論日本社會的“義理人情”與“集團主義”的關系

摘要：“義理人情”和“集團主義”，在日本和諧社會發展過程中發揮著巨大的作用，是推動日本社會和諧發展的雙碧。那么，“義理人情”和“集團主義”之間又存在著什么一樣關系呢？事實上，“義理人情”這一道德觀念應運而生，自然是集團主義者們的所求。“義理人情”所講究的“克己復禮，化矛盾為統一”的精神，所追求的“相互性”，無一不是集團主義所倡導的。特別是“義理人情”的思想基礎，即圣德太子的“各得其所”思想和主張“忠孝”的中國儒家思想，更是集團主義所追求的目標。可以說，它們二者之間完全是一種相輔相成的關系。

關鍵詞：日本社會；義理人情；集團主義

一、前言

作為代表日本傳統文化的“義理人情”和“集團主義”，可謂是推動日本社會和諧發展的雙碧。“義理人情”和“集團主義”成為了日本文化的代名詞。由于生活在日本列島上的人們，千百年來深受這些文化的熏陶，人們各守本分。人與人之間的交往，雖然沒有中國人那樣如漆似膠，可也減少了許多不必要的矛盾。就是這種雖淡卻又不失人情味的人際關系的存在，使得整個日本社會在發展的過程中充滿了和諧的氣氛，令人刮目相看。

那么，“義理人情”和“集團主義”是如何影響著日本人的生活，在日本和諧社會發展過程中發揮作用的呢？它們兩者之間又存在著什么樣的一種關聯呢？筆者認為探究一下這個問題還是有必要的。因為它可以幫助我們更進一步地了解鄰國日本在和諧社會發展過程中的經驗，并對日本社會的發展有個比較客觀的、正確的認識。因此，為了弄清楚“義理人情”與“集團主義”之間的關系，首先必須對“義理人情”和“集團主義”的概念有個比較清楚的認識。特別是“義理人情”，對于我們中國人來講是一個似懂非懂的文化概念，只有了解了其內涵，方能明確其與“集團主義”之間的關系。

二、什么是“義理人情”

存在于日本社會的“義理人情”，早已受到人們的關注，不僅是日本學界，在我國的日本學研究領域也都成為了研究的熱點之一，且成果頗豐。截止2017年10月14日光百度學術顯示的相關論文就達449834篇，令人驚嘆。從這一數字來看，足以證明“義理人情”這一反映日本人思維的文化概念深受世人的重視，是值得我們去探討的。

關于“義理人情”，在《日本人的心理》一書中，南博是這樣解釋的：

“義理”一詞，在日語中表示的意思很多，廣義上講，所謂的“義”就是指每一個人的行為都必須符合自己的所屬，“義理”就是指義的道理。

所以，“義理”也好，“義”也罷，實際上就是一種約束力。也就是說，在社會生活中，處理與他人的關系時，人必須清楚自己與他人之間的關系，并依照這種關系去行動。這種約束力不同于義務，并不能用來證明權利。

說到底“義理”就是對自己如何與周圍的人相處，采取什么樣的行動的一種約束。當把自己的行為對象從個人引申擴展至社會時，作為約束力的“義理”，即“面子”，或者說“情面”就產生了。

“義理”以各種形式存在于父母和孩子、夫妻、兄弟姐妹、親戚、朋友、上司和下屬之間。不過雖然形式各異，但最終還是要按照自古流傳下來的約定俗成，無論其合理與否，都得去履行。正如《五常正論名義》和《鳩翁道話》所講的：“‘義’就是‘該生時則生，該死時則死，一切的決斷都得順其理。’”（室值清《五常正論名醫》）；“心學解釋道：‘義’乃是‘不做為難之事’。家臣只要全力以赴為主人做事，妻子只要全心全意照顧好自己的夫君‘即可’。而這“即可便是人之道也”。（《鳩翁道話》）

說得直白一些，所謂“義理”就是生活在當今的社會里的人們，都應該滿足于自己的所屬，是將德川時代所盛行的“忘我”的修行以及克己奉公精神合理化的一種強制性手段。（注1：南博1965：187-188）

說到“人情”，南博解釋道：“人情”是與“義理”對立的一種概念。雖然從古至今，人們已經習慣于將“義理”和“人情”放在一起，然而，實際上“人情”總是受制于“義理”，“義理”與“人情”的對立，造成了日本人特殊的心理。（注2：南博 1965：199）

從南博對“義理人情”的解釋來看，事實上“義理”和“人情”是完全相悖的兩個概念。具體地講，“義理”就是一種道義，是日本社會處理人際關系的一種傳統的、不成文的道德規范。雖然它不同于法律規定，并不具備法律效力。但長期以來，它所具有的權威性，卻潛移默化地影響著日本人的生活，成為了日本人賴以生存的行為準則。其結果就是，生活在日本社會這一大的空間里的每一個人都得去遵循它，且按照它的要求去行動。對每一個日本人而言，其約束力之大不言而喻。

再說“人情”，顧名思義，為人之情感，人之常情。從理論上講，它是一種感性的存在。在日語中表示除親情之外的其它所有對人的情感。比如，友情、同情、好意、善意、愛憐等等。因為人情所代表的是個人的情感，而非公理，所以，往往是以與“義理”對立的存在出現。換句話說，如果視具有社會性道義的“義理”為公的話，毋庸置疑，作為個人情感的“人情”便是私了。也就是說，“義理人情”一詞，是理性與感性、公與私的結合，顯示的是日本人在處理人際關系過程中無法回避的兩種態度。從某種意義上講，是一種矛盾心理的反映。

然而，值得思考的是，為什么日本人的這種矛盾心理，長期以來，在日本社會的發展過程中，不但沒有阻礙和破壞和諧社會的發展，相反，在和諧社會的發展過程中發揮著極其重要的推動作用呢？筆者認為，“從表面上看，義理人情”雖然是日本人矛盾心理的一種反映，可實際上，更是日本人“克己復禮”精神的一種表現。因為從日本社會發展的實際來看，我們從正面去理解它，則更符合日本社會的現實。從“義理人情”的構成來看，不是“人情義理”，而是“義理人情”。這種排序給人以“公理在先，私情在后”之感。也就是說，“義理人情”不僅反映的是日本人的矛盾心理，更多的是反映了日本人以公克私，化矛盾為統一的趨同心理。事實上，日本人在使用“義理人情”一詞的時候，似乎已經忘記了“義理”和“人情”是完全相悖的兩個概念。或許這也是他們將“義理”和“人情”放在一起使用的主要原因吧。

三、來自“義理”的啟示

在“義理人情”中，“義理”作為生活在日本社會的人們所應遵循的道德規范和行為準則，比起更具自然屬性的“人情”，則更值得我們去深入思考和刨析。

其實，“義理”從日本昔日的武士社會一路走來一直到今天的信息化社會，之所以能夠扎根于日本社會，并不斷地發揚光大，經過了好幾百年的光陰，依然被人們所認可，并予以堅持維護和遵守，筆者認為，其關鍵就在于它的“相互性”。也就是說，“義理”所講究和追求的“相互性”，使得生活在同一個社會空間里的人們彼此間的關系更趨于和諧，處理問題的方法更趨于合理。無論是對生活在過去封建社會階段，處于不同階層的日本人而言，還是對生活在當今物質生活極為豐富的現代化社會，基本上都處于同一個階層、地位均等的日本人來說，可以說都是在“義理的相互性”的作用下，體現著自身的價值，或者說獲得著自己應得的一份尊嚴。說得通俗一點兒，生活在一個講究和追求“義理”的社會里，每個人都在安心地守護著自己的本分，做著自己的分內之事，安居樂業。

關于“義理的相互性”，南博是這樣描述的：

一般來講，“義理”是上對下提出的諸如：“忠義之心”、“安心奉公”等要求而產生的。然而，事實上，“義理”絕非只是上對下一味地提要求，作為交換，上級必須以某種形式，表達自己對下屬的關愛和謝意，這也是上級理應遵循“義理”。在武士社會時期，對于武士的忠義奉公，日語中有<主君の愛顧>一說，即：“主君必備關愛之心”之意。也就是說，所謂“忠義”絕非只是要求下屬單方面做出犧牲。另外，就“恩”這個字的用法，并非只是下屬對上級的“感恩戴德”表示感激之情時才使用，對于下屬的奉獻，上級也常常用“恩”一詞來表示感謝。在《伊勢貞丈家訓》中就有這樣的話，“主人不應感恩月月的俸祿，而應感恩家臣們的無私奉獻，并因此而感欣慰。這才是主人應遵循之義理也。”由此來看，“義理”所講究的是彼此間的相互性，無論地位高低，身份卑賤與否。（注3：南博1965：188-189）

從南博的這段描述可知“義理的相互性”早在日本的武士社會時期就已經形成，并得到了推崇和認可。日本江戶時代可謂日本歷史上最繁榮的時代之一，人們之所以能夠安居樂業，否定封建社會的尊卑觀念，否定等級身份制度的“町人思想”之所以能夠出現，從某種程度上講，似乎都與“義理的相互性”所起的積極作用是分不開的。也就是說，“義理的相互性”在慢慢地改變著人們的思維，幫助人們有機會去改變自己的命運。“町人思想”所提出的“武士不為貴，商人亦不賤”的主張，在肯定商人在社會發展過程中的作用的同時，在爭取提高商人在社會中的地位這一歷史性的轉變中發揮著積極的作用。當時的心學創始人石田梅巖認為：“商人的行業有助于天下，它不為私利私欲，具有公益的性質，因而不應對商人的行業產生偏見，商人的利益也是正當的”（注4：石田梅巖 1966）。學者西川如見在《町人囊》中指出：“商人雖位居四民之末，但它具有滋潤萬物的作用，對貴族社會也是有用的。”（注5：中村幸彥 1975）儒學者荻生徂徠也說：“商者互通有無，助于世人”。（注6：中村幸彥 1975）從以上幾位對商人的評價中，可以了解到，事實上，町人思想的核心就在于努力追求與武士階級的平等，提出商人對國家的貢獻猶如武士對君主的效忠，商人的營利猶如武士的受祿。商人地位的確立以及商業盈利的正當化，使得當時日本社會的商業經濟發展蒸蒸日上，出現了空前的繁榮景象。各種市井文化猶如雨后春筍般出現，教育、文學、思想、藝術等各各領域都伴隨著的經濟實力的提高亦取得了前所未有的發展，形成了一種嶄新的、強大的町人文化。諸如：為日本社會的教育發展奠定基礎的儒學校和寺小屋；極具日本文化特色的文學形式俳句和浮世草子等各種小說體的形成；開啟了日本現代化大門的儒學、蘭學、國學三大思想的匯融；人形凈琉璃和歌舞伎等藝術形式的誕生等等，所有這些對當今日本社會的文化形成、經濟發展產生重大影響的新文化、新思想，無一不是在江戶時代出現的。無怪乎以梅原猛等為首的一批日本學者極力弘揚江戶文化，為重新定位江戶文化在日本文化發展史中的地位著書立說。

由此可見，在“義理相互性”的作用下，形成的江戶文化在日本文化及經濟社會發展過程中所起的作用是多么的重要。

當然，“義理的相互性”在進入明治維新以后的一段時間里遭到了破壞，其招致的結果亦是眾做周知的。就像南博在書中所講的，明治維新以后，為了宣揚和維護天皇制權威性，作為“義理”他們過分強調忠君思想，要求人們絕對服從天皇的意志，為天皇犧牲自我。從而，導致了日本走向軍國主義，成為向外擴張的侵略者，不但給包括中國在內周邊國家帶來了災難，也將日本本國人民推向了痛苦的深淵。

所以，“義理”的積極性就在于它的相互性。“義理的相互性”在穩定人心，促進日本社會和諧發展方面發揮著極其重要的作用。

四、“義理”的思想基礎

“義理”產生的思想基礎是什么呢？簡單地講，著眼于“義理”所倡導的內容，既能隱約看到圣德太子曾經提出的“各得其所”思想的影子，同時，又時不時地能感受到中國儒家思想中的“忠孝”之觀念。基于這一現實，筆者認為，在很大程度上可以說，圣德太子的“各得其所”思想和主張“忠孝”的中國儒家思想是構成“義理”這一道德觀念不可或缺的兩大要素。

眾所周知，早在1300多年前的飛鳥時代，日本歷史上著名的大化改新的先驅者、改革家圣德太子就提出了“各得其所”的處世思想。其宗旨就是要求當時的人們，要安于自己的定位，且在各自的位置上各盡其能，做自己的分內之事。仔細想想，圣德太子的這一主張，其實與“義理”的“每一個人的行為都必須符合自己的所屬”的主張頗具異曲同工之感。

“各得其所”的思想千百年來，猶如一盞指路明燈，在影響著日本人的生活，并成為人們的行為準則。如果說“義理”是作為一種新的規范人們道德行為的道義誕生于千年后的武士社會的話，它的根系哪有不受土壤影響之理呢？這是其一。其二，無論是圣德太子“各得其所”的思想，還是“義理”，在形成的過程中，都深受中國傳統的儒家思想的影響。只不過它們的不同之處在于，“各得其所”思想誕生之時，正值佛教和神道教較量之際，外來文化與傳統文化的碰撞，使得圣德太子不得不去打開局面。“各得其所”的主張更多的是為保護佛教、宣揚佛教，為佛教解圍。而“義理”誕生之時，恰逢儒家思想受到追捧。由于朱熹的理論偏重于倫理道德的“大義名分”思想，這種思想迎合了江戶幕府的政治需求。因此，朱子學深受統治階層的重視，以至于被當時的江戶幕府樹立為“官學”地位。所以，所謂的“義理以各種形式存在于父母和孩子、夫妻、兄弟姐妹、親戚、朋友、上司和下屬之間。”的提法，很明顯是源自于儒家思想的教導。特別是日后的“義理”中濃厚的“忠君思想”更是將中國儒家思想中的“忠”之觀念表現得淋漓盡致。如果說把“義理”比作一棟房子的話，那么，圣德太子所倡導的的“各得其所”的思想就形同地基，而中國的儒家思想便就是建房之磚瓦。從理論上講，二者缺一不可。

當然，這里所說的構筑“義理”之磚瓦并非“仁義”之磚瓦，而是“忠孝”之磚瓦。即便說成“忠孝”，可實質上，“孝”只不過是“忠”的附屬品，最終還是被“忠”稀釋掩埋。在日本的“義理”中，很難尋到類似于中國人的“你雖不仁，但我不能不義”之氣概，倒是“忠于職守，禮尚往來”之風尚隨處可見。所以說，在對人關系上，“義理”是完全不同于中國人所講究的“仁義”，它始終以“忠”當頭，儒家思想的其它主張諸如：仁、義、禮、智、信、恕、孝、悌都得為之讓路。

由此可見，“義理”雖推崇儒家之觀點，但并非毫無保留地全盤吸收，而是選擇性地吸收了其中認為適合日本社會土壤的某些元素。“義理”的這種選擇性、目的性是一種合理的存在。作為公理它沒有要求人們像中國人那樣去追求“仁”、“義”之德，而是根據日本社會的需要，有選擇的，有針對性地吸納了儒家思想中“忠”這一相對理性之觀念，并要求人們去遵守。這樣做的結果，使得在處理人際關系時，仁”、“義”之德，在日本沒有被接受，同時更具自然屬性，且偏于感性的“人情”得到了制衡。無怪乎在處理人際關系的時候，中國人表現的較為感性，而日本人則表現的更為理性。

無論是圣德太子的“各得其所”思想，還是中國儒家思想中的“忠孝”之觀念，其根本都在強調“本分”，目的都在于求“穩”。所以，作為二者匯融的結晶“義理”，又在此基礎上，無論地位高低，身份卑賤與否，講究人與人之間的相互性。這種追求平等的思想，使得“義理”的合理性大增。也正是因為“義理”的合理性存在，長期以來，其在日本社會的作用越來越大，在規范日本人行為的同時，使得日本社會不斷地朝著穩定、繁榮的方向發展。

五、“義理人情”與“集團主義”

一般論而言，所謂的集團主義，或者稱為集團意識，就是以強烈的歸屬感為基礎，個人對所屬集團全心全意、忠心耿耿、無私奉獻，在行動上與集團內部的其他人保持一致。

按照中根千枝的解釋，日本人的集團意識源于他們對“家”的認識（注7：中根千枝 1967：25-64）。也就是說與眾不同的家庭結構和家庭觀念，是日本人集團意識形成的基礎。那么，日本社會的家庭結構和日本人的家庭觀念又有哪些與眾不同的特點呢？

關于日本社會的家庭結構和日本人的家庭觀念問題的研究，成果不少。日本社會人類學家中野卓認為：“日本的‘家’是以家庭的存續和發展為目的、以家業和家事兩者不可分割的形式繼續完成的經營團體”。（注8： 中野卓 1985）岡田謙認為：“日本的‘家’并非像‘家庭’那樣是一種在所有社會中普遍存在的概念，它是在日本社會中根據特殊的歷史的、經濟的要素被育成的制度，……‘家’與其說是以血緣不如說是以居住或經濟要素為中心而形成的”（注9： 岡田謙 1973）。川本彰認為：“日本的‘家’只不過是將‘血緣關系’進一步擴大化，將從生物學的角度來講沒有血緣關系的人，通過‘養子制度’，使其與收養家庭確立‘血緣關系’，并得到社會的承認”。（注10：川本彰 1978）將這些觀點歸納起來，傳統的日本式的“家”，從某種意義上講，并非我們通常所講的是由有著血緣關系的人構成的“家庭”，更像是一個有著連帶關系的人們所構成的一個“共同體”。就是說，與我們所理解的以血緣為紐帶，看重親情的家庭相比，以居住或經濟要素為中心而形成的、傳統的日本式的“家”的人們則更注重“責任”。進一步地講，責任感的強烈與否，是維系傳統的日本式“家”延續和發展的關鍵。事實上，中根千枝之所以說日本人的集團意識源于他們對“家”的認識，其根本就在于此。因為強烈的責任感是形成集團意識的前提。

那么，“義理人情”這一道德觀念的形成，對于奠定集團意識基礎的責任感的發揮又產生什么樣的影響呢？

所謂的集團意識就是以強烈的歸屬感為基礎，個人對所屬集團全心全意、忠心耿耿、無私奉獻，在行動上與集團內部的其他人保持一致。凡事必須以集團的利益為重，具備個人利益必須服從集團利益的思想意識。要具有忘我的“滅私奉公”，即“無私奉公”的精神，這便是集團主義所倡導和追求的責任感。

如何才能使集團內部的人們具有“無私奉公”的精神，對集團負責呢？首先，“無私奉公”的前提，應該是個體的權益得到保護。也就是說，個體與集團的關系是相互依存的關系，“無私奉公”的背后，更多強調的是“相互性”。其次，強調“相互性”，從另一個角度來看，實際上是在追求一種“平等”關系。是個體自我價值實現的一種體現。再次，就是集團內部處事一定要公平合理，讓集團成員能夠生活在一個相對和諧、穩定的社會環境中，安分守己，體現自己的人生價值。

基于以上三點，從某種意義上說，“義理人情”這一道德觀念應運而生，自然也是集團主義者們的所求。事實上，“義理人情”所講究的“克己復禮，化矛盾為統一”的精神，所追求的“相互性”，無一不是集團主義所倡導的。特別是“義理人情”的思想基礎，即圣德太子的“各得其所”思想和主張“忠孝”的中國儒家思想，更是集團主義所追求的目標。

因此，在談及代表日本傳統文化的“義理人情”與“集團主義”二者間的關系時，絕不能將二者簡單地割裂開來去分析。而是要把它們有效地結合起來，置于日本社會的歷史發展這一大的背景下，即從地處太平洋西岸的日本列島，遠離大陸的地理環境和自然環境對大和民族的性格以及思想意識的影響這一宏觀的角度去審視。說到底，特殊的自然環境和相對封閉的社會環境，造就了日本社會的集團主義精神。在集團主義思想的發展過程中，又催生出“義理人情”這一日本社會特有的道德觀念。同時，隨著“義理人情”道德觀念的形成，又進一步推動了日本社會集團主義思想的發展。這樣以來，“義理人情”與“集團主義”二者之間實為一種相輔相成的關系。它們的形成與產生終究與日本社會這一大環境息息相關，跳不出日本列島這一大的框架。

俗話說，一方水土養一方人。把促成日本社會發展的“義理·人情”和“集團主義”精神的根源都歸結于地理環境和自然環境的論斷，似乎令人難以信服。因為世界上與日本所處地理環境和自然環境相似的島國不在少數，例如歐洲的英國、冰島，亞洲的菲律賓、斯里蘭卡，非洲的馬達加斯加，中美洲的加勒比海各國等等，可并非都如同日本一樣，形成單一的民族，充滿了“義理·人情”和“集團主義”。因此，地理環境和自然環境對一個國家，一個社會的發展，一個民族的民族意識所產生的影響固然重大，但絕非唯一因素。然而，我們在研究日本時，似乎所有的問題的歸結點，最終又都集中在了日本列島的自然環境和地理環境上。也許這就是日本學研究者難以突破，在類似于此領域的研究方面難以創新的根源吧。

注釋：

注1：南博日本人の心理巖波新書昭和40（1965）p187-188

注2：同上p199

注3：同上 p188-189

注4：石田梅巖都鄙問答小高敏郎校注近世思想家文集[M]日本古典文學大系97 巖波書店昭和41（1966） p391

注5：中村幸彥近世町人思想[M]巖波書店昭和50（1975） p88

注6：中村幸彥徂徠先生問門書 近世文學論集[M]日本古典文學大系94 巖波書店昭和41（1966） p186

注7：中根千枝 たて社會の人間関係[M] 講談社現代新書昭和42（1967） p25-64

注8：中野卓日本の家族[M]弘文堂昭和60（1985）p284

注9：岡田謙同族と家[M] 未來社昭和48（1973） p139-140

注10：川本彰家族の文化構造[M] 講談社現代新書昭和57（1982）p53

作者簡介：張忠鋒，西安外國語大學日本文化經濟學院教授，碩士生導師，研究方向：日本文學、日語語言文化。西安外國語大學東北亞研究中心項目。