責任心是美德嗎？

安靖如撰　馬俊譯

摘 要：“責任心”和“美德”都是先秦儒學的重要概念，但二者之間存在微妙而本質的差別?！柏熑涡摹币馕吨粋€人有意識地確保自己履行職責。孔子、孟子和荀子都討論了“責任心”的問題，盡管他們并沒有使用一個統一的概念來概括它。細讀《論語》《孟子》《荀子》三種文本可以發現，他們也都認識到了責任心的兩面性：一方面，責任心具有重要的正面意義，能夠幫助道德學習者提升道德境界;但另一方面，“責任心”也隱藏著深層的問題，因為它缺乏可靠性、靈活性以及（在某些情況下）發自美德的禮節，因而也會阻礙一個人變得更有道德。從責任心出發還是從美德出發是有著本質區別的?？鬃铀^的“從心所欲不逾矩”，意味著最高的德性無須強迫自己盡責，而是發自內心的行動。

關鍵詞：責任心;孔孟荀;先秦儒家;美德倫理;鄉愿

DOI：10.16346/j.cnki.371101/c.2019.06.09

東西方學者大都同意“責任心”與“美德”均為先秦儒學的重要概念。然而，關于這些概念的確切含義，以及它們是如何相互關聯的，卻存在著相當大的爭論。一些學者受到20世紀現代新儒家的影響，提倡對儒學進行康德主義或義務論的解釋，更傾向于突出責任而非美德。另一些學者，則受到英美哲學界重新關注亞里士多德的影響，對儒學進行了更加倫理—道德化的解釋。盡管他們也會強調儒家與亞里士多德之間的差異，但對這些學者來說，美德至少和責任心一樣重要。在本文中，我希望引起人們重新關注這個重要而易被忽視的問題，并為相關討論做出一點貢獻。通常，一個人為了完成他所知道的職責，他需要強迫自己遵守職責。例如，某人知道應該花一天的時間來幫助年邁的父母，但也許他沒有這樣做的意愿，甚至逃避責任而寧愿與朋友廝混一天;不過，他也可能強迫自己去做正確的事情。我們通常欽佩那些能夠強迫自己服從自己職責的人。中文和英文中都有表述這一情形的術語，如：良心、責任心、盡責、正直、resoluteness、will-power、conscientiousness①等。不過，從責任心出發還是從美德出發去做這件事還是有所區別的，例如孔子七十歲時“從心所欲不逾矩”，他無須強迫自己盡責，而是發自內心地行動。本文有兩個主要目標：一是證明《論語》《孟子》與《荀子》都認識到了“責任心”這一概念，盡管它們并沒有使用一個統一的概念來概括它。二是從多角度來論證這三個文本都認識到了責任心的價值和局限性：責任心具有重要的價值，尤其對于道德學習者來說;但也隱藏著深層的矛盾，它缺乏可靠性、靈活性以及（在某些情況下）發自美德的禮節（style）。

此外，考察一些早期儒家思想家對這個問題的看法，也可以推進當代東西方道德哲學的對話和進步。在當代哲學家所認同的美德理論中，關于“責任心”的界定基本上沒有達成共識。事實上，即使在“責任心”這個詞的定義上，也沒有達成任何共識。在這里，我們暫且將其定義為一個人自覺地去確保自己做某事的意識。亞當斯（Robert Adams）和華萊士（James Wallace）都將責任心看做一種道德，然而羅伯茨（Robert C. Roberts）稱其為“準道德”，斯洛特（Michael Slote）則認為盡責既不同于道德而且也低于道德【亞當斯寫道：“責任心可能被認為是一種對他人義務的良好反應的美德。”參見Robert Merrihew Adams， A Theory of Virtue： Excellence in Being for the Good（New York：Oxford University Press，2006），4。羅伯茨說：“責任感或義務感是一種準美德，如果我們不能讓人們互相關心，也許我們可以讓他們覺得他們有一些共同的義務”。參見Roberts C，“ Virtues and Rules，” Philosophy and Phenomenological Research LI （1991：2）：333.斯洛特開啟了一個關于責任心的廣泛討論，他說：“在我們利用道德規則或要求來引導我們對別人的行為，或對行為的道德品質有內在的認真關切的程度上，我們與他人的聯系不如我們只關心自己的福利那么直接、那么個人化?！眳⒁奙ichael Slote， Morals from Motives （New York：Oxford University Press，2009），49.】。當我們加上“自制”這個惱人的概念時，情況就變得更加復雜了。我們首先可以把自制看作是強迫自己正確地行動，而不是相反。麥克道威爾（John McDowell）將自制看做道德最根本的目標，然而其他人如斯托（Karen Stohr）和艾倫（Yuval Eylon）則認為道德本身就是一種自制【參考John McDowell， “Virtue and Reason，” The Monist 62（1979）： 331-350; Karen E. Stohr， “Moral Cacophony： When Continence is a virtue，” The Journal of Ethics 7（2003）： 339-363; Yuval Eylon， “Virtue and Continence，” Ethical Theory and Moral Practice 12（2009）： 137-151.】。一些歷史人物如亞里士多德和康德在這一問題上密集的觀點則更加使得這一問題變得晦暗不明【我們應該區分兩種意義上的“責任心（conscientiousness）”：一種是將“責任心”看作一種特殊的注意力或道德的嚴肅性，其反面是過于輕松或厭倦，例如庫伯曼的用法，參見Joel J. Kupperman， Character （New York：Oxford University Press，1991）， 72;另一種是羅伯茨的用法，他稱之為“意志力的美德”，參見Robert C. Roberts， “Virtues and Rules，” Philosophy and Phenomenological Research 51（1991： 2）： 332。本文所討論的“責任心”主要是在第一種意義上使用。】。

在這里，我將通過援引一些出人意料的理論資源——早期儒家，來使這一問題得以澄清。這實際上也并非什么怪事：一方面，儒家越來越被認為是一種或多種美德倫理的源泉，它討論了許多關于責任心和自制的問題。另一方面，這種尋求儒家哲學觀點的策略也可能無濟于事，因為有時他們內部也有很大的分歧，并且他們的著作都隸屬于一種特定的詮釋性論述。無論如何，跳出西方傳統，可為西方哲學家們提供一個檢驗自身的有益視角，我們將看到許多不同于西方論辯的深刻洞見清晰地關聯著我所提到的那些心理現象和倫理關懷的思考。簡言之，儒家認為責任心不是美德，因為它缺乏可靠性、靈活性以及容易流于表面或形式（例如看似禮貌的行為卻并非出自真心）。責任心對于道德學習者來說有著重要價值，但同時它也蘊藏著危險。

一

讓我們先從《論語》開始。比起鼓勵謹慎而非發自內心的行為，孔子更擔心的是虛偽【這一判斷符合整部《論語》的總體狀況，如公認的早期段落《公冶長》第25節與晚期段落《陽貨》第13節皆如此。】。舉例來說，在較早的篇章里，孔子指出了下列羞恥之事：“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之。”（《論語·公冶長》）而在一些靠后的篇章里，我們看到了孔子的擔憂：“論篤是與，君子者乎？色莊者乎？”（《論語·先進》）孔子不信任流俗的意見，在孔子看來，即使某人獲得了人們的交口稱贊，那也比不過那些好人對他的看待和評價。更重要的是，孔子譴責“鄉愿”為“德之賊”。在相鄰的章節中，孔子得出了相似的觀點，認為“色厲內荏”之輩“猶穿窬之盜”（《論語·陽貨》）。這兩個例子都討論了名實不副的問題。

偽君子和有責任心的人二者的相似之處既包括表面的行為，很大程度上也包括他們的心理。因為畢竟表面上看，偽君子不是也能確認他們的責任嗎？兩者的不同看起來僅在于有責任心的人盡力確保他的行為與責任之間的一致性。的確，《論語》有時也稱贊那些盡職盡責的人和事。當孔子被問及如何“崇德”時，他回答說“主忠信，徙義”（《論語·顏淵》）【令人吃驚的是，在最近的一次會議上，Hagop Sarkissian將“忠”翻譯為“奉獻”，而我這里將之理解為“責任心”。我認為，這是一種類似于庫伯曼（Kupperman）所論述的在注意力或道德的嚴肅性那種意義上的“責任感”，見Kupperman， Joel J.，Learning From Asian Philosophy， New York： Oxford University Press，1999.】。這里有一點不清楚的是，一個人如何才能被看作“主忠信”？這是一個需要長時間檢驗的品質。但是起初，我們可以盡力服從上司的指導，并做到言行一致。當一個人把握了什么是“義”，“徙義”也就清晰可行了。儒家學者理解的世界是由一系列規范所制約的，并且在很多情況下我們能看到“禮”與“義”之間的密切聯系【關于這個復雜問題的一個有益的視角，可參見萬白安的相關論述：Bryan W.Van Norden，Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy（NewYork： Cambridge University Press，2007），270.】。盡管外部規范（正當性）與內在道德（義、禮）之間的確切關系是儒家學者們爭論的話題，但《論語》的這段話看來確實是在教導學生通過遵從規范以“崇德”。這個結論由另一個關于“崇德”的討論所支持。在這里，孔子說得更簡單：“先事后得，非崇德與？”（《論語·顏淵》）先致力于進德之事，之后必有所得。在這兩段話中，我們都看到了一個人應該盡自己的責任去發展自己的美德的建議。一個人偶爾做到這一點還稱不上有德君子，而必須是持之以恒的行動。這里提倡的盡責很明顯是指學習者的行動而不是表面功夫。然而，由于道德學習對于《論語》的核心主旨來說是至關重要的，只要盡責的行為有助于這種學習，它就會被重視。另外，對于學習者來說還存在一個問題，即他雖然清楚自己的責任但仍然不能遵從。在靠前的段落中，孔子明確地表達了這種擔憂，他說：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”（《論語·述而》）這里凸顯了“盡責”隱藏著一個不太可靠的維度，這也是儒家學者們追求一個更健全的道德的原因。關于這一點我會在下文詳細討論。

解決《論語》中關于盡責問題含混矛盾之處的一個較好的方式，是奧伯丁（Amy Olberding）在她最近的一篇文章中提出來的。她的主題是禮節（style）【譯者按：原文style，有風格、風度、儀式、形式之意，在本文則意指禮節、禮貌或儀表，我們結合文意將其譯成“禮節”。如果一個人儀表堂堂、禮數周全，顯然可以增加他的道德的分量，但如果這些只是一種表面功夫而非發自內心的話，則會削弱其道德的分量?！颗c道德改進之間的關系，其部分內容是基于對孔子的學生子貢的一項擴展研究【參考Amy Olberding，“The Educative Function of Personal Style in the Analects，”Philosophy East & West 57（2007：3）： 357-374.還可參考Joel Kupperman，Learning From Asian Philosophy， New York： Oxford University Press，1999以及Gier， “The Dancing Ru： A Confucian Aesthetics of Virtue，” Philosophy East & West 51（2001：2）：280-305.】。她寫道：子貢“對孔子的教導十分虔信，他熱忱地向他人宣說孔子的言行，并忠誠地與那些針對孔子的懷疑進行辯護”。然而，“盡管子貢養成了一種有學問而又內斂的禮節，仍有一種擔憂認為他太過輕率、流于表面，不太注意那些應該被內化為自身的獨立品質的東西”【Amy Olberding， “‘Ascending the Hall’： Style and Moral Improvement in the Analects，” Philosophy East & West 59（2009：4）： 510.奧伯丁在《論語》其他的章節中找出了這樣的論據，即子貢需要超越對他人和他自己的表面評價。在一定程度上，奧伯丁對子貢的描述是基于字里行間的揣度，但即使我們堅持認為她的某些描述與“真實”的子貢并不很吻合，她的這種性格勾勒仍能說明令人擔憂的“盡責”可能是什么?！?。奧伯丁認為子貢過分的形式主義導致他未能“向他人提供特定的回應，承認他們的特殊身份和環境”，這對他人和他自己來說都有負面影響。她說：

他（子貢）的失敗顯現在他的禮節對其他人的影響中，顯現在他們未意識到的消逝感或者淹沒在統一化的差異之中，這種統一化的差異消除了他們之間更為特殊的微妙差異，也奪走了子貢的活力。更深一層，這也影響到了子貢自身。如果我們假設自貢的目的是為了促進與他人的良好關系，那么他的努力是一種非常有害的方式。在他的技藝訓練中，很少有讓他切己地受益的東西。換句話說，讓人看著有良好修養的子貢更像是一個形式，而不是一個人。他不僅消除了他者，也封閉了自身。結果是，他樹立了一個障礙，阻礙了別人與他共情……簡言之，技藝的完善可能導致不信任?！続my Olberding， “‘Ascending the Hall’： Style and Moral Improvement in the Analects，” Philosophy East & West 59（2009：4）： 511-512.】

這個段落中的觀點也符合我們上面討論的《論語》對于責任心的擔憂。另外，奧伯丁也承認這一點很重要，即一個受規則約束的人是旨在提升道德或擴展人脈，還是在試圖操縱人們追求地位和物質利益，實際上并不重要。因為不管哪種情況，遵從盡責的生活方式都會導致一種不信任的傾向?？鬃颖M管對子貢稍有微詞，卻并不認為子貢是“德之賊”，這二者的相似之處的確令人困擾。此外，我們不能低估盡責對于學習者的價值，即使我們在此看到了一些問題。奧伯丁因此總結道，子路那種被稱為“莽夫”的更為自然、更風格迥異的模式，提供了一個比子貢更好的路徑。

二

與《論語》一樣，《孟子》同樣表達了對盡責的隱憂。萬章問孟子什么是“鄉愿”？孟子回答：就是那些不愿提升自己的人，他們以為“生斯世也，為斯世也，善斯可矣”（《孟子·盡心下》）。孟子認為混同于流俗是十分有害的，“非之無舉也，刺之無刺也。同乎流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似廉潔。眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯、舜之道，故曰德之賊也”（《孟子·盡心下》）。這里，孟子用了“似”這個字，這意味著他可能擔憂鄉愿表現出了某種“道德偽裝”（semblances of virtue）【關于儒家語境中的道德偽裝，可參考Bryan W.Van Norden， Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy （New York： Cambridge University Press，2007）， 196.還可參考Lee H. Yearley， Mencius and Aquinas： Theories of Virtue and Conceptions of Courage， Albany： SUNY Press， 1990.】。這種解讀同樣符合《論語》中關于鄉愿的討論，回應了孔子對“色厲內荏”之輩的批評，即用高尚的外表掩飾內心的缺陷。但孟子在這里的考慮比起《論語》來，表現出了微妙的不同：與其說鄉愿（正如孟子所理解的）是隱藏了他們內在的弱點的人，不如說他們是因為履行了很小的責任卻獲得了巨大的名聲的人。孟子認為他那個時代的道德水平嚴重低下，如果依賴這樣的風俗將導致人們滿足于平庸的道德生活。因此，鄉愿的問題在于他們促成和鼓勵了一種只談責任不談其他的習慣【在孟子的論述中，他們（鄉愿）“認為自己是正確的（自以為是）”，我們則可以告訴他們，讓他們意識到自己在做什么。他們是墨守成規的人，但不是盲目的墨守成規者?！?，并且他們這樣做的結果，致使社會群體所理解的責任太過狹隘，無法為個人或社會帶來真正的道德進步。簡言之，我們不應該把孟子所說的鄉愿理解成“偽善的”，而應該將其理解為“盡責的”，孟子發現在這種“盡責的”道德里面隱藏著深層的矛盾【我在前著《圣境》中已討論了為什么儒家反對這種觀點，即我們應該區分那些超出最低限度的道德的“分外之事”。參見【美】安靖如：《圣境：宋明理學的當代意義》，吳萬偉譯，北京：中國社會科學出版社，2015年，第35-36頁?！?。

孟子對盡責和道德之間的邊界所進行的清晰界定主要位于下面這一段：“孟子曰：人之所以異于禽于獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！保ā睹献印るx婁下》）孟子相信人（不像動物）具有天生的美德，需要加以保護和擴充;如果他拋棄了，那就與動物沒有區別?；诔晒Φ財U展了的這些原始情感（通過仔細觀察人類的社會角色），古代的圣人舜能夠表現出道德的性情，而不僅僅是盡職盡責地行事。根據我們前面的討論，“行仁義”這一點有必要加以澄清。孟子的意思是，確實有必要將仁愛付諸實踐，但是仁愛的行為須以一種自然的方式從仁愛之心中產生。這種差別不管是在古代的還是現代西方的道德倫理著作中都是很常見的。我們也能夠從朱熹的注釋中窺見一斑：“由仁義行，非行仁義，則仁義已根于心，而所行皆從此處。”【朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第274頁。】顯然，朱熹理解了孟子的擔憂，即孟子認為圣人之德與盡責之間存在區別【我們將在下面看到，荀子不相信仁和義是“內在的”，但仍然可以區分孟子所指出的美德和責任心的區別?！俊?/p>

到目前為止，我們看到《孟子》和《論語》一樣，已經有了清晰的盡責的概念并且對此進行了嚴肅的思考。雖然孟子的重點不是討論偽善而是討論個人滿足于道德的平庸。不過，就像在《論語》中那樣，我們在《孟子》中也發現，自覺的行為對于學習者來說是十分重要的。在這一點上，孟子說：“服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣?！保ā睹献印けM心下》）為了理解孟子這里的重點，關鍵要記住儒家大師經常隨類施教，而不是提出一個統一的理論以適用于全部對象，因此這里孟子只是給出了適用于曹交一個人的教導【朱熹在其注釋中很明確地指出：“詳曹交之問，淺陋粗率，必其進見之時，禮貌衣冠言動之間，多不循禮，故孟子告之如此兩節云。”（朱熹：《四書章句集注》，第317頁）】。類似地，雖然舜因不強迫自己表現仁義而受到贊美，但在一個隨后的段落中，孟子又認為“強恕而行，求仁莫近焉”（《孟子·盡心上》）【萬白安的翻譯：“是出于同情的理解”。語言非常類似于4b：19，但不幸的是7：4太簡潔，不能確定“做出的”或“做出”哪一個更合適。如果我們遵循萬氏的翻譯，則該句的意思是一個人可以迫使自己遵從一種而不是另一種行為動機，這是發展出健康的性情及道德的行為的重要的步驟?！俊＿@兩種“強恕”是有所不同的：在曹交的案例中，一個人用心地模仿堯并希望這樣的善行和深層的轉化將會隨之而來;而在后者，他專注的是自身（盡心地，也就是“強恕”）的某種動機而不是其他。后者似乎層次更高，但仍有可能受到責任心問題的影響，正如孟子所闡明的那樣。

三

在《荀子》這部儒家的第三部重要經典中，關于責任心的討論比之前的儒家文本占據了更多的分量。盡管與《孟子》有著明顯的不同，我們仍能看到《荀子》的闡發與孔、孟的討論是基本一致的。責任心與學習者的狀態是相符的，但如果他在這個狀態陷入困境也會陷入麻煩。荀子實際上更為細致地考察了倫理的發展與個人狀態之間的關系【森舸瀾（Edward Slingerland）在其著作Effortless Action： Wu-wei as Conceptual Metaphor and Spiritual Ideal in Early China （New York：Oxford University Press，2007）中關于荀子這一部分章節的討論非常有助于我們思考這一問題?！?。

在《儒效》篇中，荀子區分了三種人：一是“眾人”，所謂“志不免于曲私，而冀人之以己為公也”?！氨娙恕敝郧椋ɑ蛘哒f“志”【“志”是荀子的一個重要的術語，在早期的儒家思想中也扮演了重要的角色。斯托內克爾（Stalnaker）的討論是敏銳的，他將其注解為“settled intention”或“our ultimate aspiration or standard”（Aaron Stalnaker， Overcoming Our Evil： Human Nature and Spiritual Exercises in Xunzi and Augustine， Washington D.C.： Georgetown University Press，2006，255）。因為這也是我們可以有意識地去做的事情，而且隨著時間的推移它會不斷加深，我建議翻譯為“commitment”。關于這一問題的進一步討論，可參閱【美】安靖如：《圣境：宋明理學的當代意義》，吳萬偉譯，第114-115頁?！浚┑母緝A向是“趨私”，但他們卻又不希望別人認為自己自私。二是“小儒”，所謂“志忍私，然后能公。行忍情性，然后能修。知而好問，然后能才。公、修而才，可謂小儒矣”?！靶∪濉北仨殙褐扑接拍軌虬l揚公共精神，壓抑情性和內在本性才能夠成為有修養的人。三是“大儒”，所謂“志安公，行安修，知通統類，如是則可謂大儒矣”。這種人安于為公，他們的行為處事亦安于修養。“眾人”希望表現得有公心，我們可以發現這與鄉愿有一些相似之處，特別是在《論語》中這些人被視為偽善。只不過荀子在這里的主要興趣是“眾人”。荀子說這類人“知而好問，然后能才”。在荀子那里，這其實是一個很高的贊譽。我們將看到荀子非常強調向老師和其他榜樣學習。荀子經常將身體的欲望界定為私，并相信這種欲望根源于我們的本性。“小儒”能夠強迫他們自己表現得更好，盡管實際情形是這種私欲將把他們推向另外的方向。很明顯，這是責任心甚至是自制力起了作用，因為這種人必須抑制自己朝另外的方向墮落。同樣明顯的是，更高明的人（“大儒”）則以輕松自如的方式體現了他們在公共精神之上的“游刃有余”。

在其他章節中，荀子延伸了這些觀點。他關于最低和最高類別的人的描述在很大程度上與我們在前文中看到的相符。不過，他對中間類別的人作了更細致的分析。比如：“好法而行，士也;篤志而體，君子也;齊明而不竭，圣人也。人無法則倀倀然，有法而無志其義，則渠渠然;依乎法而又深其類，然后溫溫然?！保ā盾髯印ば奚怼罚┰谶@里，士與君子均處于眾人和圣人之間，他們的道德進步離不開“好法”和“篤志”。沒了“篤志”，“小儒”很可能過度拘泥于外在的“法”（Model）。盡管如此，荀子仍然強調“法”的作用。荀子在這里明確了“士”的動機：他鐘情于“法”。這里的“法”既包括先賢及古圣所彰顯的例子，也包括禮的范導?！胺ā笔抢斫廛髯铀懻摰牡赖绿嵘年P鍵，因為（正如我們將在下面討論的）荀子不相信我們有來自天生的道德情感的指導。

在另一個段落中，荀子更加詳細地描述了處于眾人和圣人之間的中間階層：“行法至堅，不以私欲亂所聞，如是，則可謂勁士矣。行法至堅，好修正其所聞，以矯飾其情性;其言多當矣，而未諭也;其行多當矣，而未安也;其知慮多當矣，而未周密也;上則能大其所隆，下則能開道不己若者：如是，則可謂篤厚君子矣?！保ā盾髯印と逍А罚┦炕蚓尤绻麍远ǖ匾馈胺ā倍校头Q得上“勁士”，這種人能夠修正他們的聞見、改善他們的性情。但是荀子同樣指出，雖然“勁士”的言行思慮都十分得當，但仍未能達到盡善盡美的境地，只有繼續靠近其所尊崇的圣賢，并能開導不如己者，才稱得上“篤厚君子”。再來看“士”與“君子”之間的區別。士能夠堅定地遵行“法”，但是正如上面所提到的那樣，這種小心翼翼的方法可能會帶來一些僵化。君子的動機更多地是內在的、“體現”（embodied）的，因為他的“志”至少在一定程度上反映了轉變的性情以及他感知世界的方式，但這仍然是不夠的。在他完全達到“安”（at ease）的狀態之前，他還必須檢視自己，以確保他的行為正確。也許他已經超越了自制（因為這里沒有明顯相反的傾向出現），但是通過部分的勉強（即責任心）付諸行動仍然是必要的。

在《解蔽》篇的一個精彩段落中，荀子更具體地談到了不同的手段，這些手段可以讓有責任心的人激勵自己采取正確的行動。荀子講了三個故事。第一個故事是，一個名叫觙的人住在一個山洞里，他善于思考，但是很容易被蚊虻所打擾，他的辦法是盡可能遠離這些蚊虻，荀子稱其為“微”。第二個故事是關于孟子的，據說孟子曾經因為憎惡妻子敗德的行為而將她休了【這個故事的另一個版本，參見Mencius， Mencius， Translated by D. C. Lau（London： Penguin，1970）， 217.】，荀子稱其能“自強”。最后一個故事是關于有子的，他討厭打瞌睡，遂通過灼燒手掌保持清醒，荀子稱其為能“自忍”。這些人至少部分地達到了他們的目的，但荀子卻強調他們和圣人之間還有一段距離。造成這一差別的原因是他們只關注表面的結果。荀子說，“濁明外景，清明內景”，模糊的理解只是外在的明白，清晰的理解才是內在的明白。圣人“縱其欲，兼其情”，卻自然而然地符合天理，不需要刻意地去警惕、促進和忍耐。荀子并不十分關注三人的最終成就是否正確，也沒有清楚地對這種不當的方式可能造成的后果給予關注。他的重點是我們不應滿足于“濁明外景”，而應努力達到圣人的“無為”境界。

到目前為止，我們已經看到了一幅與早期儒家思想相當吻合的畫面。通過外部規范（這樣就可以知道什么是“適當的”）和激勵技巧（保持警惕、嚴厲等）使人處事適宜是可能的，但是這樣做的結果充其量也只是通向更全面的美德的一個階段。我們可以檢諸《荀子》的每一段，其所強調的是內在的人性轉化——通過一種適當的感覺和反應達到“安”的感覺。盡管荀子可能看起來承認有一種不同的“責任心”，但在一段引起學者們關注的著名段落中，我們讀到：

人之所欲，生甚矣，人之所惡，死甚矣，然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治！欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂！故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。（《荀子·正名》）

這里的問題是如何理解“可”（approve）。它看起來不同于并且宰制著欲望。欲望是對事物性情的自動反應，比方說一個人遇到美味便會自動垂涎欲滴?！翱伞保ㄕJ可）源于“知”（理解）：荀子告訴我們只有“知”才能讓我們判斷一個物體或目標是否值得認可，并且只有通過認可才能引導我們的行動。在一篇關于荀子所討論的人的能動性觀點的重要文章中，萬白安（Bryan Van Norden）提出了兩個關于“認可”的評論。首先，他認為“認可”在人的行為中并不與快樂和歡愉有必然聯系。其次，萬白安認為感覺層面的“可”看起來像“道德壓迫下的行為”【Bryan W.Van Norden，“Mengzi and Xunzi： Two Views of Human Agency，” in Virtue， Nature， and Moral Agency in the Xunzi， edited by T. C. Kline III and Philip J.Ivanhoe（Indianapolis： Hackett，2000）， 124.】。如果我們考慮到“可”的所有特征，以及心（heartmind）在個人道德的善“意”中所扮演的角色，荀子討論的問題很容易讓人聯想到康德在《實踐理性批判》中談到的“自由意志”。

事實上，今天沒有學者會宣稱荀子對這一問題的探討先于康德，盡管我們在應該如何理解荀子這一觀點上存在相當大的分歧【David Wong明確否認了這種“康德式的對比”。參見David Wong，“ Xunzi on Moral Motivation，” in Virtue， Nature， and Moral Agency in the Xunzi， 135-154.】。我相信，通過更多的考察，我們可以看到“可”同樣是一種盡責的形態，或者更確切地說，它涵蓋了我們所見過的相同的盡責形態。關鍵是看一個人如何認可某事某物。在大段討論“可”之前，荀子寫道：

欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也;求者從所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固難類所受乎天也。（《荀子·正名》）

克萊恩（T. C. Kline）解釋說，這里的原始欲望已經被轉換成了更加復雜的動力，類似于亞里士多德所說的那種發生在實踐理性中的轉換。從而，“認可”不再是一種欲望，而是“另外一種動力，也許我們可以稱之為實踐判斷，它混合著認知與意欲兩種元素”【T. C. Kline III， “Moral Agency and Motivation in the Xunzi，” in Virtue， Nature， and Moral Agency in the Xunzi， 155-175，161.】。認可不是一種簡單的精神狀態，它完全與欲望隔離，并作為其自己同類的動力源泉，而是這個過程的結果，它通過我們的心靈過濾并轉換我們的欲望。在最簡單的情況下，完全沒有教養的人認可任何他或她想要的東西，這個“過程”是空的和自動的【荀子堅持認為所有人都可以“可”?！俊＼髯诱f任何人都可以認可事物，與單純的渴望不同，因此不能保證這種認可永遠正確，正所謂“心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂！”（《荀子·正名》）然而，在很多情況下，“認可”將導致一個長時間的責任心教育。將這些問題考慮在內，我們開始看到“可”很接近“知”的過程，這是荀子先前討論責任心問題的核心觀念。回到之前討論的“小儒”“眾人”和“大儒”，每種人都有一種獨特的“知”【“眾人”的志，就是他們的狡詐、自私，大概是簡單地追隨欲望的結果。在這種情況下，我在我的主要著作中提到了一個稱為“空”的認可過程。感謝何艾克（Eric Hutton）指出，荀子區分了共時和歷時兩種關于“深思熟慮的活動”（偽）。何艾克認為，人們在認可過程中也可以看到共時和歷時兩種維度。這一點很有意義，并且結合“空”的認可的情況，就像我提到的那樣，可以幫助我們看到共時和歷時的兩種觀點之間的連續性?！??！氨娙恕敝铝τ趬褐颇切┯锌赡艹蔀楣簿竦乃接部梢哉f，這些人因為認可公共精神，所以能夠壓制私欲。我們同樣看到荀子對于堅定程度與人的行為的討論乃是基于一個合適的“法”。鑒于一個人對“法”的理解和篤愛都是如此堅定，我們可以推斷“可”是另一種討論理解在使人堅定立場的過程中所扮演的角色的方式。荀子關于觙、孟子、有子的故事的討論，最終可以被視為是在進一步說明不同種類的“認可”可能是怎樣的。特別地，這與荀子所說的任何事情都是一致的，他認為認可通常是嚴格的，就像他關于責任心的其他討論一樣。責任心是我們擁有的重要能力，但它并不是我們成為更有道德的人的替代品【在最近一本比較荀子與奧古斯丁的佳著中，Aaron Stalnaker指出，對于奧古斯丁來說自制是一種重要的美德，因為美德本身就在于“不斷追求更高的東西，而不是在可靠的性格中”（Aaron Stalnaker， Overcoming Our Evil： Human Nature and Spiritual Exercises in Xunzi and Augustine， Washington D.C.： Georgetown University Press，2006，259）。關于荀子所理解的自制， Stalnaker寫道：“我們一直主張用approve取代assent”，“他（指荀子）似乎有類似的概念，但看起來他對這個理論并不感興趣，因為他認為人人皆具備‘認可’的力量，因而他更關心的是我們應該學會認可什么東西”（同上）。Stalnaker補充說道，荀子認為“即使是野蠻人也全面擁有內在的認可和不認可的力量和欲望”（同上，第256頁），因此Stalnaker強調荀子深刻地區分了兩方面的東西：一是我們最初的自發的先天系統對環境的反應，包括我們的性情和欲望;一是反思和認可的愿望，包括我們對“認可”的判斷（同上，第259頁）?；谝陨嫌懻?，Stalnaker似乎是指出了我們的方向性偏差：一方面強調了“認可”與“性格的改造”，另一方面卻淡化了其他有關節制（或責任心）的討論，因為它們并不十分適應“認可”理論（同上，第259頁）。但如果認可就是我們上面討論的那些東西，那么它更符合一個單一面向。事實上，我對“認可”在荀子思想體系中所扮演的角色的理解非常得益于Stalnaker的討論 （同上，第255頁）。】。

我們應該考慮的最后一個問題是：荀子堅持認為道德和義是外在的，而不是像孟子所認為的是內在本質。關于這個話題的討論已經連篇累牘。粗略地看，爭論的焦點是道德的傾向是否是通過我們與生俱來的特定的原始道德能力的培育而產生的。荀子認為并不是這樣。他認為我們的性情是可以被塑造的，但是塑造的方式和目標是人的發現。在這里，我們旨在討論這兩種不同的觀點是否會對關于“責任心”的觀點產生影響。采納休謨關于“自然之德”和“人為之德”的區別，將幫助我們找到答案。對于休謨而言，一方面“自然之德”是那些“直接植根于軟弱的仁愛之感”的東西，要充分發展這種美德，人們只有“認識到人類本性中已經潛伏著一種規范”【David Wiggins， “Natural and Artificial Virtues： A Vindication of Hume’s Scheme，” in How Should One Live？ Essays on the Virtues （Oxford： Oxford University Press，1996）， 131-140.其中，第132頁以下來自休謨的例子容易讓人想起《孟子》所舉的例子：“乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也?！标P于休謨和孟子的相似之處的進一步討論，可參見Xiusheng Liu， Mencius， Hume， and the Foundations of Ethics， Aldershot，UK： Ashgate， 2003; Michael Slote， “Comments on Bryan Van Norden’s Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy，” Dao： A Journal of Comparative Philosophy， 8（2009：3）： 289-295。】。另一方面，休謨也試圖解釋諸如誠實或正義這樣的美德，這些美德不僅不會直接從仁愛之心中產生，甚至還會與之發生沖突。他的回答是，一種公約或契約的調解（不管有沒有有清晰的協議）可以有助于我們重新定義對仁愛的感覺。我們對由習俗約束的社會生活如承諾、法律和財產等相關實踐的認可，可以重新修正我們的性情，然后在我們的內心和頭腦中生根發芽。這些新的性情都是人為的美德【David Wiggins， “Natural and Artificial Virtues： A Vindication of Hume’s Scheme，” in How Should One Live？ Essays on the Virtues， 137.】。

休謨的范疇并不完全適用于孟子或荀子，但他的思考確實幫助我們看到了這一點：“自然之德”和“人為之德”都是美德。無論它們的起源是什么，它們都是一種很有活力的性情，它們可以自發地引導出我們對外在環境反應的禮節和本質。真正的美德，無論被理解為是自然的還是人為的，都是重要的不同于受規則約束的真理言說。誠然，就強調外部環境的塑造作用而言，荀子比孟子更重要，我們可能會認為荀子將會更多地談論那些有意識地努力去遵循這些規范的人。的確是這樣：荀子提供了一個比孟子和孔子更精細，可能也是更有利的處理責任心問題的方案。盡管如此，在這三種文獻中，責任心的總體結構還是相當一致的。在這三種文獻中，最終的目標都是與美德密切相關的可靠性、靈活性和禮節。

四

這篇文章的主要目的是通過對文獻的深入解讀，來說明早期的儒家思想家表現出了對“盡責”問題的持續興趣。正如我在上文中強調的，他們理解的責任心不僅有別于（又弱于）美德，同時也具有積極和消極之兩面。這導致了兩種直接的結果。首先，通過對“責任心”這一概念的梳理和分析（“責任心”這一概念在孔孟荀那里并沒有一個統一的術語），我們可以更好地理解規范和法在早期儒家倫理中所起的作用。我們必須將每一個關于禮的重要性以及其他規范的文本，都納入到反思“責任心”這一觀點的背景下來審讀，因為盡責地強迫自己遵循禮并不等同于自然地、基于美德的反應。其次，這篇文章的論點應該有助于我們更好地把握這三種文獻所提出的美德倫理學的類型。尤其是在荀子中，我們看到了一個由不同境界構成的修身過程，人們可以在道德修養的發展過程中占據其中某個位置，從而越來越少地依賴責任心。實際性地擁有圣德幾乎是不可能的，因而這些半盡責的中間狀態對我們的道德生活就非常重要。但這并沒有改變一個事實，即美德的發展仍然是荀子的最終目標。換句話說，通過正確理解早期儒家倫理中關于責任心的定位，我們可以看到，《論語》《孟子》和《荀子》都表現出了美德倫理的形態，而不是義務論的或基于規則與美德倫理的某種特殊的綜合體。

我必須承認，除了這兩個直接的結論之外，我只是觸及了這一具有豐富彈性的比較哲學問題的表面。人們完全可以根據上述所討論的材料來進行更深入的探究。例如，我們能不能綜合各種資源，然后歸納出各種不同的方式促使讀者去避開“盡責”的問題，然后在此基礎上向今天的道德學習者提供建議？我們應該如何看待理由（reason）本身以及各種不同的理由在西方大多數關于責任心和自制的討論中所發揮的作用，它們是否比我們在以上所討論的文本中所起的作用更大？說到自制，我們還能從儒家思想中了解到什么？尤其是在儒家思想中，圣人會對所有相關的價值觀作出回應嗎？這似乎不同于麥克道威爾的觀點，即認為“道德”的考慮會壓制（silence）其它聲音，然而明智的行為肯定不應理解為取代反對“相反傾向”的背景，正如這篇文章所寫的那樣【參見John McDowell， “Virtue and Reason，” The Monist 62（1979）： 331-350.還可參考Karen E. Stohr， “Moral Cacophony： When Continence is a Virtue，” The Journal of Ethics 7（2003）： 339-363;以及Yuval Eylon， “Virtue and Continence，” Ethical Theory and Moral Practice 12（2009）：? 137-151.】。我希望其他人，可能是我自己在未來能夠有機會深究這些比較哲學的問題。美德倫理與儒家思想的比較，為未來的研究開辟了許多令人激動的前景，對于具體的倫理學習我們同樣也可以如此期待。

【責任編輯 鄒曉東】

作者簡介：安靖如（Stephen C. Angle），維思大學（Wesleyan University）哲學系教授。

譯者簡介：馬俊，中國人民大學哲學院博士研究生（北京 100872）。

① 譯者按：Conscientiousness一詞在中文里并沒有完全對應的詞匯。在英語里這個詞有良心、責任心、盡責、正直等含義;在本文中，其核心意思是一個人有意識地確保自己履行職責。我們結合全文語境將其翻譯成“責任心”或“盡責”。