柏拉圖美學(xué)的現(xiàn)代意義淺析

摘要：柏拉圖的《大希庇阿斯篇》是關(guān)于美的系統(tǒng)性探討，雖以失敗告終，但仍然具有極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)性和現(xiàn)代意義。懸置關(guān)于美本質(zhì)的探討，柏拉圖感性的探尋方式自身就具有極強(qiáng)的啟示性：首先確認(rèn)了美在原發(fā)性意義上是感性的，是一種個體感受，但同時又具有某種普遍性;其次，某類具體事物的美是有規(guī)律可循的，這是今天各種實(shí)用美學(xué)出現(xiàn)的基礎(chǔ);再次，柏拉圖發(fā)現(xiàn)了感性直觀與形而上學(xué)的分裂，試圖彌合二者的思維方式?jīng)Q定了其后的美學(xué)思維，某種程度上預(yù)示了黑格爾美學(xué)的出現(xiàn);最后，柏拉圖對美與善所進(jìn)行的區(qū)分，時至今日仍有啟發(fā)意義。

關(guān)鍵詞：柏拉圖;美;形而上學(xué);現(xiàn)代意義

柏拉圖的《大希庇阿斯篇》是關(guān)于美學(xué)論證的名篇，奠定了美學(xué)基礎(chǔ)，醞釀了美學(xué)其后的發(fā)展。而在兩千年后的今天，柏拉圖的美學(xué)依然對人類美之哲思起著巨大作用。一般意義上來說，柏拉圖的美學(xué)是形而上學(xué)的，但現(xiàn)代哲學(xué)完全脫離了古典美學(xué)在實(shí)體論意義上討論美的問題的范疇，不管是分析論美學(xué)還是存在主義美學(xué)等等，都將拒斥古典形而上學(xué)為目標(biāo)與特征。但柏拉圖論美的思想中依然閃爍著思想的火花，對今天的美學(xué)思考以及藝術(shù)創(chuàng)作乃至對整個美學(xué)史的理解仍然具有指導(dǎo)性意義。

一

柏拉圖的美學(xué)是在形而上學(xué)意義上提出的，因此他對美的提問就限定在某種抽象領(lǐng)域，也就脫離了具體的事物。在論證中，他在文中四次強(qiáng)調(diào)讓希庇阿斯理解“美是什么”與“什么東西是美的”這兩個問題之間的區(qū)別。希庇阿斯認(rèn)為的美是具體而高尚的東西，從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，所以對柏拉圖抽象的形而上學(xué)的提問方式難以理解。而柏拉圖則認(rèn)為任何事物脫離了本質(zhì)都無法存在，窺得美的本質(zhì)才得以從根本上看見事物的美。現(xiàn)代思維忽略了美的抽象概念，但柏拉圖從不同事物的美發(fā)問希庇阿斯，實(shí)際上是在尋求美的事物間的聯(lián)系，在具體的事物中尋求美在物質(zhì)性的相同點(diǎn)。柏拉圖認(rèn)為美是一種理念，而理念本身并不是現(xiàn)實(shí)存在的。要在具體事物上尋求美的理念本身就是困難的。也就是說，在毫無相似性的事物之間尋求物質(zhì)的共同點(diǎn)成為了柏拉圖訴求美最主要的手段。這也就意味著其結(jié)果只能在哲理中運(yùn)轉(zhuǎn)而不可能尋得事物的相似性。他對每個具體事物的提問，如“漂亮小姐”“美的湯罐”卻無意中發(fā)現(xiàn)了事物自在的美是真實(shí)感受的，而非空想，美在感性層面獲得某種認(rèn)同。通過感性尋求不變的美的理念是柏拉圖在全文中始終堅持的一種分析手段，也就在根本意義上決定了不可能找到理念之美。然而，感性的尋求本身所具有的意義可能遠(yuǎn)比訴求理念的美顯得更加重要，因?yàn)閺母行匀ンw驗(yàn)美之存在即是哲學(xué)層面的理性，也是一種日常的直觀。

日常之感與理念之思的融合經(jīng)歷了漫長的歷史過程，二者通過亞里士多德的個體實(shí)體論、中世紀(jì)的宗教哲學(xué)、英國經(jīng)驗(yàn)主義的感性體驗(yàn)，以及康德的美之無目的性的快感，終將二者契合，至形而上學(xué)大成黑格爾那里，美就成了“理念的感性顯現(xiàn)”。至此，柏拉圖所提出的理性與感性的分離被彌合在一起，也就達(dá)到了通過理念論尋求美之本質(zhì)的最高峰。

今天人們更加意識到美的直觀性與普遍性，美是人類的，而不是個別的、少數(shù)的。美應(yīng)該為所有人服務(wù)，而非荒謬地奉承極少數(shù)人，即判斷美是有內(nèi)在規(guī)律性的，是“概念、規(guī)則、理想”的。柏拉圖的美是建立在具體上的美，沒有一個衡量的尺度，從感性認(rèn)識上先判定是否美，再從這上面來尋找美是什么，如同初學(xué)數(shù)學(xué)者試圖直接用感性直觀推導(dǎo)出答案。即使看似符合認(rèn)知，也只是柏拉圖的感性認(rèn)識恰好符合而已，因?yàn)槊恳环N美所代表的事物的種類都不同，美的小姐和美的湯罐沒有相似性，所以只有從某個特定種類中才有可能發(fā)現(xiàn)其相對的本質(zhì)。與其在形而上學(xué)意義上尋找美的最終本質(zhì)，不如降級到某個類別之中，這才能適應(yīng)柏拉圖所設(shè)定的理論路徑，并且極賦于實(shí)際意義。

一般意義上，美之所以在我們看來是有規(guī)律的，是因?yàn)槲覀儍H僅在某個事物類別之中尋求其之所以為美的本質(zhì)。如從畢達(dá)哥拉斯的“黃金分割”延續(xù)到現(xiàn)代的美術(shù)理論，畫作千差萬別，但都不同程度上運(yùn)用了黃金分割的定理，再如電影的拍攝技巧等等。它們都有規(guī)律可循，但這些規(guī)律只適用于該領(lǐng)域，一旦涉及到其他領(lǐng)域的美，它們就失效了。

二

人們對美的認(rèn)識是摻雜了不可排除的感官性質(zhì)的，而感性的特點(diǎn)就是不穩(wěn)定的主觀性。不同人對同一事物會產(chǎn)生完全不同的認(rèn)識，而同一個人也會在不同境遇下對同一事物也會產(chǎn)生不同的想法，這就為美從形而上學(xué)到主體性意義上提供了過渡的可能性。

柏拉圖提出不同美的事物來問希庇阿斯美是什么，從“女神、漂亮小姐、美馬、到美的湯罐”，希庇阿斯最終都承認(rèn)他們美。但在這個過程中，希庇阿斯對湯罐的美提出了質(zhì)疑，甚至用帶有憤怒的情緒去質(zhì)問蘇格拉底，湯罐怎么能用“美”這個詞來衡量。某種意義上，在希庇阿斯心中，美就是帶有過渡性和階梯性的，而這個階梯是有某種下限的。當(dāng)美用于那些庸俗的、日常的或不值一提的事物時，希庇阿斯認(rèn)為這會玷污美這個概念。蘇格拉底的做法則是通過解釋讓希庇阿斯理解美是一個能夠應(yīng)用到更多甚至所有事物上的名詞。

對于以上不同的事物，雙方最終都承認(rèn)了小姐的美高于湯罐的美。這樣就自然地引出一個問題：美與丑是絕對的、非此即彼的判斷，還是一個具有過渡性和主觀性的認(rèn)識。美自身當(dāng)然是美的，事物分有了美的理念就會顯得美，那未分有美理念的事物就必然會顯得丑。同時，丑的事物也都分享了丑的理念，它們因其為丑。美的理念不可能與丑的理念一致，也就意味著美和丑無法融合，是兩個水火不容的概念。但是在現(xiàn)實(shí)層面，如對話中所發(fā)生的那樣，一個事物在此情況下美，而在彼情況下不美的問題反復(fù)發(fā)生。在互相比較中美與丑的來自自身理念的絕對性被打破了，美中有丑，而丑中也有美。美的理念不變，美的事物卻呈現(xiàn)出主觀上的過渡性。在個體判斷美的時候，他們有自己尺度上衡量事物的標(biāo)準(zhǔn)。在柏拉圖看來，使事物具有美的最終應(yīng)該是被給予了美的絕對概念才有可能，也就是說，美本身應(yīng)該是一個自為的實(shí)體，所有具體的美只是它的延伸。那么對話中的過渡性，這種由兩種以上不同具體事物比較得來的相對性質(zhì)則不復(fù)存在。回到原文，柏拉圖筆下蘇格拉底和希庇阿斯的辯論，在具體事物上，他們所承認(rèn)的女神、小姐、馬匹、湯罐的美的共識就已經(jīng)消失。但柏拉圖對于具體事物不同的美感認(rèn)識，卻讓我們體會到欣賞美不是根據(jù)以人為的對事物劃分出的高低貴賤去判斷事物是否美，這甚至為文藝復(fù)興時代開始人對自然界中美的探索，以及對自然生活的美的摹畫奠定了一種感性基礎(chǔ)。不同于藝術(shù)所探尋的美的感官層面的東西，具體事物中那種抽象美存在于哪里，我們又該對那種美如何把握并發(fā)現(xiàn)這種事物美的規(guī)律來讓這個世界不斷變美，就成了柏拉圖思考中更具現(xiàn)實(shí)性的內(nèi)容。對話中關(guān)于美的過渡性雖然充滿了主觀性與不確定性，但依然保有其重要價值。

美在本文中所體現(xiàn)出來的相對性和過渡性，就是探索過程中值得重視的結(jié)論之一。柏拉圖在談?wù)撝幸呀?jīng)運(yùn)用了感性、邏輯、公理、等級等各種尺度來衡量美，這也是希庇阿斯和蘇格拉底發(fā)生爭論美是什么的原因。因?yàn)橹饔^性是每個個體所獨(dú)有的，所以蘇格拉底如果要說服希庇阿斯就得從不同角度來說服希庇阿斯。比如，蘇格拉底原來只說是一個抽象的“美的湯罐”，但希庇阿斯完全無法贊同，并且也不符合前文中兩人所得出的結(jié)論。于是蘇格拉底應(yīng)用具體事物來說明其所具有的美，以“兩個耳柄的裝18公斤的陶罐”來說明陶罐如何可能美的問題。在希臘，耳柄是一個新興的藝術(shù)形式，18公斤也表明了工匠的高超技術(shù)。一個制作精良的陶罐（陶罐中的精品，或陶罐中的高等級品類）就是美的，而任何事物的種類都會有高下之分，讓一般人來接受那些在同一類別中更好的東西是美的，并沒有那么困難。美不僅是不同事物間等級的表現(xiàn)，也成了同一類別事物間級差的呈現(xiàn)。

柏拉圖顯而易見地改變了衡量事物美的標(biāo)準(zhǔn)，讓希庇阿斯承認(rèn)湯罐美，使得討論得以延續(xù)。但美如若這么判斷，那么所有美都得結(jié)合具體事物看待，柏拉圖所希冀的美是什么的答案將永遠(yuǎn)尋求不到。所以尋找美的本質(zhì)時應(yīng)該分層次而行，在同一層次用同一標(biāo)準(zhǔn)來發(fā)現(xiàn)美的本質(zhì)。放到今天，我們討論事物的美也應(yīng)如此，不能因事物的一個標(biāo)準(zhǔn)來捆綁這個事物在其他領(lǐng)域或標(biāo)準(zhǔn)上的判斷。

柏拉圖的美在主觀性、過渡性、相對性的基礎(chǔ)上，就綜合地表現(xiàn)出了矛盾性，矛盾成為了美的一個必不可少的屬性，這與康德后來的二律背反有異曲同工之處。而在矛盾的基礎(chǔ)上，筆者認(rèn)為只有在具體事物上比較才可以判斷美，柏拉圖形而上學(xué)地認(rèn)識美就變得更困難與古怪。此時美成為了一個運(yùn)動的不穩(wěn)定的主觀認(rèn)識，并非能在形而上意義探討的理性概念。

三

“原因不是結(jié)果，結(jié)果不是原因”“美不善，善不美”。柏拉圖力求區(qū)分出美和善，明晰兩者的不同以探求美是什么。他形而上地認(rèn)定越是脫離事物本身就越接近理念。盡管如此，人的主觀性與自然界的影響，導(dǎo)致我們不可能直觀理念。世界上就沒有完全符合理念的事物，不然理念就是毫無意義的空想。理念要具有現(xiàn)實(shí)性，就必須對現(xiàn)實(shí)事物產(chǎn)生影響，我們可以感受到理念的完善性，卻無法在現(xiàn)實(shí)中看到它。如此，一個國家也可以是美的，而美的國家又是善的，他為自己的理想國設(shè)定了理念，這個國家的理念就是善的制度，而善的就是美的。不同于人們所認(rèn)識的普通意義上的善，柏拉圖的善離不開制度與權(quán)力的干涉。

事實(shí)上，這在柏拉圖的論美篇中就已經(jīng)初現(xiàn)端倪，蘇格拉底用了金湯匙沒有木湯匙在喝湯的時候恰當(dāng)，來辯駁善不是美。可是，善不同于美，善是一個有目的性的詞語，為了達(dá)到善這個目的，最終善才能形成效力。在柏拉圖最初的理解中，“美是善的父親”，而美本身沒有什么目的，不需要什么明確的目的，它從一開始就作為美存在著。兩者的聯(lián)系并不密切，似乎很難直接建立因果關(guān)系。柏拉圖理解的美和善的區(qū)別，是區(qū)分出兩種不同的概念，特別是這兩種概念帶來影響的不同。“善的就是產(chǎn)生好結(jié)果的”，而“凡是產(chǎn)生快感的——不是任何一種快感，而是從眼見耳聞來的快感——就是美的”。這種從影響上區(qū)別最終導(dǎo)致美和善只不過是兩者表達(dá)理念的形式而已。兩者都可以給人帶來積極的感受，只不過在文字的表述上給人以兩者是矛盾的錯覺。但善是具有主觀性目的性的，而美僅僅存在著為自身而存在的純粹性，一旦脫離純粹性，美就不是美自身，而只是一種具體的實(shí)在的事物。當(dāng)外界給予它定義或者判斷的時候，美實(shí)際上已經(jīng)被主觀性和社會上認(rèn)識所影響，與人們視聽上感受到的美是一樣的，但就其內(nèi)在性質(zhì)而言，它實(shí)際上已經(jīng)不是純粹的美了，只是美的理念留下的殘影。最終導(dǎo)致美是難的，是不可探究出來的。

現(xiàn)代，當(dāng)人們追求產(chǎn)品的銷量時，如果產(chǎn)品功能是好的、善的，那么人們會為了產(chǎn)品的質(zhì)量和收益而追求產(chǎn)品外觀上的美，人們追求美慢慢變成了功能之上的目的，與善巧妙地達(dá)成了一致。這樣，兩者運(yùn)用在實(shí)踐中則可以交相輝映。不過，美和善始終是兩個問題，要分開討論。現(xiàn)代社會把美與善掛鉤，會導(dǎo)致各種道德虛化和外在化的問題，美逐漸凌駕于善，成為現(xiàn)代社會的趨勢之一。

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（作者單位：江蘇省南京市雨花臺中學(xué)高二（2）班）