概念具有本質上的不同，他不是簡單地要求人們埋首故紙，重新去對“國學”典籍進行釋義，而是堅持認為我們今天的學術，其本身就是“新國學”的表現形式。王先生的觀點，帶有強烈的使命意識，那就是堅決捍衛由魯迅等先驅者所開創的新文化運動，并承認這一運動在中國文化發展史上的合法性。我想，讀懂了這一點，也就讀懂了王先生提倡“新國學”的良苦用心。