正身而立,直道而行——“四書通講”之正直之道（上）

上海 劉強

上一講我們講到，誠敬之道乃君子養成的必由之路，無誠敬，則內心失去主宰，行為失去方向，會將人導入小人之境，甚至禽獸之域。如果說，誠敬之道關乎人之形上追求，略顯抽象而不易把握的話，那么，本講要說的正直之道，則可說是落實誠敬最好的下手工夫。“正直”二字，在中國人的人格辭典中最具顯示度和影響力，幾乎是“君子”一詞的最佳前綴，通常所謂“正人君子”，正是強調君子必須擁有“正直”的美德。而事實上，“正直”絕不僅是一種道德狀態，在更深層意義上，“正直”還涵攝了一種智慧境界。欲明此理，還要從“正”“直”二字的本義說起。

“正”“直”釋義

“正”“直”二字皆屬會意字，既有區別，又相聯系。

先說“正”。《說文解字》釋曰：“正，是也。從止，一以止。凡正之屬皆從正。”“正”既與“是”通，自然與“非”無緣。又說：“古文正從一足。足者亦止也。”徐鍇注：“守一以止也。”從字源學來看，“正”與人所處的空間位置有關，人之居止處于“中正”狀態，是為“正”，否則即是“不正”，甚至是“邪”。從哲學上看，“正”還關乎“位”。一部《周易》，就是研究人在各種復雜的條件和變化中，如何“當位”和“正位”。“六爻”其實便是“六位”。《周易·乾·彖》說：“六位時成，……乾道變化，各正性命。”“六位時成”，便是“正位”；只有“正位”，才能“正命”。《乾卦·文言》又說：“大哉乾乎！剛健中正，純粹精也。”“中正”即“大中至正”，所謂“居上位而不驕，在下位而不憂”，其實已與“中庸之道”相貫通。不過話又說回來，一個人立身處世，若能時時處處得其“正位”，真是談何容易！故《易傳》在解釋“亢龍有悔”的“亢”字時說：“‘亢’之為言也，知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪。……知進退存亡，而不失其正者，其唯圣人乎！”孔子之所以被孟子譽為“圣之時也”（《孟子·萬章下》），正是因為其能做到“知進退存亡，而不失其正”。《坤卦·文言》亦說“：君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢于四支，發于事業，美之至也。”由此可知，“正”所含蘊的不僅是一“形而下”的空間位置問題，在更深層意義上，還牽涉到超乎時空和現象界的“形而上”問題。也就是說，所謂“正”，既關乎形下之“器”，更通乎形上之“道”。

“正”“直”二字雖各有意涵，一般情況下卻又可以互訓。如《呂氏春秋·君守》“以繩不以正”句，高誘注：“正，直也。”大意是，就算有墨繩也不用它來測量是否直。這里的“正”其實就是“直”。在先秦典籍中，“正直”經常連用。如《詩經·大雅·小明》：“靖共爾位，正直是與。……靖共爾位，好是正直。”《尚書·洪范》：“無反無側，王道正直。”以“正直”為“王道”。又標舉“三德”：“一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。”孔穎達疏：“一曰正直，言能正人之曲使直。”《韓詩外傳》卷七：“正直者順道而行，順理而言，公平無私，不為安肆志，不為危激行。”前引《左傳·襄公七年》：“恤民為德，正直為正，正曲為直，參和為仁。”杜預注：“正人曲。”孔穎達疏：“能以己正，正人之曲，是謂直也。”例子甚多，不必贅舉。

更有意味的是，“正直”還與“誠敬”和“義權”諸道緊密聯系。如《周易·系辭》說：“直其正也，方其義也。君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤。”孔穎達《正義》云：“直則不邪，正則謙恭；義則與物無競，方則凝重不躁。”又《程傳》云：“君子主敬以直其內，守義以方其外。敬立而內直，義形而外方。”其大意是，君子貴在能以誠敬之心內修直德，又能以義權之智外行正道。這就把“正直”與“誠敬”和“義權”一線貫通了。正是在此意義上，我們才會說，“正直”之道，不僅關乎道德，而且關乎智慧。換言之，一個人若心明眼亮，正道直行，實踐上看似不易，過程中也許會遇到阻力和挫折，但方向是對的，結果總會柳暗花明，近悅遠來，此即所謂“敬義立而德不孤”。反過來說，一個人若專走歪門邪道，實踐上或許容易得多，剛開始也會一時得計，但長此以往，只會把人生的路越走越窄，甚至四處碰壁，走投無路！就此而言，正直之道與誠敬、義權諸道一樣，實亦關乎君子安身立命、成己成物、立己達人，萬不可以為是道德說教，而等閑視之、輕易放過也。

“正身”與“正人”

如上所說，“正直”既然是一種德行，那么它就不是向外苛求他人，而是向內規范自身。正如一把尺子，首先要“正己”，然后才能“正人”。在《論語》中，孔子反復強調“正身”的重要性，并且時常將其與為政相聯系。例如：

季康子問政于孔子。子曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）

“政者，正也”，與“仁者，人也”“義者，宜也”，皆屬同音互訓。在孔子心目中，“政治”就應該是“正治”，是正大、正當、正派、正直、公正的社會治理，而非爭權奪利、陰謀變詐、貪贓枉法、欺世盜名。《禮記·禮運》說：“政不正，則君位危，君位危，則大臣倍，小臣竊。”這無疑是對為政者的嚴正警告和當頭棒喝！在《孔子家語·致思篇》中，孔子說：“武王正其身以正其國，正其國以正天下，伐無道，刑有罪，一動而天下正，其事成矣。”這說明，“政者正也”還可以理解為“為政者”必須率先“正其身”，“治人”者先須“治己”，“正人”者先須“正身”。

子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《論語·子路》）

子曰：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語·衛靈公》）

這里的“正身”，也可理解為“正己”“修己”“克己”“反己”，這就與“修身”之道接榫無間了。而且，“正直”還不僅是“修身”之道，同時也是“忠恕”之道。所謂“己所不欲，勿施于人”，不正是“己不正，難正人”“正人先須正己”之義嗎？

不唯如此，“正直”之道還與《大學》所揭示的“絜矩之道”不謀而合。《大學》傳十一章云：

所謂平天下在治其國者，上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍。是以君子有絜矩之道也。所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右。此之謂絜矩之道。

何謂“絜矩之道”呢？“絜”“矩”，本來都是名詞，這里作動詞用。《說文》釋“絜”：“麻一耑也。”段玉裁注：“一耑猶一束也。耑，頭也。束之必齊其首，故曰耑。……絜，束也，是知絜為束也。束之必圍之，故引申之圍度曰絜。”說明“絜”就是以麻繩或卷尺圍束物體，度量其長度，有“正曲為直”之義；“矩”，則是畫直角或方形用的尺子，有“正直為正”之義。如此，則“絜矩之道”，不妨說就是“正直之道”。“絜矩”二字，引申為尺度、法度、規范，便是“正人先須正己”之義。

不僅“己身”須“正”，“己心”尤須先“正”。故《大學》又提出“正心”說：

所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正，有所恐懼，則不得其正，有所好樂，則不得其正，有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。（《大學》傳八章）

由此看來，“心正”才能“身正”，“身正”才能使“人正”。“正直”也好，“絜矩”也好，其實都帶有某種“隱喻”或“暗喻”的修辭功能，在某種意義上說，是把人比作了“絜”和“矩”。一個人，只有自己通過“正心”而“正身”，讓自己成為一把無形的尺度或者鏡子，才能如俗語所言“自帶光芒”，形成“榜樣的力量”，從而完成“正人”的使命。孟子說：“吾未聞枉己而正人者也。”（《孟子·萬章上》）正是從反面論證了此一道理。

順便說一句，這種“以正為政”，“正身”才能“正人”的思想不唯儒家所獨有，連道家也表認同。《老子》第五十二章說：“以正治國，以奇用兵，以無事取天下。”此正儒道二家可以相通、互補之明證。

“直心”與“直道”

就“正”“直”二字而言，對“正”的理解并不難，在生活實踐中，最易產生分歧甚至是“頭腦風暴”的，還在對“直”的認識上。如前所說，“直”不僅關乎“目”，而且關乎“心”，故其在儒學的概念體系中，頗具闡釋學價值，亦尤有哲學意味。孔子主張“直道而行”，誠正無欺，反對邪枉不直，蓋不直者，亦必不仁也。錢穆先生《四書釋義》論“孔子之學說”，首先“論仁”，其次“論直”，甚至說“直即是仁也”，足見“直道”在孔學中之地位。不過，在《論語》中，“直”作為一種美德，常常不是單獨出現，而是在一些“反義詞”的映襯下凸顯其內涵的。哪些反義詞呢？

首先是“枉”。略舉二例，如下：

哀公問曰：“何為則民服？”孔子對曰：“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。”（《論語·為政》）

樊遲問仁。子曰：“愛人。”問知。子曰：“知人。”樊遲未達。子曰：“舉直錯諸枉，能使枉者直。”（《論語·顏淵》）

這里的“直”和“枉”，皆非實指，而是喻體，所指即為“正直的人”和“不正直的人”。“舉直錯諸枉”，屬于“知人”之“智”；“能使枉者直”，則屬“愛人”之“仁”。這兩章均涉及治國為政之道，我們會在“治平之道”中詳談，這里不贅。

其次是“罔”。這個“罔”雖與“枉”音同義近，在感情色彩上卻有顯著區別。“枉”或許只是事實上的“不直”，屬于“不學之愚”“無心之過”；而“罔”則似乎帶有某種主觀選擇上的“不直”，相當于“有心之過”甚至“有意之惡”。有例為證：

宰我問曰：“仁者，雖告之曰：‘井有仁焉。’其從之也？”子曰：“何為其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”（《論語·雍也》）

朱熹《論語集注》說：“逝，謂使之往救。陷，謂陷之于井。欺，謂誑之以理之所有。罔，謂昧之以理之所無。蓋身在井上，乃可以救井中之人；若從之于井，則不復能救之矣。”從君子“可欺也，不可罔也”一句可知，“欺”本來已屬“不直”，而“罔”比“欺”還要過分，變成了徹頭徹尾的愚弄，甚至是落井下石了！對于君子而言，“欺”尚可不予計較，一笑了之，“罔”就“是可忍，孰不可忍”了。這說明，真正的君子，不是徒有仁德而已，還必須同時擁有智慧。

在此基礎上，再來看下面一章，就會豁然開朗：

子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《論語·雍也》）

此章可謂“直罔之辨”。孔子說：“人天性就是正直的，那些邪曲不直的人也能生存，不過是暫時幸免于災難罷了。”正因對“罔”的行為深惡痛絕，孔子才會做如此誅心之論！孔子此言，實亦隱含對“性與天道”的深刻體悟，其中既有事實判斷，也有價值判斷。“人之生”即“人之性”。故此章可與“十室之邑必有忠信如丘者焉”，及“性相近也，習相遠也”二章同參，且大旨相同。正如“仁”是“人的本質規定性”一樣，“直”也是人“天生”的一種美質，故“直罔之辨”，亦是“性習之辨”：“直”是“相近之性”，“罔”是“相遠之習”。又，子張問“達”，孔子回答說：“夫達也者，質直而好義……”（《論語·顏淵》）這里的“達”，即通達事理之義，相當于“智”。這又一次表明，“直”作為人的一種“性”或者“質”，不僅通向“仁”，而且還通向“智”。

進而言之，孔子對“人之生直”的堅定信念和對“罔生幸免”的斬截判斷，實與佛家“因果報應”說異曲而同工。儒家經典中，類似表述俯拾皆是。如：“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。”（《易傳·坤·文言》）“君子居易以俟命，小人行險以僥幸。”（《禮記·中庸》）“為善者，天報之以福；為不善者，天報之以禍。”（《孔子家語·在厄篇》）“仲尼曰：‘始作俑者，其無后乎！’”（《孟子·梁惠王上》）“人必自侮，而后人侮之；家必自毀，而后人毀之；國必自伐，而后人伐之。”(《孟子·離婁上》)……凡此種種，不妨說是儒家的一種“因果”觀。揆諸古今中外之人類歷史及現實，可謂屢試不爽。古圣先賢如此說，不過是教人正道直行，寧為君子而失勢，勿做小人而喪德也。其所體現的乃是對人道與天道規律的一種理性認知，屬于“正信”，而非“迷信”。

為什么人們會本能地“隱匿”真實的心地和情感呢？很簡單，因為人是社會中人，對于世俗的好惡、褒貶和毀譽，有著近乎狂熱的執迷和追求。

子曰：“吾之于人也，誰毀誰譽？如有所譽者，其有所試矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”（《論語·衛靈公》）

孔子的言下之意是，他對人輕易不做毀譽和褒貶，如果要贊美一個人，一定有所“測試”和“試驗”（即“視其所以，觀其所由，察其所安”），證明其值得贊美。而贊美的標準只有一個，就是其人一定要像夏、商、周三代的淳樸百姓一樣，能夠心無邪曲、“直道而行”！孔子顯然深刻地洞察到，人們之所以不行“直道”，往往是被世俗的毀譽褒貶所誘惑和驅使。可以說，“毀譽”是“直道”最大的障礙和敵人！下面這個關于微生高的故事便是好例：

子曰：“孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸其鄰而與之。”（《論語·公冶長》）

這個故事看似簡單，其實頗具“心學”價值，它非常鮮明地揭示了“心跡”與“行跡”的差異和悖謬。這個微生高大概在世俗的“毀譽”中享有“直”的美譽，為了保持和捍衛這一美譽，難免就會機心萌動而使言行發生扭曲。從“行跡”上看，似乎微生高助人為樂，做了一件好事。然如果“透過現象看本質”，則不難發現，其“心跡”早已“不直”。無醋而稱有，不誠不信，其“心”不誠，其“言”不信，早已“不直”。而“乞諸其鄰而與之”，從行為上看，更是“彎彎繞”，不僅“掠人之美”，而且“自欺欺人”，更是“不直”。好在孔子目光如炬，眼里揉不進沙子，一句話就將微生高打回原形！

王陽明說：“破山中賊易，破心中賊難。”每個人都不免有“心中賊”，而儒家心學最大的使命就是要“破心中賊”！怎么破“心賊”呢？那就是培養“直心”，倡導“直道”。俗話說：“欺人欺面難欺心。”《大學》傳第七章亦云：“人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善。”說到底，因為“人之生也直”，就是再蠢笨和邪惡的人，對于“直心”和“賊心”還是能夠判斷的。況且，正如孔子所說：“吾誰欺？欺天乎？”你就是欺騙得了自己的“心”，也欺騙不了“天”，因為——“人在做，天在看！”反觀今日之教育，只重外在“行跡”之表演，而不重內在“直心”之呵護，以至三尺之童，便知左右逢源，爭名邀譽，長大后不免精于算計，八面玲瓏，成為所謂“精致的利己主義者”。這不正是現實版的“微生高”嗎？

①錢穆：《四書釋義》，九州出版社2010 年版，第63 頁。

②〔宋〕朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第91 頁。