文人化與經(jīng)典化：從《斑竹姑娘》到《竹取物語(yǔ)》的文學(xué)移位

羅君藝

內(nèi)容摘要：自日本譯介《斑竹姑娘》以來(lái)，關(guān)于其與《竹取物語(yǔ)》之間的關(guān)系問(wèn)題在中日學(xué)界都引發(fā)了熱烈討論。兩個(gè)文本的敘事類(lèi)型相似程度極高，但在中日兩國(guó)文學(xué)史中的地位與關(guān)注熱度卻大相徑庭。立足文本分析，結(jié)合主題學(xué)的方法梳理發(fā)現(xiàn)，《竹取物語(yǔ)》的文人化和本土化程度更高，同時(shí)與平安時(shí)期主張“和魂漢材”的時(shí)代潮流存在雙向互動(dòng)關(guān)系。其經(jīng)典化過(guò)程作為一個(gè)文化事件，能夠給當(dāng)今中國(guó)的文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展和文化資源利用等問(wèn)題帶來(lái)一定啟發(fā)性。

關(guān)鍵詞：《竹取物語(yǔ)》 《斑竹姑娘》 文人化 經(jīng)典化

竹作為東亞地區(qū)特有且豐富的植物，其特點(diǎn)是具有蓬勃旺盛的生命力和繁殖力，人類(lèi)由此賦予了竹豐富的象征內(nèi)涵，并形成濃郁的竹崇拜意識(shí)。如中國(guó)西南地區(qū)祭祀竹神的傳統(tǒng)場(chǎng)所和祭祀儀式都留下了物質(zhì)痕跡。竹的圖騰崇拜文化在中國(guó)西南少數(shù)民族以及漢族中是很普遍的一種文化現(xiàn)象。自古以來(lái)也流傳著許多竹生神話，最著名的是有關(guān)夜郎國(guó)濮人創(chuàng)世立國(guó)的竹王神話。東晉常璩《華陽(yáng)國(guó)志》卷四《南中志》記載：“竹王者，興于遯水。有一女子浣于水濱，有三節(jié)大竹流人女子足間，推之不肯去，聞?dòng)袃郝暎〕謿w，破之，得一男兒，長(zhǎng)養(yǎng)有才武，遂雄夷狄，氏以竹為姓，捐所破竹于野，成竹林，今竹王祠竹林是也。”西漢司馬遷《史記·西南夷列傳》也記載：“西南夷君長(zhǎng)以什數(shù)，夜郎最大。，文學(xué)文本中也留下了有關(guān)信仰的記載，如在唐傳奇《李娃傳》中，可見(jiàn)李娃“與郎相知一年，尚無(wú)孕嗣。常聞竹林神者，報(bào)應(yīng)如響，將致薦酹求之，可乎？”的說(shuō)法。而在日本，竹子自古以來(lái)被人們視為清潔而神圣之物，被廣泛使用于日常生活之中。如竹子在茶道和祭祀等神圣儀式中必不可少。日本神社人口的洗手處也放置有竹子制作的勺子。京都南部的八幡神社舉行的新年儀式中也需要十字形地支起兩根被稱(chēng)作是“御神木”的帶葉子的青竹竿，儀式就圍著“御神木”進(jìn)行。嚴(yán)紹璗認(rèn)為，川端康成小說(shuō)《古都》中的“伐竹祭”即是《古事記》、《萬(wàn)葉集》時(shí)代日本對(duì)“籠”等竹信仰崇拜的歷代傳承在當(dāng)今的生動(dòng)體現(xiàn)。

東亞文明被稱(chēng)作“竹子文明”，而中國(guó)則被稱(chēng)為“竹子文明的國(guó)度”。如李約瑟在《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》所寫(xiě)道：“沒(méi)有哪一種植物比竹類(lèi)更具有中國(guó)景觀的特色，也沒(méi)有哪一種植物像竹類(lèi)一樣在中國(guó)歷代藝術(shù)和技術(shù)中占據(jù)如此重要的地位。”在此基礎(chǔ)上，原始信仰成為文學(xué)母題延綿與發(fā)展的精神土壤，“竹中誕生”正是因?yàn)榫邆淞斯娦叛龅幕A(chǔ)得以在文本中逐漸衍化為必要情節(jié)。

中國(guó)“竹中誕生”傳說(shuō)最早可見(jiàn)于《史記》，其出現(xiàn)時(shí)間要遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于日本，但相似程度更高的《斑竹姑娘》的成書(shū)時(shí)間較之《竹取物語(yǔ)》要晚一千多年。雖然沒(méi)有直接的文本層、閱讀史、接受史或其他物質(zhì)層面與傳播層面的證據(jù)表明兩國(guó)竹文化與其相關(guān)衍生故事之間存在單向或雙向、影響與被影響的關(guān)系，但根據(jù)兩個(gè)文本之間如此之高的相似程度、成書(shū)時(shí)間以及兩國(guó)文化傳統(tǒng)上的深厚淵源，可以確定的是，兩者的確存在一定程度上的關(guān)聯(lián)。

自日本譯介《斑竹姑娘》以來(lái)，關(guān)于其與《竹取物語(yǔ)》之間的關(guān)系問(wèn)題，在中日學(xué)界都引發(fā)了討論，尤其在日本學(xué)界，從《竹取物語(yǔ)》在日本文學(xué)史上號(hào)稱(chēng)小說(shuō)之祖的地位而言是并不意外的。在南北朝時(shí)代，日本已有學(xué)者開(kāi)始探索《竹取物語(yǔ)》的素材來(lái)源，猜測(cè)有來(lái)自中國(guó)典籍;或取材于印度佛經(jīng);也有的主張是日本民話的綜合;甚至有人說(shuō)是朝鮮一篇筆記小說(shuō)的鋪衍。1954年，中國(guó)民間文學(xué)采集工作組深入西南藏族地區(qū)收集了相當(dāng)數(shù)量的民間傳說(shuō)和故事，其中部分故事由田海燕整理為《金玉鳳凰》并于1961年由上海少年兒童出版社出版。《金玉鳳凰》中收錄的一篇題為《斑竹姑娘》的故事傳人日本后，立刻引起了學(xué)者們的注意。一直從事中日神話比較研究的伊藤清司將該故事與日本的《竹取物語(yǔ)》進(jìn)行了比較，發(fā)表了一系列重要論文，認(rèn)為兩者的主要情節(jié)不謀而合，應(yīng)該源于同一原型。而從中國(guó)與日本的文化交流和歷史淵源來(lái)看，日本的《竹取物語(yǔ)》并非古人創(chuàng)作，極有可能是以中國(guó)同型故事為素材改編的最好的古典小說(shuō)。1977年，《金玉鳳凰》由君島久子翻譯并出版，由此把日本的原型研究推向了一個(gè)嶄新的階段。在中國(guó)漢語(yǔ)文化語(yǔ)境中，關(guān)于這一作品的討論也異常熱烈。但由于成書(shū)年代久遠(yuǎn)、史料缺乏，連作者情況都難以詳考，因此兩國(guó)學(xué)者都并未提出結(jié)論性或共識(shí)性的觀點(diǎn)。

俄國(guó)學(xué)者普洛普以歐洲民間故事為研究對(duì)象撰寫(xiě)《故事形態(tài)學(xué)》和《神奇故事的歷史淵源》。美國(guó)學(xué)者湯普森在其分類(lèi)法的基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，建立了“AT分類(lèi)法”，為民間故事研究提供了新的方向和方法，但其不足之處，如不同類(lèi)別存在交叉部分、故事來(lái)源具有局限性等也為研究者垢病。中國(guó)學(xué)者寧稼雨近年來(lái)提出并建構(gòu)了“中國(guó)敘事文化學(xué)”這一理論體系，主要從主題學(xué)中繼承了一定思路，即不再以單一或幾個(gè)作品為研究的單元，而是以情節(jié)、人物或意象作為研究的單元，關(guān)注“多個(gè)作品中同一情節(jié)和人物的異同軌跡”，著重探討其獨(dú)立的演變軌跡。其新意在于為“該故事主題類(lèi)型動(dòng)態(tài)文化分析提供依據(jù)和素材”，力圖對(duì)故事、人物、意象的演變作出文化的解釋?zhuān)⑶以噲D打通不同文本間的間隙和界限，將其統(tǒng)攝至敘事文學(xué)與文化的更宏大的背景中進(jìn)行研究。兩國(guó)作品的作者目前都仍存疑，極大可能并非一時(shí)一地而是長(zhǎng)期集體創(chuàng)作的成果。且兩者既有口頭傳承也有書(shū)面文字傳承的部分，受眾既有與民間故事受眾重合的普通大眾也有知識(shí)階層，既有兒童也有成人，其包含各階層人物生活和價(jià)值取向的故事情節(jié)也千姿百態(tài)，因而難以僅采取單一方法進(jìn)行分析。從敘事學(xué)的角度而言，兩個(gè)文本據(jù)考證可以確定為較早期的作品，都是傳說(shuō)故事的典型講述形式，雖然是書(shū)面流傳下來(lái)的故事，但卻“徉裝”成了說(shuō)唱文藝的文體形式。因此在敘事方式等方面上并不存在很成熟的技巧或具有代表性的時(shí)期印記，因而并無(wú)有價(jià)值的比較之處。但從主題學(xué)和敘事文化學(xué)的角度，可以得出完全不同的結(jié)論。

中國(guó)包含“竹中誕生”元素的故事眾多，展現(xiàn)的角度也各有不同。為達(dá)到研究共同主題而非簡(jiǎn)單對(duì)比某幾個(gè)故事的研究目的，本文集中于對(duì)《斑竹姑娘》和《竹取物語(yǔ)》兩個(gè)敘事類(lèi)型相似度最高的文本作為主題個(gè)案進(jìn)行研究。主要綜合國(guó)內(nèi)外敘事文化學(xué)與主題學(xué)的研究方法，比較兩者在情節(jié)上的同異以及其是否能夠歸屬于同一敘事類(lèi)型，并分析背后的文化原因。進(jìn)而綜合相似的文本在兩國(guó)大相徑庭的文學(xué)史地位與關(guān)注熱度事實(shí)，探討文本的經(jīng)典化路徑。能夠給當(dāng)今的文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展和文化資源利用等問(wèn)題帶來(lái)一定啟發(fā)性。

一.兩個(gè)版本的“五人求婚”

在以往許多研究成果中，學(xué)者們都注意到《竹取物語(yǔ)》故事篇幅分配與相應(yīng)情節(jié)比重大小懸殊的問(wèn)題。1.伐竹翁得輝夜姬后發(fā)財(cái);2.皇帝求婚;3.輝夜姬升天而去;4.“不死”山名來(lái)源;這一共四個(gè)情節(jié)加在一起，只大約占了全書(shū)篇幅的四分之一，然而五位貴介求婚的情節(jié)卻占據(jù)了全書(shū)六成以上的篇幅。結(jié)合民間故事的構(gòu)成特點(diǎn)及相關(guān)理論，研究者們普遍認(rèn)為，女主人公由神奇出生到求婚再到升天，已經(jīng)完成了完整的情節(jié)內(nèi)容。從民間文學(xué)理論來(lái)看，設(shè)置來(lái)考驗(yàn)五個(gè)貴公子的情節(jié)則很可能是作者鋪陳渲染情節(jié)的插敘部分。因此許多學(xué)者從這一點(diǎn)入手，認(rèn)為這里雖然屬于出難題選女婿之類(lèi)的普通常見(jiàn)民間文學(xué)類(lèi)型，卻因其鋪衍之豐富而獲得了使物語(yǔ)文學(xué)得以成立的虛構(gòu)性和獨(dú)特性。如益田勝實(shí)指出“在民間傳說(shuō)故事中，求婚者一般不超過(guò)三人，而《竹取物語(yǔ)》卻有五人。，三谷榮一在《物語(yǔ)史的研究》中也強(qiáng)調(diào)了五人求婚情節(jié)的插人，不妨說(shuō)是《竹取》作者寫(xiě)作技巧的高明之處。菊田茂男也提出了難題求婚故事情節(jié)的插人是有其寫(xiě)作特點(diǎn)的。而《斑竹姑娘》卻以它與《竹取物語(yǔ)》故事在主要情節(jié)上吻合的特點(diǎn)沖擊了上述論斷，因?yàn)椤栋咧窆媚铩氛且晕迦饲蠡椋媚镌O(shè)置5個(gè)難題為主線情節(jié)。

《竹取物語(yǔ)》中的輝夜姬自竹筒中出生;斑竹姑娘也同樣出生于竹筒。《竹取物語(yǔ)》中輝夜姬面對(duì)的五個(gè)求婚者都是貴公子;斑竹姑娘的五個(gè)求婚者也都是有權(quán)有勢(shì)的青年。兩個(gè)故事的基本主干情節(jié)都是由女主人公向求婚者分別提出難題進(jìn)行考驗(yàn)，最后一一識(shí)破其中的詭計(jì)，求婚失敗。

從大體上來(lái)看，這幾段情節(jié)的比較中，除了《斑竹姑娘》故事中最后兩個(gè)求婚者的難題考驗(yàn)與《竹取物語(yǔ)》相對(duì)應(yīng)的情節(jié)順序恰巧相反顛倒外，其余順序和絕大部分情節(jié)內(nèi)容都吻合。

從細(xì)節(jié)上看，兩個(gè)文本對(duì)于難題中涉及的寶物的設(shè)定差不多，都是選取有一定宗教意義或較為珍貴稀奇的東西，起著工具性的情節(jié)推進(jìn)作用。但聯(lián)系兩國(guó)各自的文化背景，這些寶物的意義卻大不相同。“東海蓬萊山的銀根金莖白玉果樹(shù)枝”在深受道教影響的日本蘊(yùn)含著對(duì)神仙世界和長(zhǎng)生不老極樂(lè)世界對(duì)追求，“通天河不碎的玉做的樹(shù)”中，通天河既是當(dāng)?shù)氐暮恿饕埠凶诮滔笳鞯囊饬x，《西游記》中著名的過(guò)渡曬經(jīng)的章節(jié)就發(fā)生在這里。但信仰藏傳佛教的藏族人不可能追求道教的神仙世界，所以在此它應(yīng)該除了是功能性的寶物外并未有其他意義。還有“燕之子安貝”，子安貝是日本婦人生產(chǎn)時(shí)，由產(chǎn)婆放在手中的寶螺，產(chǎn)婦緊握它有助生產(chǎn)施力。其形狀和女性性器官相似，因此衍生出用它保佑生產(chǎn)平安的習(xí)俗。而燕子生產(chǎn)不可能像人一樣手握貝殼，因而這是一樣不可能得到的東西。而“燕子的金窩”在西藏文化和漢文化中則并無(wú)明顯文化意義。僅從物品名稱(chēng)及其背后意義難以界定影響的來(lái)源，一方面《斑竹姑娘》的成書(shū)可能存在編者再創(chuàng)作的成分;另一方面，究竟是由日本單向傳入中國(guó)西南地區(qū)，還是西南地區(qū)受內(nèi)陸地區(qū)影響，抑或是日本受到以道教為傳播載體的中國(guó)文化影響進(jìn)而輻射周邊。但可以肯定的是兩者間的緊密聯(lián)系和互滲。

從人物設(shè)定來(lái)看，兩個(gè)文本主線情節(jié)中五個(gè)人物相對(duì)應(yīng)的性格和特點(diǎn)等方面有一定的相似度，都是通過(guò)“有權(quán)有勢(shì)的人物”沒(méi)能完成這些難題，從而表現(xiàn)這些人物“虛偽的一面”以及女主人公的聰明機(jī)智和不畏強(qiáng)暴。但《竹取物語(yǔ)》中的人物，其身份背景都是有跡可循的，都是當(dāng)時(shí)日本官僚體制中重要的位置，其人名也是歷史中確實(shí)存在過(guò)的人。反觀《斑竹姑娘》中的人物設(shè)定難免有些牽強(qiáng)。其中三個(gè)是由職業(yè)來(lái)指代，而另兩個(gè)則是用性格特點(diǎn)來(lái)指代，顯得并未和故事發(fā)生的社會(huì)有緊密的貼合。

同時(shí)，這里的“五人求婚”都可歸為“考驗(yàn)”（ordeal）這一母題之中。“考驗(yàn)”這一敘事功能項(xiàng)從集體無(wú)意識(shí)的角度，實(shí)是原始時(shí)期成人儀式的一種遺留。兩個(gè)文本的考驗(yàn)過(guò)程大同小異，結(jié)果卻有所不同。《斑竹姑娘》中的壞人最后都在殘酷的考驗(yàn)中被消滅了，而《竹取物語(yǔ)》中輝夜姬卻升上了月宮，故事中人物一個(gè)失去生命的也沒(méi)有，僅是一種帶有詼諧和戲謔的戲弄，甚至達(dá)到了一種人性層面上的統(tǒng)一。

總之，一方面，兩個(gè)文本中占最大篇幅的“五人求婚”情節(jié)相似度極高，五人的身份不同、性格不同，進(jìn)而導(dǎo)致了不同的故事走向，構(gòu)成了每個(gè)人的獨(dú)立故事，豐富了文本表現(xiàn)人物的階層和面貌，都一定程度上展現(xiàn)了一幅社會(huì)生活的畫(huà)卷。另一方面，兩相對(duì)比之下，《竹取物語(yǔ)》的完成度更高，本土化更完全，浸染了日本社會(huì)的風(fēng)土人情和特有的民族性格。

二.從民間文學(xué)進(jìn)入文人文本

按照寧稼雨的敘事文學(xué)故事主題進(jìn)行分類(lèi)，《斑竹姑娘》應(yīng)屬于“神怪——生活——婚愛(ài)”，而《竹取物語(yǔ)》應(yīng)屬于“神怪——生活——壽考”。兩者都屬于“神怪故事”，即AT分類(lèi)法中的“一般民間故事”，在母題、主要情節(jié)與人物設(shè)定大體類(lèi)似的前提下，兩個(gè)文本在主題上卻屬于兩個(gè)完全不同的走向。

《斑竹姑娘》按照大部分研究者的分類(lèi)，應(yīng)近于“天鵝處女型”、“田螺姑娘型”的異類(lèi)婚姻。故事中的人類(lèi)與異類(lèi)的交流，象征了人類(lèi)對(duì)異界的向往以及對(duì)大自然的好奇和探索。異類(lèi)女性在某種能力方面高于人類(lèi)，如同神靈一樣具有超能力，或?yàn)槿祟?lèi)帶來(lái)財(cái)富。在某種意義上說(shuō)此類(lèi)女性是幸運(yùn)的象征。這種類(lèi)型的故事通過(guò)幻想的形式滿足傳統(tǒng)社會(huì)中窮苦青年承擔(dān)的傳宗接代任務(wù)和自身情欲需求。整個(gè)文本呈現(xiàn)出以“平衡——不平衡——平衡”為線索發(fā)展的線性結(jié)構(gòu)，斑竹姑娘以自己的機(jī)智擊退了惡勢(shì)力，獲得了幸福。土司要強(qiáng)占村子里的竹子并不給村民們報(bào)酬，實(shí)際上表現(xiàn)了統(tǒng)治者利用勢(shì)力壓迫農(nóng)民的現(xiàn)實(shí)。作為被統(tǒng)治者的中國(guó)封建社會(huì)農(nóng)民階級(jí)與統(tǒng)治者的斗爭(zhēng)中常常處于失敗的境地。因此，民間故事借助外來(lái)的奇異力量推翻了統(tǒng)治者。同時(shí)也呈現(xiàn)了懲惡揚(yáng)善的樸素善惡觀念和經(jīng)典主題，《斑竹姑娘》贊美善良勤勞的勞動(dòng)者，母子二人只有極少的土地和竹林，每天辛苦勞作，最后過(guò)上了幸福快樂(lè)的生活。而五個(gè)求婚者雖然擁有財(cái)產(chǎn)和權(quán)力，卻在故事中丑態(tài)畢露，最終受到了懲罰。

相較之下，《竹取物語(yǔ)》在主題上更多偏向于“神仙談”，如伐竹翁這一人物，在《竹取物語(yǔ)》中可以經(jīng)常出門(mén)去山野砍竹子，以此為生，顯示出了異于平常人的生活方式。而輝夜姬長(zhǎng)大后美貌聞名鄉(xiāng)里，王公貴族也慕名而來(lái)，說(shuō)明輝夜姬家離京城應(yīng)該不遠(yuǎn)，最有可能是在京城附近的郊外。郊外因城市的建立而區(qū)分出現(xiàn)，類(lèi)似于異界與日常世界的交界處。在郊外中，人可以接近自然，有機(jī)會(huì)與神佛接觸。但相比于斑竹姑娘帶來(lái)的神靈賜福，輝夜姬雖然是天界仙女，給人世帶來(lái)的卻并不僅僅是恩惠，除因報(bào)恩給竹取翁家?guī)?lái)了財(cái)富外，大部分求婚者的遭遇都十分凄慘，因愛(ài)上不該愛(ài)的女人而深陷痛苦。既有求而不得的無(wú)奈，也有對(duì)宿命和人生的頓悟，類(lèi)似于對(duì)佛教中無(wú)常觀的隱喻，體現(xiàn)了一種唯美藝術(shù)氛圍之中心靈上的苦悶。同時(shí)相比較其他“神仙談”故事如《嫦娥奔月》，比起長(zhǎng)生不老，天皇寧愿選擇愛(ài)情。這里就與神仙思想的核心思想“追求不老不死”相悖，更多呈現(xiàn)的是一種好好活在人世間的及時(shí)行樂(lè)的態(tài)度。

從期待視野的角度，民間文學(xué)特有的區(qū)域情感應(yīng)該喚起一定的審美期待視野，“這種富有指向性的心理定勢(shì)一旦和具體的民間文學(xué)作品相遇，觸發(fā)了他曾經(jīng)經(jīng)歷過(guò)的、產(chǎn)生過(guò)共鳴的某種審美體驗(yàn)，喚醒了他內(nèi)心最深處的民族集體無(wú)意識(shí)的記憶，于是形成了類(lèi)似于書(shū)面文學(xué)那樣的‘審美期待視野”，。民間文學(xué)傳播范圍的有限性導(dǎo)致了地方意識(shí)和認(rèn)同感的滲人，同時(shí)也能夠進(jìn)入民間日常和儀式生活，帶來(lái)了一種不斷重復(fù)的互文性的審美體驗(yàn)。《竹取物語(yǔ)》的每一個(gè)斷裂處都可以看到“起源談”的影子，如石作皇子被揭穿后將假石缽丟在了門(mén)外，于是就有了“丟缽（丟面子）”的說(shuō)法。還有富士山得名的起源談，“輝夜姬升天，天皇覺(jué)得佳人不再，長(zhǎng)生不老活在世上又有何用，于是讓人把輝夜姬贈(zèng)給自己的長(zhǎng)生不老之藥在離天最近的富士山上燒掉。天皇的使者帶領(lǐng)大隊(duì)人馬登上山頂，將山命名為‘富士山，并向天皇匯報(bào)說(shuō)山上的煙至今還裊裊上升到云中”。類(lèi)似的情節(jié)并未給物語(yǔ)帶來(lái)敘事情節(jié)或內(nèi)涵上的亮點(diǎn)，甚至有牽強(qiáng)附會(huì)之嫌而損害了作品整體的美學(xué)價(jià)值。這里既體現(xiàn)了作者不遺余力地將故事細(xì)節(jié)與文化傳統(tǒng)、日常生活結(jié)合的嘗試，體現(xiàn)的是發(fā)生在在民間文學(xué)文本和作家文本的交界處口頭文藝進(jìn)入書(shū)寫(xiě)文體的嘗試。同時(shí)這種文人化的改寫(xiě)中也隨處可見(jiàn)游戲之筆，如車(chē)持皇子的工匠來(lái)討還制作“蓬萊玉枝”的報(bào)酬、假玉樹(shù)滿足求婚要求后竹取翁趕緊收拾新房的急迫還有竹取翁對(duì)輝夜姬不肯輕易嫁人的無(wú)奈。

可以看到，與其說(shuō)《斑竹姑娘》與《竹取物語(yǔ)》的主題不同，不如說(shuō)相對(duì)于包含《斑竹姑娘》在內(nèi)的民間文學(xué)，《竹取物語(yǔ)》更有意識(shí)地拒絕民間傳說(shuō)的主題模式，而更多著眼于對(duì)愛(ài)情與生離死別的悲傷、對(duì)人性的好奇與探尋還有對(duì)現(xiàn)世的關(guān)注，加強(qiáng)了虛構(gòu)性的成分，增添了哲理性的思考，融人了審美的元素，因而呈現(xiàn)出更具文學(xué)性的面貌。

三.經(jīng)典化的建構(gòu)與啟示

《竹取物語(yǔ)》在日本是具有國(guó)民度的經(jīng)典文學(xué)作品。《源氏物語(yǔ)》中出現(xiàn)了把竹取物語(yǔ)作為教育女兒教材的記述，還將其匯編成了“物語(yǔ)畫(huà)”。大和物語(yǔ)中也留存著“竹取夜夜哭，要留赫夜姬。待到中秋夜，赫姬自離去”的和歌傳唱。同時(shí)在影視領(lǐng)域，《竹取物語(yǔ)》也由吉卜力工作室創(chuàng)始人高煙勲導(dǎo)演等優(yōu)秀創(chuàng)作者改編成電影，也是國(guó)民動(dòng)畫(huà)《哆啦A夢(mèng)》中的短篇?jiǎng)〖肮适碌谰叩牡涔仕{(lán)本。

《竹取物語(yǔ)》經(jīng)典地位建構(gòu)的起點(diǎn)在于文人化的書(shū)寫(xiě)，其歷史價(jià)值在于既符合當(dāng)時(shí)日本平安時(shí)期“和魂漢材”的主張，同時(shí)也是這一主張的衍生產(chǎn)物。日本平安時(shí)代是雙重文化體系并存的時(shí)代。這個(gè)時(shí)期，在大量吸收外來(lái)文化（主要為中國(guó)文化）的基礎(chǔ)上，日本本國(guó)文化得以逐漸形成。漢詩(shī)文是官方的正統(tǒng)學(xué)問(wèn)，唐朝的中國(guó)又是東亞的經(jīng)濟(jì)文化中心，自然成為日本民族崇拜和學(xué)習(xí)的對(duì)象。但一批上層貴族知識(shí)分子很快發(fā)現(xiàn)，日本民族的文學(xué)傳統(tǒng)是更多偏向?qū)徝佬远枪缘模c中國(guó)注重倫理道德教化的詩(shī)教傳統(tǒng)大相徑庭。漢詩(shī)文并不適合日本民族感情的書(shū)寫(xiě)也不能滿足日本民族的自尊心，因此以營(yíng)原道真為代表的貴族提出了“和魂漢材”的口號(hào)。在李澤厚等學(xué)者看來(lái)，相對(duì)于儒學(xué)，佛教更多被日本上下層廣泛接受，進(jìn)而融人了民族整體的文化和心理。比如輝夜姬報(bào)答養(yǎng)育之恩之一情節(jié)，就是典型受佛經(jīng)影響產(chǎn)生的“報(bào)恩談”。佛或禪之所以有如此影響和力量，又是因?yàn)樗鼈兣c日本神道有重要契合點(diǎn)。如《古事記》中描述二神交媾養(yǎng)育日本，還有現(xiàn)世的天皇崇拜（天皇是現(xiàn)世神，太陽(yáng)神的直接后裔）都是神道主要內(nèi)容之一。這些社會(huì)整體文化和思想導(dǎo)向的變革都與《竹取物語(yǔ)》這個(gè)體量較小的文本有雙重的互動(dòng)關(guān)系，一方面文本的生產(chǎn)受到民族文化亟需建立需要和導(dǎo)向的影響，作者極力將這一在日本具有深厚文化基礎(chǔ)的民間文學(xué)原型進(jìn)行本土化和文人化的重塑;另一方面，由于這一文本的本土化和文人化效果之成功，官方意識(shí)形態(tài)將其作為文化導(dǎo)向的代表，通過(guò)將其歸人兒童讀本、學(xué)校教科書(shū)，加上大眾媒介對(duì)經(jīng)典的反向塑造作用，《竹取物語(yǔ)》的經(jīng)典化過(guò)程得以完成。

18世紀(jì)后的西方，由于“美的藝術(shù)”（fmeart）這一觀念的出現(xiàn)而開(kāi)始經(jīng)歷“純文學(xué)”化并進(jìn)而建制化的過(guò)程，由此影響到我國(guó)雜文學(xué)觀念向純文學(xué)觀念的逐漸遞變。這既是現(xiàn)代性邏輯的必然產(chǎn)物，也是現(xiàn)代性劃界以及專(zhuān)業(yè)化后果的體現(xiàn)。這種純化的過(guò)程，一方面為世界留下了有后世垂范意義的經(jīng)典作品和學(xué)術(shù)成果，另一方面也遮蔽了一些更有生命力和活力的部分。隨著文學(xué)的發(fā)展，人們對(duì)文學(xué)的理解漸漸開(kāi)始突破這種純文學(xué)視野，比如阿列克謝耶維奇和鮑勃迪倫獲得諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)的文化事件，恰到好處地證明了文學(xué)觀念在學(xué)術(shù)界視野中向更寬領(lǐng)域的滲透。《竹取物語(yǔ)》帶來(lái)的思考是，民間文學(xué)的一系列原型極富生命力，為作家文學(xué)提供了一系列優(yōu)秀的題材、典型人物形象以及思想內(nèi)容的深厚土壤。在文學(xué)陷人困境的今天，民間文學(xué)有可能帶來(lái)新的啟示。

同時(shí)，《竹取物語(yǔ)》的經(jīng)典化建構(gòu)過(guò)程也對(duì)文學(xué)乃至文化的傳播有所啟示意義。根據(jù)“各民族文化交往中的高文學(xué)形態(tài)必勝的原則”，在處于不同社會(huì)形態(tài)和不同文化形態(tài)階段的民族文化和文學(xué)的交往中，主要表現(xiàn)為高形態(tài)文學(xué)向低形態(tài)文學(xué)的滲透。古代中國(guó)因文化能量更大而向東南亞乃至世界單向傳播輻射中華文化，后期這些國(guó)家吸取了中華文化的精華，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行了優(yōu)秀的本土化，鑄造出本民族的代表文化力量。在世界多極化的背景中，它以文學(xué)為載體打破了西方中心主義，給世界帶去了一抹靚麗的東方色彩，生動(dòng)反映出了東亞人民的民族性格和精神風(fēng)貌。可見(jiàn)，一方面，文學(xué)的保持活力和激發(fā)創(chuàng)造的源泉在于立足民族文學(xué)，另一方面，文學(xué)的生機(jī)也源于不斷的吸收與學(xué)習(xí)。更值得注意的是，從當(dāng)今文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的角度，以日本動(dòng)畫(huà)電影為例，其除取材本土外，也大量改編歐美和中國(guó)的文學(xué)經(jīng)典和名著，采取對(duì)外來(lái)題材的“拿來(lái)主義”策略后再進(jìn)行本土化，融入出“物哀”、“幽玄”小而美等特質(zhì)，人物設(shè)定上綜合幽默詼諧和唯美浪漫的風(fēng)格平衡，已經(jīng)形成了一套行之有效和較為完善的文化策略。我國(guó)對(duì)其加以學(xué)習(xí)同時(shí)也要警惕路徑依賴(lài)，更多挖掘和利用自身文學(xué)資源，走出適合本民族的發(fā)展道路。