事實、敘事和話語權

勵軒

近幾十年來，部分國外學者對中國歷史的興趣，逐漸轉向了中國內亞部分（滿、蒙、藏、疆），試圖利用多語種文獻重新書寫元史、清史以及中國地方民族歷史。他們的研究客觀上有助于我們從多元視角認識統一多民族中國所擁有的豐富歷史遺產。但部分學者也對囊括滿、蒙、藏、疆的古代中國王朝歷史敘事提出了挑戰。對中國學者來說，如何回應這些國外學者的挑戰是我們亟需解決的問題。作為一位從元史研究出發，卻成名于藏學研究的學者，沈衛榮在其新出版的專著《“大元史”和“新清史”——以元代和清代西藏和藏傳佛教研究為中心》就提出了自己的看法。他從西藏及藏傳佛教研究入手，將之置于元、明、清三朝歷史大背景下，以解決在歷史敘事中該如何界定內亞特別是西藏與中原王朝之間關系的問題。

沈衛榮自陳學習元史深受阿克塞爾·克羅培羅格（Axel Klopperogge）《十三世紀西方蒙古形象的來源與影響》一書的影響。克氏提出，對蒙古西征歷史的研究應該分為兩個不同層面，第一個是史實層面，即研究蒙古西征到底是什么樣的歷史過程，第二層面則是“研究當時歐洲人是如何期待、理解、解釋，甚至是設計了蒙古西征這一歷史過程的”（3頁）。沈衛榮在克氏這一劃分的基礎上，提煉出歷史事實（facts）和歷史敘事（historical narrative）的概念。他指出，“從揭露歷史的事實到形成一種歷史的敘事之間有一個十分精致和微妙的轉換過程”（7頁），肯定了歷史敘事對人們認知歷史進程的巨大作用。在他看來，中國的元史學者能夠把元史本身研究得相當透徹，但缺乏從事學術普及工作的意愿，后者恰恰可以把元史研究轉化為讓非專業讀者也能聽得進去的歷史敘事。“故事講得多了，流傳廣了，就會自然而然地形成某種權威意義，并演變成為一套固定的歷史敘事，隨之而產生巨大的話語霸權。”（17頁）在海外，很多專業學者早就意識到通過建構歷史敘事獲得話語權的重要性。他特別舉了日本元史大家杉山正明為例，指出其影響力不僅源自深厚的專業學養，也有賴于其數十年從事歷史敘事的建構工作。杉山正明在他陸續出版的歷史科普著作中，力圖將蒙古人建立的元朝從“古代中國王朝歷史”的敘事框架中分離出來，轉而把它置于全球史、歐亞史中，從而形成一種比肩“新清史”的“大元史”敘事模式。伴隨著杉山正明著作的暢銷，這套“大元史”敘事模式正在形成一種話語霸權。反觀中國歷史學家，由于太過專注于歷史考證而忽略了對歷史敘事的建構，正在失去很多領域包括元史和清史的話語權。

基于此，沈衛榮從西藏歷史及藏傳佛教研究入手，具體回應了關于中國、元、西藏之間關系的爭議。在“大元史”的歷史敘事中，統治西藏的元朝不能算作是古代中國王朝，因此也就否認了西藏自元朝以來就是中國領土不可分割的一部分。這一套敘事很難說是事實本身，研究應該回到當時的歷史，看當時的藏族史家是如何看待中國和元朝以及西藏與元、明之間的關系的。他專門分析了藏族史家達倉宗巴班覺爾一四三四年所寫的藏文著作《漢藏史籍》。《漢藏史籍》中用了大量元代朝廷與西藏地方交涉的檔案資料，故這本書關于元與中國、元與西藏關系的定位能夠反映當時元明之交藏族史家的觀點。在《漢藏史籍》“漢地王統”一章，達倉宗巴班覺爾很明確地把蒙古王統整合進了漢地王統之中，并且有別于中國傳統史家，達倉宗巴班覺爾是將蒙古王統接續了金的，后者認為，金此前已經取代宋，握有了漢地王統。而在隨后的“蒙古王統”一章，達倉宗巴班覺爾將之分為兩個部分，“即將蒙古始祖勃兒貼赤那至成吉思汗前的十九代作為‘大蒙古[國]王統（chen po hor gyi rgyal rabs），也即是統治蒙古地方的大汗世系（hor yul rang tu rgyal rgyud，rgyal rabs bcu dgu hor yul du byung ngo）。而從元太祖成吉思皇帝（thai dzung jing gir rgyal po）開始的十五代蒙古皇帝則被視為統治漢地的蒙古[大元]皇帝世系（rgya nag rgyal sa bzung bai hor rgyal po，或曰‘持漢地王位的蒙古皇帝）”（59頁）。盡管《漢藏史籍》中會稱呼成吉思汗開始的蒙元統治者為“蒙古皇帝”（hor kyi rgyal po），但他們更多的是被稱為“大漢王國”的皇帝（rgya nag gi rgyal khams then po）。藏族史家眼中的元朝實際上是指蒙古人執掌了漢地的朝政，而元朝滅亡只是蒙古人失去了“漢地王土[王位]”（rgya nag rgyal saphyugs pa），因此，元朝與rgya nag或漢地之王國的定位是一致的。對于元朝在西藏的行政管轄權，達倉宗巴班覺爾并不諱言，甚至急切地表明“西番三道[宣慰司]”雖無行省之名分，但實際地位與元朝分設的十個行省完全一樣。《漢藏史籍》還涉及了后世部分學者津津樂道的“施供關系”（yon mchod）。《西藏政治史》作者夏格巴認為“施供關系”是指作為上師的西藏喇嘛負責傳法，而作為施主的蒙古統治者向其提供財政援助，使佛法的傳播得以維系。夏格巴進一步認為皇帝與上師之間具有平等地位，并將之演繹為西藏和元朝并無政治上隸屬關系的敘事。如果回到《漢藏史籍》的文本中，我們很容易就會發現這一敘事站不住腳。《漢藏史籍》所描述的蒙古皇帝與西藏喇嘛之問的“施供關系”，并非只具宗教含義，其背后有政治上的實質。書中很明確地說：“此具吉祥薩思迦之無垢家族傳承與蒙古皇帝結成了施供關系，依靠[世出與世間]兩種制度，護持西藏地方。”還說：“烏斯藏本禪（即宣慰司使）根據上師之法旨和皇帝的詔令，護住兩種法制，令國土安樂，教法作明。”（78—79頁）言下之意，皇帝和喇嘛通過“施供關系”結成特殊政治和宗教聯盟，分別用政治（軍事）和宗教兩種手段，維持對西藏地方的有效統治，也就是說，“施供關系”并不能成為西藏獨立于中原王朝的證據。

在西方的西藏歷史話語中，還流傳著這樣一種敘事：明朝與西藏地方之間沒有多少聯系，因為不像元朝，明朝缺乏足夠軍事力量。而沈衛榮認為，明朝軍事力量并不像世人想象得那么弱。大智法王班丹扎釋（dPal Idan bkra shis）的傳記《西天佛子源流錄》記載了這樣一則故事：明成祖永樂皇帝曾欲發兵烏斯藏，烏斯藏實際統治者怕木古魯政權第悉葛剌思巴監藏（Grags pa rgyal mtshan）甚為恐懼，再三請求班丹扎釋進京面見明成祖為其說和。這個故事說明，明朝并非沒有可以對西藏形成威懾的強大軍事力量，只是它沒有必要在西藏用兵。明朝建立之初，幾乎全盤接受了元朝在西藏的統治體制。一方面，明朝繼續承認元朝任命的舊臣;另一方面，明朝繼承了元朝將藏地劃分為吐蕃等路（朵思麻）、吐蕃等處（朵甘思）和烏斯藏納里速古魯孫三個宣慰使司都元帥府的做法，只是將這三個宣慰司改名為行都指揮使司。至于原先的烏斯藏十三萬戶，則被烏斯藏十三宗所取代。就像十三萬戶的萬戶長是元朝直接任命的三品官一樣，這些宗的行政長官宗本也曾是明代朝廷任命的地方官員。元、明不僅在統治西藏的政治制度上存在較高的因襲關系，連藏傳佛教對宮廷內外的影響也有一定相似性。明朝皇帝中，除了篤信道教的嘉靖皇帝和末代皇帝明思宗外，絕大多數都熱衷于修習和傳播藏傳佛教。這其中，最為突出的是明武宗正德皇帝，他給自己取了藏文名領占班丹（Rin chen dpal Idan），還自封“大慶法王”，并在宮中學習佛經、修習密法。由于有明朝皇帝的護持，藏傳佛教在內地的傳播并未因元朝滅亡而中斷，相反培養了不少漢族信眾，以致有大量明代漢譯藏傳佛教經文流傳至今。所有這一切，都深刻說明了明代西藏和內地存在著十分緊密的文化聯系。

有偏見的歷史敘事不僅存在于西方的西藏歷史話語中，同樣也在漢族的士大夫階層流傳。其中突出的例子是他們對藏傳佛教修法“演揲兒法”“秘密大喜樂禪定”以及宗教舞蹈“十六天魔舞”的污名化。元末明初出現的野史《庚申外史》將演揲兒法、秘密大喜樂禪定、十六天魔舞描繪成不堪入目的房中術、淫戲，暗指元朝末年的皇帝因迷戀藏傳佛教而亡國。這種荒誕的小說家言后來被明初官方史家全盤接受，編入《元史》，成為正統歷史敘事。于是整個元朝的歷史，在一些漢族士大夫的敘事中就成了這樣：“蒙古人征服南宋，一統天下，遂使‘中國一變而為夷狄，而西藏喇嘛于蒙古宮廷傳播的秘密法又使‘夷狄一變而為禽獸，遂使‘堂堂人主，為禽獸行，人紀滅亡，天下失矣。”（157頁）然而，這些漢族士大夫不懂藏語和藏傳佛教，沒有真正去搞清楚何為演揲兒法、秘密大喜樂禪定、十六天魔舞，只是被動地接受這一套歪曲的說辭。沈衛榮及其團隊通過對多語種文獻的研究，發現演揲兒法不過是一種類似于氣功的瑜伽修習法，十六天魔舞只是密教修行者在觀想中想象出宗教舞蹈以奉獻給勝樂佛壇城的一種供養，兩者均與色情毫無關聯。至于“秘密大喜樂禪定”，確實涉及男女雙修，但同樣有嚴格限制，只有在家人才可以實修。且“秘密大喜樂禪定”并非元末才有，早在元朝建立之前就在中央歐亞和漢地流傳了，元世祖忽必烈及皇后也修習該法，因此將之視為元朝滅亡的原因無法成立。元末明初漢族士大夫之所以要污名化藏傳佛教，可能與蒙古皇帝太過偏愛藏傳佛教有關，因為這種偏愛使得尊崇儒家的漢族士大夫感受到來自異文化的威脅。

對于新清史，書中檢視了美國“新清史”代表人物所編的《新清帝國史——內亞帝國在清承德的形成》，認為“‘新清史最核心的內容大概就是他們特別強調和討論內亞，特別是西藏，對于清代歷史的重要性”（189頁）。肯定了“新清史”學者在構建清帝國歷史敘事方面的創新，后者拋棄了以漢族中心主義史觀下的“漢化”和“朝貢體系”為主線的歷史敘事，轉而更加重視非漢族族群和地區的歷史研究。但對于“新清史”學者將清帝國劃分為漢人的帝國和內亞的帝國則不以為然，因為中國從來就不是一個純粹漢人的國家，將一個多民族國家劃分為兩個截然不同的部分，難免會使一些人懷疑“新清史”學者背后存在某種政治動機。進一步的，針對“新清史”代表人物歐立德教授所提出的“新清史”研究的三個特征或學術主張，即強調清朝統治的內亞特性、重視非漢文文獻特別是滿語文獻、將清史研究置于全球史語境下，本書回應，與內亞具有緊密聯系的不只是清朝，舉凡中國大一統王朝，很少沒有與內亞地區發生交涉的，例如元朝對西藏和新疆的統治就比清朝來得更直接和有效。至于所謂清朝統治的內亞特性，“新清史”學者目前強調最多的其實是既不滿族也不內亞的西藏特性，甚至將藏傳佛教提升為大清帝國統治的意識形態。但事實上，清朝皇帝對藏傳佛教的信仰，很多時候只是個人信仰，很難升華為統治大清帝國的意識形態。要說清朝因為皇帝信仰藏傳佛教就有內亞特性，那么元、明的內亞特性就更不輸清朝，它們更有資格稱為內亞帝國了。至于“新清史”學者重視非漢文文獻的主張，則值得肯定，但“新清史”學者中，能夠熟練運用滿文進行研究的人并不多，而有些能熟練運用滿文進行研究的學者并不以“新清史”學者自居，因此這一條也難以成為區分“新清史”的標準。

總的來說，這樣的回應并沒有訴諸政治話語，而是以西藏歷史和藏傳佛教研究為中心，利用掌握多語文獻的優勢，一一指出“大元史”及“新清史”敘事中存在的事實破綻，做到了學術商榷中的以理服人，再次明確了元朝和清朝均為中國古代王朝，以及西藏自元朝起便是中國領土的事實。并且，它也對歷史事實、歷史敘事做出了明確的區分。歷史本身已經是客觀發生的事實，而歷史敘事往往是對歷史帶有主觀意識的創造。很多時候，不同時代甚至是同一時代的不同史家會根據自己的需要對歷史事實進行再加工。之所以這些史家要對事實進行帶有主觀意識的再加工，源自他們或其背后的人渴望壟斷歷史話語權，使更多人認為這些史家所書寫的歷史是真正的歷史，從而為他們或其背后人的某些主張提供合法性。

當然，這些回應并非沒有商榷的余地。書中認為，藏族史家“對元朝的定位與rgya nag，或漢地之王國的定位是一致的”（60頁）。此處講到的定位一致，其具體意思不太明確。如果元朝與rgya nag（漢地）的定位一致是指元朝等同于rgya nag，那這個表述就可能得打個問號。因為若指元朝等同于rgya nag，意味著元朝時藏地（bod）是屬于漢地的，這與同時代很多藏族史家的認知有出入。另外，沈衛榮為了回應“新清史”的挑戰，對一些“新清史”學家的主張做了精煉主義的總結。但我們還是應該清醒地看到，“新清史”學家內部的差異非常大。特別是被稱為“新清史2.0”的新生代學者，無論是語言技能、學術關懷都與上一代學者有較大差別，他們中很多人對挑戰傳統中國王朝歷史話語沒有太多興趣，而是把重心放在區域和民族歷史研究上，甚至研究對象的年限也不以清代為主，這些是我們中國學者在回應“新清史”時需要注意的。

（《“大元史”和“新清史”——以元代和清代西藏和藏傳佛教研究為中心》，沈衛榮著，上海古籍出版社二0一九年版）

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