“二希”文化傳統理想化的對話
——希伯來“偽經”《阿立斯蒂亞書信》的敘事分析*

屈聞明

內容提要：《阿立斯蒂亞書信》講述了《摩西五經》翻譯成希臘文的過程，其重要意義并不在于為我們了解這一重要文化事件提供了某些零散的、真假難辨的歷史細節。本文將其置于猶太希臘化時期文化視域下，通過對作者和敘述者的身份分析、文本敘述時間和成書時間的比較，以及兩種經卷翻譯的意圖和因此而形成的文本兩重敘事線索的梳理，以探究希伯來傳統信仰和希臘化時期文化之間的關系，從而解讀《阿立斯蒂亞書信》表達彼時猶太人對不同文化之間彼此尊重、和諧共生的強烈愿望。

在希伯來文學、文化經典中，《阿立斯蒂亞書信》（Letter of Aristeas）被認為屬于希伯來“偽經”文學（pseudepigrapha）中的一卷。它以一位名叫阿立斯蒂亞的賢者給一個好學的年輕人寫信的方式，講述了埃及托勒密二世統治時（公元前3世紀前期），從耶路撒冷來到埃及亞歷山大里亞的一批猶太學者，如何將《摩西五經》由希伯來文譯為希臘語經典的前后過程。《摩西五經》的翻譯，無論在希伯來民族史還是基督教文化史上均是意義重大的歷史事件。彼時的地中海世界的東部，正處于希臘化時期，希臘語成為通用語言。一方面，對于當時遠離猶地亞故土、離散在地中海文化圈內各地的猶太人來說，已經讀不懂祖先的語言希伯來語，但又迫切希望能夠學習自己民族的傳統經典；另一方面，由翻譯《摩西五經》開始的整部希臘文《舊約》譯事活動結束后，對公元1世紀揭橥的基督教福音傳播發生了不可替代的推動作用。因此，記載這一文化事件的《阿里斯蒂亞書信》對研究第二圣殿時期的以色列民族文化和西方文化來說，均被視為十分珍貴的歷史文獻。然而，如果我們考察《阿里斯蒂亞書信》的內容，特別是其敘事的特點，則可看出它是一部典型的具有歷史和文學雙重品質的文本。相應地，對這一作品的分析，也需要結合歷史和文學兩種視角進行。

一 作者與敘事者、譯事時間與文本完成時間

同《猶滴傳》《馬加比傳·三》和《約瑟與亞西納》等其他一些希臘化時期產生的希伯來經典文本一樣，《阿里斯蒂亞書信》（以下簡稱《書信》）的敘事采用了許多的歷史元素為素材，包括歷史人物、歷史場景和歷史事件。這些元素單獨而言具有一定的歷史或傳統依據。然而，仔細考察這一經卷的敘述結構，會發現其中明顯體現著作者在敘事策略上的“匠心”安排。這些歷史素材經過了有意的拼接和重構，其結果是不但使不同的文體書寫形式并置于同一文本之內，而且使得文本整體上意欲表達的文化價值傾向呈現出希伯來文化與希臘文化雙重變奏的特征。就文體的特征而言，《書信》的這種敘事結構特點，在同時期出現的希伯來《次經》、“偽經”經卷中具有一定的代表性。將不同敘事風格的文體納入同一個文本之內的做法，不但在像《猶滴傳》這樣重要的作品中存在，甚至也可以上溯到《希伯來圣經》某些經卷的書寫方式。但是與希臘化時期產生的希伯來民族其他同類作品不同的是，這些經卷幾乎都表現出鮮明的民族主義立場，鮮見如《書信》中“二希”傳統和諧共存的思想特征。在綜合考慮了上述情形之后，學者們認為其應被視為包含了一定的真實歷史信息，但具有虛構性的文本。《摩西五經》乃至整部《希伯來圣經》在埃及亞歷山大里亞完成了由希伯來文向《七十士希臘文舊約》的轉譯，這一事件作為歷史事實畢竟是真實存在的；與這一譯事相關的重要人物，如主持這一活動的埃及國王托勒密二世等歷史人物的真實性也是毋庸置疑的。因此，《書信》的書寫方式、其思想傾向的復雜性等問題，則恰恰需要從文學研究的視角予以關注。從這一基本認識出發，需要首先回答兩個重要問題：其一，這一書信文本的作者身份到底有何特別之處？其二，《書信》中敘述的事件與文本完成的時代構成了怎樣的時間關系？

從前一個問題來看，《書信》中的內容顯示出對希伯來文化傳統的精深把握，例如其中用將近二十個自然段講述耶路撒冷圣殿的布局和祭祀活動；在托勒密二世與猶太學者對話時，希伯來傳統方面的代表，即七十二個賢士的回答全部是從希伯來傳統信仰的角度出發給出解答。因而，《書信》作者的真實身份應該是居住在亞歷山大里亞的一位猶太學者。然而，在文本中以第一人稱形式呈現出的敘事者，則是希臘化時期埃及托勒密宮廷的一位希臘侍臣。換言之，真實的作者和文本中的敘事者是以兩種不同的民族文化身份出現的。這是一個頗有意味的問題。猶太學者與希臘侍臣，這兩種身份一實一虛，其共同之處在于都生活在希臘化時代的埃及大都市亞歷山大里亞。那里不但是希臘化世界最重要的文化重鎮，也是地中海文化匯聚交流的重要節點。那么，身為一名流散在埃及的猶太人，為什么要假借希臘人的身份？顯然，這與作者并非只肯定希伯來文化傳統一種價值和聲音的目的是緊密相關的，“希臘人”的敘事者身份意在表明希臘文化對希伯來文化可以接受而非排斥的一種立場。

而從后一個問題觀之，《書信》對在一位異族國王主持下進行的這場重要譯事活動，似乎提供了一個相對明確的時間節點，即公元前3世紀托勒密二世統治期間的幾十年內；具體來說，發生在托勒密二世在位的公元前285—前246年之內，因此能夠確定的時間上限約在公元前250年前后。猶太史學家約瑟夫斯（公元37—110）在其所著的《猶太古事記》（Jewish Antiquities，XII 12.12-118）中，曾以這一書信為資料來源，重述了《摩西五經》譯成希臘語的過程，所以，寬泛而言，學界一般將此信成書的時間下限截止到約瑟夫斯辭世的公元110年。在這一歷史階段范圍內，經過深入的文獻考證和合理推理，最終大部分學者關于《書信》完成時間的認識逐漸集中到了公元前150至公元前100年之間這個比較明確的范圍內，也即書信完成于猶太人馬加比起義爆發，猶太民族面臨內憂外患的危難時期。

由此出現了一個問題：文本敘述的譯事活動發生時間和文本實際完成的時間所關聯的各自的歷史文化語境不但截然不同，而且可以說是尖銳對立的。按照書信的敘述，完全沒有提及希伯來傳統信仰遭受外域強權壓制而面臨存亡的危機。托勒密二世主動下令要將希伯來經典翻譯過來，奉命出使耶路撒冷的埃及使團在到達目的地后，見到圣殿的祭祀活動井然如常：“圣殿祭司們的專職素養絕對無與倫比，活力充沛、嚴苛有序而且肅穆莊嚴。人人皆勤勉細致地各司其職。工作繁雜而辛苦，分配祭品、整理柴火、準備油品、加工面食、提供香料以及負責燔祭，所有人都在貢獻自己的精力與才智。”（《書信》92）而我們知道在希伯來民族史上，馬加比起義前后卻正是猶太人面臨亡族滅種的嚴峻歷史挑戰的時期。這一“錯位”的敘述又意味著什么？猶太人的希臘化時期可以分成兩個階段，在前期（公元前323—198）其民族主要的居住地巴勒斯坦由埃及的托勒密王朝統治，后期（公元前198—164）則由在西亞的塞琉古王朝統治。相比較而言，托勒密王朝奉行對猶太人較為友好的政治、經濟、宗教文化政策，而塞琉古王朝特別是在安條克四世當政期間，則對巴勒斯坦猶太人施行殘酷的經濟掠奪和文化滅絕政策，馬加比起義即是在安條克四世在位期間爆發的。因此，《書信》表明了希臘化時期猶太人對待外族文化的一種態度：他們的確要恪守自己的民族文化傳統，但正像在托勒密王朝統治時期大量生活在亞歷山大里亞的猶太人一樣，也并不拒絕在保持其民族身份的同時成為當時的“世界公民”。他們愿意與托勒密二世那樣尊重自己文化傳統的異族統治者對話與合作，但絕對不會屈服于如安條克四世那樣踐踏其信仰、毀滅其文化的暴君和侵略者。

二 殊途而同歸：對希伯來文化傳統的肯定

《摩西五經》的翻譯由埃及國王托勒密二世所主導，由七十二位猶太文士所實施，是希臘化時期異族統治者和猶太臣民合力完成的。盡管雙方對這一譯事活動必然有各自角度不同的考量，但殊途同歸，《書信》的內容體現出的是對希伯來文化傳統的共同肯定。

埃及統治者為什么要大張旗鼓地將猶太人最為看重的《摩西五經》翻譯為當時近東地區通用的希臘文文本？《書信》中給出的答案是托勒密二世奉行文化開明的政策。他首先是要將天下所有有價值的典籍收入亞歷山大里亞圖書館：“德米特里厄斯被任命為國王的圖書館館長后，竭盡全力四處奔波，試圖收集世上所有的書籍。通過購買和翻譯，他在自己能力范圍內，成功實施著國王的計劃。”（《書信》9）其次，他在與圖書館館長的談話中，獲知《摩西五經》是希伯來民族最神圣和古老的律法典籍，其獨特地位決定了翻譯這樣一部經典必須在國家最高層面上進行。于是托勒密二世從諫如流，釋放其父托勒密一世擄至埃及的猶太人俘虜；致信猶太大祭司；派出赴耶路撒冷的使團并攜帶了厚禮。而埃及使團到達耶路撒冷后，對圣城、圣殿及猶太人傳統習俗也表現出了衷心的贊嘆和敬仰。猶太譯者們到達亞歷山大里亞后，受到托勒密二世超乎尋常的禮遇，他為整個譯事活動提供了周到的安排和保障。在大功告成之時，“國王聽到此事的消息后，甚是欣喜，這樣他當初的設想完美完成了”（《書信》312）。循著這條敘事線索，我們不但看到一個異族國王對希伯來文化特別的尊重態度，而且表現出了希伯來文化在面對希臘文化時的自信。

翻譯《摩西五經》對希臘化時期流散埃及乃至巴勒斯坦之外其他地區的猶太人群體，則具有更重要的意義。從亞歷山大東征開始至托勒密二世統治，流散在外的猶太人群體歷經時代變換，基本已不能使用希伯來語，無法直接誦讀《摩西五經》。作為一個旁證，那一時期生活在亞歷山大里亞的著名猶太學者斐洛（Philo of Alexandria）就是如此，其著作都用希臘語著述。《摩西五經》不是一般的書籍，涉及猶太人的精神信仰，一方面希臘語譯本的“合法性”必須得到加持；另一方面譯本質量的“權威性”必須得到保證。在《書信》中，這一問題通過另一條敘事線索，也即關于猶太大祭司的地位和對譯者的挑選予以了特別的彰顯。《書信》一開始就介紹了埃及使團出使耶路撒冷的目的：“我們此次拜訪的愿景是翻譯大祭司手中的神圣律法，因為律法是用希伯來文著述，記錄在羊皮紙卷上。”（《書信》3）在耶路撒冷圣殿的大祭司是希伯來民族的宗教領袖，在第二圣殿時期還手握世俗最高權力，代行猶太王的職責。從耶路撒冷圣殿大祭司手里獲得的《摩西五經》因而具有了神圣性。關于譯者的選擇，在大祭司給托勒密二世的回信中，確認了雙方都認可的標準：“在眾人都在場時，我們從每個支派都揀選了六名長者，學識高、為人正，攜帶律法典籍前往埃及。”（《書信》46）之所以特別強調挑選譯者是“在眾人都在場時”，是為了從程序上確保所選譯者經過了猶太人整體的合法授權，從而保證了即將開始翻譯的希臘文譯本的權威性。

我們看到兩條敘事線索從不同側面其實指向了同一尊崇希伯來文化傳統的結論。在這個意義上說，《書信》的真正作者，也即一位居住在亞歷山大里亞的猶太學者的身份得以凸顯。不過，我們可以合理推測的是，托勒密二世國王如此尊崇希伯來文化的動機并不止于其文化開明的政策。對于一位源自馬其頓希臘世界的統治者來說，這一舉動服務于其王朝疆域內對不同民族治理的政治需求。正如我們知道的那樣，歷史上的托勒密二世在位期間，曾使自己的希臘化宮廷更加埃及化，以鞏固托勒密王室對埃及地區的控制。其對希伯來文化的肯定，當然也有獲得其治下的巴勒斯坦地區（猶地亞）和包括亞歷山大里亞等帝國內部其他地區猶太人擁戴的目的。

三 和諧共生：不同文化傳統的相互理解

希伯來民族文化的獨特性，在于強調其“選民”的身份，這在《摩西五經》中有突出的表現。在《書信》的敘事內容中，敘事者用大量的篇幅闡述希伯來文化傳統的要義，為希伯來民族獨特的律法進行解釋和辯護。“我們的立法者用其智慧，細心研究每條細節，神賦予其認知普遍真理的知識，將我們用堅不可摧的柵欄和銅墻鐵壁維護起來，以防我們同其他民族混合，借此捍衛我們的身體和靈魂純凈，不受偽造信仰的侵蝕，確保我們信仰創造萬物的唯一的神.”（《書信》139）那么，《書信》中這些如此強調自己民族文化特性的內容，到底針對的是成書時的希臘人還是猶太人？學界的一種觀點認為，以希臘人為主的外族人是《書信》針對的目標讀者，因為這些帶有辯護性的文字可以起到回擊對希伯來傳統的詆毀和歧視的作用。另一種觀點則認為，《書信》是面向猶太人群體尤其是流散地猶太人的，目的是呼吁他們確立對自己民族古老傳統的信心，以應對希臘化時期帶來的文化沖擊。實際上，從我們上述對《書信》各層面的分析來看，這一經卷真正要回答的，是具有獨特民族文化身份，人口上又作為少數的猶太人，與數量龐大、具有不同文化背景身份的外族人能否和諧共存的重要問題。

毋庸置疑，對喪失了獨立的民族國家的庇護，又自認具有“選民”身份的猶太人來說，最為渴望的就是能夠在不失去民族特性的前提下，在一個文化異質的環境中生存下去。因而，求得外邦人對本民族文化傳統的理解和尊重，以得到合法的保護，是希臘化時期猶太人的強烈訴求。無怪乎在講述猶太信仰和希臘文化信仰的關系時，《書信》的敘述者以希臘人的身份向托勒密二世解釋說：“同我們一樣，猶太人崇拜造萬物的神，只不過我們的神另有名稱，我們稱其為宙斯和朱庇特。”（《書信》16）言下之意是，希臘人和猶太人都可以各自秉持信仰，彼此欣賞對方的文化，這并不妨礙猶太人成為帝國的合法臣民。為此，不同文化之間應該通過對話相互了解，這需要理想的對話者而不是狹隘的民族主義者。《書信》中塑造的兩方面的人物形象正是如此。

從猶太人來說，《書信》塑造的典范形象即七十二個賢士。他們不但精通希伯來語和希臘語，而且并未畫地為牢地排斥希臘文化：“以利亞撒挑選了品德高尚、學識淵博并出身名門的人來翻譯，他們不僅精通猶太典籍，而且對希臘文化也頗有研究。”（《書信》121）他們對希伯來文化和希臘哲學的深刻理解和闡釋，在連續七天的王室宴會上，通過國王與每個賢士之間的問答得到了充分展示，受到宴會主人一方的高度贊賞和尊敬。在譯事進行過程中，這些賢士在埃及受到至高的禮遇。譯本完成，啟程返回耶路撒冷之時，“國王誠邀譯者們在回到猶地亞后，常來埃及拜訪他。使者們啟程返鄉是常理，但他們再來埃及時，國王會視其為好友，他們會得到國王最友好的熱情接待”（《書信》318）。

從希臘文化的代表一方來看，尊重、理解希伯來傳統，符合時代精神，具有遠見卓識的典型則是《書信》中塑造的托勒密二世的形象。托勒密二世崇尚知識，追求完善，推動希臘文化與地中海文化圈內其他文化傳統的交流，體現了希臘化時期文化包容并蓄的時代特征。對于自己治下的猶太民族，他不但滿懷善意與仁厚之心，釋放了其父托勒密一世時期被擄的猶太人，而且對來自耶路撒冷的希伯來經卷恭敬有加：“國王一見到使團，話題馬上談到了書卷。當把書卷從行李中拿出，打開展示給國王時，國王驚呆了很長時間，對著書卷鞠躬行禮七次。”（《書信》177）這類不乏夸張的筆墨，表達了彼時猶太民族對開明、理想君主的期待。對此，典型而鮮明的文獻論述來自公元前1世紀的學者狄奧多洛斯（Diodorus Siculus）。他曾在亞歷山大里亞研究著述，其存世的《歷史集成》（）是當時最詳盡重要的文獻之一（Charles E.Muntz，，New York：Oxford University Press，2017，p.2）。對于“仁厚寬容（clemency）”這一偉大帝王所應具備的特質，狄奧多洛斯非常推崇，認為這是建立跨文化的帝國，尤其是協調征服者與被征服民族之間關系而言的重要策略。關于Diodorus Siculus對這一特質的論述，參見Charles E.Muntz，，New York：Oxford University Press，2017，pp.11-13。

完成于馬加比起義前后的《阿里斯蒂亞書信》，在第二圣殿時期出現的希伯來諸文本中具有特殊的價值和意義。作者在其中所描繪的希伯來文化與異質文化和諧共存的圖景，迥異于同時期出現的其他希伯來《次經》和“偽經”中涉及的同類題材的文本。如果說，這一書信在某種程度上折射出了希臘化前期猶太人在托勒密王朝統治下相對安寧的生活景象，那么像《猶滴傳》《馬加比傳·上》《馬加比傳·下》和《馬加比傳·三》等文本，則清晰地反映了希臘化后期猶太人在塞琉古王朝統治下的痛苦遭際和希伯來文化與異質文化的激烈沖突。就這些文本的內容來看，其書寫方式基本上屬于文學筆法的虛構。如果說其中包含了一定的“歷史真實性”，主要在于真實地投射出了希臘化時期猶太人的心理、情緒和愿望。事實上，一個民族在面對來自外部文化或激烈或和緩的沖擊時，其內部成員的反應必然是復雜的。正像希伯來民族史告訴我們的，是妥協接受還是排斥抗爭，這兩種態度或應對策略在這個民族內部都曾存在過。在這個意義上，《阿里斯蒂亞書信》的價值在于，其以《摩西五經》的翻譯這一歷史事件為核心，以理想化的敘事和人物描摹為手段，表達了對不同文化傳統之間相互理解、求同存異的一種希冀。語言是文化的載體，《摩西五經》由希伯來文譯為希臘文的過程，亦是希伯來文化進入希臘化世界異質文化空間的過程。我們知道，當由此開始的《七十士希臘文圣經譯本》完成后，對東西方文化的交流發生了怎樣深遠的影響。