仁者識仁

【摘要】：作工夫是為了達至境界，境界既至后的工夫叫做境界工夫，是一種不思不勉的即工夫即本體的、本體自然之發用。明道先生所說之工夫皆此種境界工夫，故明道學即一由境界以說工夫之境界哲學。在此哲學中，原本存有論里判然分別之道器、心性諸概念乃在主體之價值意識的道德實踐中涵融為一，而成為明道之一本于道的道器一元論。此是明道哲學異乎詳於下學工夫、概念分解者之特質也。而明道學之價值，亦在樹立一活生生的仁者境界之典范。

【關鍵詞】：境界哲學 境界工夫 道器一元論 仁者 識仁 定性

《朱子語類》云：

"釋氏見得高底侭高。"或問："他何故只說空？"曰："說玄空，又說真空。玄空便是空無物，真空卻是有物，與吾儒說略同。但是它都不管天地四方，只是理會一個心。如老氏亦只是要存得一個神氣。伊川云：'只就跡上斷便了。'不知它如此要何用？"

如釋老等人卻是能持敬。但是它只知得那上面一截事，卻沒下面一截事。

釋氏所謂“敬以直內”，只是空豁豁地更無一物，卻不會“方外”。圣人所謂“敬以直內”，則湛然虛明，萬理具足，方能“義以方外”。

為學譬如登峰，既須上得去，還須下得來。若既造極境，耽而不返，則非吾儒所謂學也。所謂“極”，即是本體；所謂“造極”，即是體認本體；所謂“造極之境”，即是識得本體與我為一后之圣賢境界。造極之前，須有一番下學以上達之本體工夫；造極之后，又有一番返而理會天地四方之境界工夫。明道先生之學，即著重闡發此境界工夫之境界哲學也。杜保瑞先生云：

儒家哲學所談的本體就是儒家的終極價值，儒家的工夫主要就是價值意識的心理修養活動，因此儒家的所有工夫都是本體工夫，只是本體工夫之間有次第的問題，以及有特殊的達到境界以后的境界工夫的形式。

工夫論與境界論在一個特定的問題上兩者將有實質交會，以至于它們幾乎是同一個問題，那就是工夫已達至純熟階段的功力展現，這也可以說是工夫次第中的最后一個次序的工夫，或境界階層問題中的最高階層的主體功力展現。從工夫論進路說時它是最高級狀態的境界工夫，從境界論進路說它是最高級境界者的功力展現。

吳怡教授亦云：

對應于境界的功夫有兩種，一種在尚未達到境界之前，是通向此一境界的功夫；一種在達到境界之后，是具此境界所表現的功力。

所謂“儒家的終極價值”，或謂天理，或謂仁，或謂性，同一本體也。格物以窮理，即下學之事，所以上達此本體之工夫也。此工夫之最高層次，或謂“體貼天理”，或謂“識仁”，或謂“定性”，即郭曉東先生所謂“即工夫即本體，即本體即工夫”（《識仁與定性》）之事也。此處之“體貼天理”，不是知識性的認識天理概念，而是工夫性的體證天理本體。天理被體貼出來時，既是工夫之極致，亦是境界之達成。此時之境界，即是廓然大公、動靜皆定之圣賢境界；此時之工夫，即是物來順應、不須檢索之境界工夫。朱子云：“釋氏只說上達，更不理會下學。然不理會下學，如何上達。”（《語類》）未上達，先須學，此即思以求得、勉以求中之工夫；既上達，仍須學，此則不思而得、不勉而中之工夫。總之學之事徹頭徹尾，是儒者須上得去還下得來，返回此形下世界應物做事，不可如異端之“卻沒下面一截事”。否則所造之極，亦異端之極爾。然學雖只一事，畢竟有造極前后之別。故“下學工夫”專名造極之前，“境界工夫”則造極后之自然展現焉。杜氏又云：

從境界論進路說時這就是對于主體的最圓滿的狀態的陳述，這個陳述又是并合著本體論與宇宙論的形上學觀念的陳述，將說為外在的、客觀的形上學收攝入一主觀的、理想的人格狀態中，而成為境界論、工夫論與宇宙論、本體論的全體圓融。因此境界哲學正是中國哲學思路中最圓融、最高級的理論部分。

境界本指主體的狀態。“境界哲學”指涉的是針對理想完美人格的知識義涵而發展的種種論述系統。有的說境界的系統側重境界達至以后的功夫，這就是說功夫中的最高級形式，境界功夫。境界功夫是境界哲學的一種形態，但卻是功夫理論的最高級形式。通常到了境界哲學這樣的理論形態出現的時候，就差不多是一個學派的理論發展到了最高級階段的理論形式的時候了。對這種形態的哲學，牟宗三先生常用“圓教”這個最高級的存有論的、形上學的概念來稱述它們。

明道先生之學正是這樣一種造極之后返言境界工夫之境界哲學。以下試述之。

一、體貼天理

明道先生曰：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。”（《二程全書·外書》第十二）“理”或“天理”這一概念，遠則莊子、韓非、《樂記》，近則邵子、張子，固已言之，非待明道始發明之也。明道亦當先聞知之。然此“知”乃聞見之知，基于此知對于天理之理解乃一概念思辨的存有論（杜保瑞語）之理解。

所謂概念思辨的存有論，是指對概念之定義與概念之相互關系進行論述的系統。朱子之理氣論，可謂儒學中最豐富的存有論討論。朱子于此亦可謂最近于西方概念思辨之哲人者。譬如朱子就存有論做概念定義時說出“性即理”，是說“性概念”是從屬于“理概念”的、言說價值本體性質的概念。而所謂“心即理”，從價值意識的本體論來說，說的是心的價值本體即是天理的價值本體；而從主體實踐的工夫論來說，說的則是主體（心）經由意志純守之實踐而達至心性合一的純善境界，此心渾然就是天理。此等意義之心即理，朱子亦承認之。而誤解朱子為支離者，乃以朱子特為發達之存有論系統（性即理）掩蓋其工夫論論說（心即理），而以為迂遠瑣析不契于心焉，其實只是頗不適應其特著之存有論理論形態耳。然后世反對者亦非無端而興，蓋朱子后學固有一路高談心性而不實作工夫者也。彼等乃基于儒家工夫論之主脈起而反對此耽于存有論之思辨討論者。“理先氣后”“心統性情”之理辨析極精，茍無實工，于此理亦只是聞見，而無體證，等于西方哲人之純理智知識。然既無實證，則此知亦非真知，恍惚作一場說話而已。故“學有所受”，最多只能是對此天理概念有一知識性之了解；而“自家體貼”，乃是真對此天理本體有一親身體證，得一真知，而能發為此真切之學問也。明道學即如此之學也。然何以見得明道真證得此學問乎？請于氣象觀之。

謝上蔡說：“明道先生坐如泥塑人，接人則渾是一團和氣。”（《外書》卷十二）朱公掞汝州見明道，歸謂人曰：“光庭在春風中坐了一個月。”（《外書》卷十二）張九成記：“游定夫訪龜山，龜山曰：‘公適從何來？’定夫曰：‘某在春風和氣中坐三月而來。’龜山問其所之，乃自明道處來也。”（《明道學案》）《宋史·道學傳》亦云：“顥資性過人，充養有道，和粹之氣，盎于面背，門人交友從之數十年，亦未嘗見其忿厲之容。遇事優為，雖當倉卒，不動聲色。”蓋仁義禮智根于心，則睟面盎背施于體，明道先生體貼出這生生之天理，自然現出這生生之氣象，故譬諸春風和氣也。氣象是境界之外現，境界是工夫之所達，故觀其象可證其功，察其人可證其學。蓋中國哲學乃實踐哲學，其全部理論皆依賴于、服務于追求理想人生圖像之實現這一實踐目標，故異乎傳統西方思辨哲學之理論可以有獨立自存之地位者。道理與人格，必相印相證。換言之，一套學問不能被實做出來，則不成為真學問。而衡量一人是否有真學問，亦當于其真實之境界展現——氣象——中求之。儻吾人以誠心信賴古人之誠言，則明道之氣象，誠可觀矣。黃主一云：“受學濂溪，而大程德性寬宏，規模闊廣，以光風霽月為懷。”（《明道學案》）黃山谷許濂溪以“光風霽月”，是濂溪已造此境。濂溪令明道尋孔顏樂處，是令自證此圣賢境界，非可言語傳授也。故明道云：“某自再見周茂叔后，吟風弄月以歸，有‘吾與點也’之意。”（《遺書》卷三）儻聞見可授，一見便得此意矣，又何俟自尋焉？顏子三月不違仁，明道三十年無忿厲之容，其得而守之亦久矣。故全謝山曰：“大程子之學，先儒謂其近于顏子，蓋天生之完器。然哉！然哉！”（《明道學案》）范淳夫曰：“顏子之不遷不貳，惟伯淳有之。”（《明道學案》）呂子約更曰：“讀《明道行狀》，可以觀圣賢氣象。”（《明道學案》）至矣。而胡敬齋曰：“明道天資高，本領純粹，其學自大本上流出，于細微處又精盡。”（《明道學案》）此語極諦當。其學自大本流出，一面是說明道之學乃實證自道體，非徒拾于聞知；一面是說其學之形態乃一境界哲學，其言說皆是從實造道境后自然流出之親切教訓。故其語有渾淪難看處，其所說之工夫亦皆不待思勉之圣賢境上之工夫矣。然其學卻“于細微處又精盡”。蓋明道之學，以境界說工夫，以渾淪涵精盡，故朱子以存有論形態辨析精盡之諸概念，明道往往徑以工夫、特別以境界工夫涵融說之，故朱子常以為說得太高、難看。然明道亦未嘗不辨析精盡也。

二、道器一元

先生嘗曰：“蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人，是謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。”（《遺書》卷一）此語別得易體神用分明。先生又曰：“形而上為道，形而下為器，須著如此說。”（《遺書》卷一）“惟此語（“一陰一陽之謂道”）截得上下最分明。”（《遺書》卷十一）朱子決然認理氣為二物，明道亦截然劃分形而上下之道器，是存有論中之概念辨析固須立此相對待之兩名也。然明道亦云：“器亦道，道亦器。”（《遺書》卷一）“元來只此（一陰一陽）是道。”（《遺書》卷十一）又云：“‘形而上者謂之道’，不可移‘謂’字在‘之’字下，此孔子文章。”（《外書》卷二）戴東原辨析“謂之”“之謂”，郭曉東先生以為：

按照戴氏的看法，如果稱“形而上者之謂道”，則意味著以“形而上”來指稱“道”，即專以形而上者為“道”，勢必分“形上”與“形下”、“道”與“器”為兩截，這其實也就是伊川、朱子的看法。

“凡曰之謂，以上所稱解下。凡曰謂之者，以下所稱之名辯上之實。”（《孟子字義疏證》卷中）。若說“形而上者之謂道”，則是以“形而上”定義“道”，譬如“天命之謂性”以“天命”定義“性”，“若曰性也者天命之謂也”（《疏證》卷中）。而說“形而上者謂之道”，只是以“形而上”形容“道”而已，以區別于形而下的器，實際道器不二，只是立名稱呼須有此分別耳。東原反對伊川朱子之道器二元論，倡道器一元論，而援明道以為說。其實他一元于氣，銷道于氣，與明道一元于道，攝氣于道者不同。明道之道器一元論，乃是“氣外無神，神外無氣”（《遺書》卷十一）之論：

在明道看來，“神”只是“易”之“神”，“神”不可以離“易”而獨存，而易雖然不即是氣，卻也不是與氣殊絕。因此，這里所謂的“氣外無神，神外無氣”更嚴格地說應該指的是“易外無神，神外無易”。對于明道來說，“易”之所以為“易”，實是由此“神”字而得以規定。

明道曰：“生生之謂易，是天之所以為道也。天只是以生為道。”（《遺書》卷二上）神妙萬物即是生生，生生是對“易”的定義（之謂），而非形容，故而生生之神用就是易體本身，“此天道本身即是體，此體自身即是易”，即存有即活動。“因此，明道所理解的‘天道’，決不是一個靜態的、不動的實體，而是一個變動不居的、處于不斷生生變化之中的本體，從這一本體中，自己創生、變現出一切宇宙萬有。”朱子亦以理氣不離，然既言未有天地已有此理，又言天地壞后此理獨存，似乎啟人疑竇。其實朱子只是邏輯地言說理氣二概念之關系耳。若在形下世界之實然情景中，固永無理氣相分之日。故明道終身只在天地之中言理，所謂“動靜無端陰陽無始”者也，不去模擬天地生前滅后之況。故“《易》曰：天地設位，而易行乎其中；乾坤毀，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣”（《遺書》卷十一），此等語最為明道所稱引。即乾坤（氣）便見易，即神用便見體，即一陰一陽便見道，此境界是圣賢境上實然所見，發為工夫則是“自大本（本體）上流出”之工夫。明道曰：“‘天地設位而易行乎其中’，只是敬也。敬則無間斷。”（《遺書》卷十一）郭曉東先生云：

一般來說，“敬”字是一個純然屬于描述工夫的字眼，但在這里居然被賦予了一種天道本體的地位。所謂“敬則無間斷”，既可以認為是本體之無間斷，也可以說是工夫上的無間斷，亦即所謂“天人無間斷”（《遺書》卷十一）。這里說的是工夫，同時也說的是本體，即本體即工夫，即工夫即本體。

這里說的工夫，即所謂境界工夫；此境界便是主體與本體合一之狀態，此狀態下之工夫實已只是本體之自然發用而已。就工夫次第言，此工夫已是最高層次之工夫，是“只心便是天”（《明道學案》）之工夫，非初學者“以心知天”（《明道學案》）之工夫矣。故明道論工夫云：

言體天地之化，已剩一體字。只此便是天地之化，不可對此個別有天地。

至誠可以贊天地之化育，則可以與天地參。贊者，參贊之義，“先天而天弗違，后天而奉天時”之謂也，非謂贊助。只有一個誠，何助之有？

除了身只是理。便說合天人、合天人，已是為不知者引而致之。天人無間。夫不充塞則不能化育，言贊化育，已是離人而言之。

天人本無二，不必言合。

道一本也。或謂以心包誠，不若以誠包心；以至誠參天地，不若以至誠體人物。是二本也。知不二本，便是篤恭而天下平之道。（《明道學案》）

初學者固須“體天地之化”“合天人”“誠之”，待既誠之后，動容周旋無不中理，乃可言此身此行便是天地之化，更別無一個天地須我去助它。稟此渾然天理之道心去做事，便成篤恭而天下平之事業。明道所言，就境界來說，已是體貼本體后所見之天人流行；就工夫來說，也已是即本體即工夫的境界工夫、悟后工夫，固非為初學未達者道也。是以“朱子謂程子《識仁篇》乃地位高者之事，故《近思錄》遺之。”（《明道學案》劉蕺山語）此地位之高已高到極處，是悟前工夫之最高層次，作得此工夫者，既已無需工夫矣。蓋此工夫已是即本體即境界。所謂境界工夫者，只是具此境界之人之功力自然展現而已。劉蕺山云：“《識仁》一篇，總只是狀仁體合下來如此，當下認取，活潑潑地，不須著纖毫氣力，所謂‘我固有之’也。”（《明道學案》）《識仁》一篇，便是言此境界工夫者。存有論中截然有別之道器、心性諸概念，已被居此境界中之仁者踐履為一矣。故明道處此境界而發為“定性”之工夫言說，于他而言，與說“定心”實已無分別。

三、識仁定性

黃梨洲云：“明道之學，以識仁為主。”（《明道學案》）郭曉東云：“大概明道之學，無論言天道天理、人心人性還是言學者工夫，均可以收攝到‘仁’這個字眼中。”明道之學便是仁學，明道講識仁便是講其境界工夫。朱子雖不曾顯駁明道，然卻終身反對當時識仁之說甚力，亦不承認識仁之為一種工夫。“曾亦指出，朱子僅僅在一點上承認識仁作為工夫是可能的，即將識仁看作是小學工夫，只是知曉得‘仁之名義’而已。”然明道所謂識仁，恰絕非知識性的了解仁之概念而已，而是實踐性的體認仁之本體。然此工夫亦絕非易易：“明道言‘學者須先識仁’一段，說話極好。只是說得太廣，學者難入。”（《朱子語類》卷九七）就工夫次第論，識仁工夫已是悟前工夫之最高層次，固不可為初學者驟語。作此工夫者，當其識得仁，便已是守得仁，知行于此無間斷，無論其為日月至焉，或三月不違，即工夫即本體，一超直入，一悟便得。工夫只在守而勿失，“以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索”（《識仁篇》），甚至無己可克，無欲可滅，從容和樂而已。一有私有欲，便已墮出此境界矣；當此境界中之工夫，閑邪亦說不得。此亦《定性書》無意于絕外誘之謂也。居此境中之仁者，渾然與天地萬物為一體，廓然無私，明覺無慮，只是物來順應而已。此亦《西銘》“民胞物與，存順沒寧”之境，故明道綦賞之。然橫渠之學苦心極力，“定性未能不動”（《定性書》），“十五年學個恭且安不成”（橫渠語）。“《西銘》之言‘仁’，誠如唐君毅先生所說的那樣，‘乃橫渠學之結論而非其前提。’”可見識仁之難，而朱子于此說實亦不契。道南指訣傳明道之學，而朱子于“靜中體認大本”（《答何叔京》）終不悟入。學者謂朱子“只是將‘仁’作為形而上的‘性’與‘理’，作為不動的本體，‘識’作為智之事，即一種理智上知識，從而‘識仁’對于朱子來說就是要在理智上把握‘仁之理’是什么，從朱子的體系來說，這就意味著必須經由一番格物致知、下學上達的工夫，從而最終它（識仁）只能表現為工夫之后的效驗，而不可以把它作為一種下手的工夫”。工夫后的效驗即境界。識仁既是悟后之境界展現，亦是悟前之最高工夫。明道云：“‘窮理盡性以至于命’，三事一時并了，元無次序，不可將窮理作知之事。若實窮得理，即性命亦可了。”（《明道學案》）其實亦不可將識仁作知之事。知有淺知，有真知，聞虎能傷人是淺知，親見虎傷人而談虎色變是真知，真知必能行。真識仁，便能真踐仁，此識踐是知行合一之最高工夫，與概念分析之存有論言說固是兩系。故明道之定性即是定心，馮友蘭先生以為：“《定性書》實際上是以心為性，這并不是程顥誤用了字，這是因為在他的哲學體系中本沒有這個分別。”愚謂心概念與性概念固有分別，然明道非如朱子自存有論進路辨析之，乃徑由一己生命之體認本體而發為既悟既定后之境界哲學言說，其所說之工夫亦是既悟既定后之境界工夫，純然是其境界中之功力展現而已，故不著纖毫氣力，而心與性于此境界中也已為一而無彼此之分。其答橫渠，實未論作何工夫可致定性，而徑言其定性之后作何工夫。杜氏以為：

明道所言主體已然達到境界之后才能講的“定性”，極為類似橫渠所謂“成性”。亦即“氣質之性”皆已化除之后的只剩“天地之性”的狀態。橫渠的“成性”是“變化氣質”的工夫的完成，而明道所說的就是“成性”以后的“定性”。性已定即是工夫已完成，即是已在圣賢境界上，既然如此，圣賢即是能識仁、能體仁、是視天下萬物為一體之人。

既不需強推自己，也不需制止自己，這就是主體已達至內外不分的境界，即明道所謂“定性”，橫渠所謂“成性”。既不是潔凈虛玄的“性善”“本體”（存有論言說），也不是懲忿窒欲的“化性”“工夫”（悟前下學工夫），而是主體貼合仁體的“定性”“境界”（悟后境界工夫）。故得以言為“性之無內外也”，而內外亦不得為“二本”也。

此明道一本論境界哲學之大概也。

按朱子《格致補傳》之意，學者積漸窮理，而一旦豁然貫通，乃可達至吾心之全體大用無不明之境界。然則豁然之前，雖作窮理工夫，而明心之境界固未即達也。朱子為庸常立法門，故詳教此豁然前之積漸工夫。然明道之識仁，正是豁然處之工夫，是以當下識得仁理，當下便證得仁體，“一時并了，元無次序”。朱子之窮理，譬如“孝”，則須先識得“孝之理”（存有論上的“知”），再篤行“孝之事”（工夫論上的“行”），故曰知先行后、知輕行重，繼于此篤行中實證得“孝之體”（境界論上知行合一、主客合一、心性合一）。次序元不可紊。漸次及于“悌”“忠”“恕”諸德目，一一窮盡，則仁體之大全乃得焉。無知之行，只是盲行，世有稟性純篤而不明道理者是也；無行之知，只是空知，世有談辯精微而了無實工者是也。此皆不善學窮理者也。然更有一等人，下手便欲學“識仁”之收官工夫，此地位至高者之事，強學之難免玩弄光景、一超直入而流于似是之非、肆無忌憚。然此是人病非法病，明道固為上根利器說頓教法，學者非天資高如顏子、明道固不易驟窺此也。故終亦不能否認識仁之為一種工夫，雖然它已是仁者境上之工夫，即工夫即本體，既是工夫又是工夫所欲達至的效驗/境界本身，兩者無二無間。若說伊川、朱子系所詳之下學積漸工夫，于其所欲達之仁者境界乃是必要不充分條件，尚有待于“一旦豁然”；則明道所楬橥之識仁工夫，與仁者境界互為充要條件，一有俱有，渾無次第先后矣。惟仁者（境界）能識仁（工夫），一識仁（工夫）便已是仁者（境界）。是故明道工夫即境界工夫，乃具此境界者之功力自然展現；明道哲學即境界哲學，乃明道具此境界后之源出大本、返身向下的證道直陳。太高固太高，然為學者樹立一活生生的成仁典范，明道學之特質與價值，殆亦在是乎？

【參考文獻】

【1】杜保瑞《哲學概論》，[臺北]五南圖書出版公司2015年，96頁。

【2】《哲學概論》288頁。

【3】吳怡《逍遙的莊子》，東大圖書1989年，51頁。

【4】《哲學概論》289頁。

【5】杜保瑞《北宋儒學》，臺灣商務印書館2010年，164頁。

【6】《北宋儒學》163頁。

【7】《北宋儒學》164頁。

【8】《北宋儒學》166頁。

【9】參見《哲學概論》203頁。

【10】參見《哲學概論》275頁。

【11】未注明誰語，郭曉東等判為明道語，參見郭曉東《識仁與定性——工夫論視域下的程明道哲學研究》，復旦大學出版社2006年，61頁注1。

【12】非本為道器言之，是以道器區別其形上形下耳。參見戴震《孟子字義疏證》卷中。

【13】《識仁與定性》70頁。

【14】《識仁與定性》67頁。

【15】牟宗三《心體與性體》，中正書局1968/1969年，第二冊23頁。

【16】《識仁與定性》65頁。

【17】《識仁與定性》80頁。

【18】悟則句句皆是這個道理，道理已明后，無不是此事也。參見《明道學案》。

【19】《識仁與定性》109頁。

【20】參見曾著《工夫與效驗：從程明道論“識仁”看朱子對〈大學〉新本的闡釋》，轉引自《識仁與定性》120頁注2。

【21】《識仁與定性》113頁。

【22】《識仁與定性》120頁。

【23】馮友蘭《中國哲學史新編》人民出版社1988年，第五冊119頁。

【24】參見《北宋儒學》189-190頁。

作者簡介：蔣鑫（1994-）男，四川成都人，四川大學公共管理學院研究生在讀。 研究方向：中國哲學。