粵港澳大灣區土地崇拜及其價值*

梁娟美

在中國傳統農耕社會中，人與土地有著密不可分的依戀關系。土地作為農耕社會最基本的生產要素，是國與民的安身立命之本，也是人類和族群存續的最基礎的物質要素。土地生養萬物，借用維柯“相似率和類比率”(1)樊淑敏：《審美視閾中的土地崇拜文化研究》，上海師范大學2009年博士學位論文，第1頁。的提法，土地被類比為人的生命周期和規律，從而生出具有人性性格和其他民生功能的土地神。人與土地的密切關系便籍由土地神作為中介達成依存和互動。“人與土地、土地與土地公、土地公與人，三者間的相生相輔，便衍生出種種的信仰習俗”。(2)張二文：《土地之歌：美濃地區土地伯公的故事》，臺南：翰林出版社1993年，第9頁。

一、 土地崇拜與“社”的源流系統

1.土地崇拜

土地神信仰的基礎是萬物有靈論。《禮記·郊特牲》：“地載萬物，天垂象，取財于地，取法于天，是以尊天而親地也”。(3)《禮記》(十三經注疏)，臺北：藝文印書館1960年，第489頁。人凡有所需均取于土地所生萬物，是故“親地”而生崇敬之心。“親地”即由萬物有靈論中的物質或物化形態表現的土地自然崇拜作為文化表層，進而深入到隱藏在人心靈中的意識形態和觀念所表現的文化深層空間，即何星亮所謂文化理論空間。(4)何星亮：《土地神及其崇拜》，《社會科學戰線》1992年第4期。“親”者，即為依賴、親近和崇敬之心意。以文化意識深層結構的人的抽象化思維為支撐，在萬物有靈觀念的基礎上賦予土地以神性，土地神觀念得以萌芽。土地神觀念和土地崇拜的產生，是原始先民對土地自然屬性的認知和文化發展進程中，人類生產和生活實踐以及人類自我意識覺醒的初始階段。

由土地生育萬物而聯系到具有“豐產之神、生育之神和始妣祖之神”(5)鐘亞軍：《土地神之原型——社與社神的形成和發展》，《寧夏社會科學》2005年第1期。的地母神，確立了土地神的觀念，是原始先民對土地崇拜最早的意識形態，也是土地神的人格化階段。林惠祥認為產生“地母神”觀念的背景，或許是人類脫離游牧狩獵進入農耕定居時代，婦女作為勞動力主導的母系氏族時期。(6)林惠祥：《文化人類學》，北京：商務印書館1991年，第294頁。土地生育萬物給人類提供物質等生活所需，是土地崇拜的物質基礎。在母系氏族社會時期，婦女承襲氏族首領，擔當農業生產生活，同時孕育繁衍子孫后代。土地生育萬物類比母親繁衍后代，萬物對人的滋養類似母親對后代的哺育，由此“地母神”觀念蘊含了神圣和崇敬的韻味。《周易》云：“坤為地為母”，“坤也者地也”(7)(魏)王弼撰，(晉)韓康伯注：《周易》九卷附略例一卷“易類”，《四部叢刊初編》，第216-219頁。，亦可將此視為古人對原始先民以地為母思想的哲學總結。(8)杜正乾：《中國古代土地信仰研究》，四川大學2005年博士學位論文，第23頁。自然屬性的土地崇拜逐漸發展為地母崇拜，也可視為母系氏族時期土地神的崇拜。

2.社祭

對神的禮敬，需要神圣的儀式來加以確立。神圣的儀式，是人的深層文化空間意識對外界自然屬性物質或物化形態神化后，逐步確立起來的具有文化內涵和象征意義的儀式行為和實踐。對土地神的禮敬儀式即為社祭。《尚書》載周成王“乃社于新邑”(9)(漢)孔安國傳，(唐)陸德明音義：《尚書》十三卷“書類”，《四部叢刊初編》，第240頁。。這是稱土地神為“社”的最早記載。“社”字為“示”和“土”。《周禮》：“大宗伯掌天神地示人鬼之禮。”(10)(宋)王與之撰：《周禮訂義》八十卷“周禮類”，《文淵閣四庫全書》，臺灣：臺灣故宮博物院，第2784頁。《說文》：“天垂象，見吉兇，所以示人也……觀乎天文，以察時變。示神事也。”(11)(漢)許慎撰，(宋)徐鉉等校：《說文解字》十五卷“小學類”，《四部叢刊初編》，第16頁。《說文系傳》：“示亦神事也，故凡宗廟社神祗皆從示。”(12)(唐)徐鍇撰：《說文解字系傳》四十卷“小學類”，《四部叢刊初編》，第10頁。由此可見，“社”字的“示”和“土”即奉祀土地神事，亦指祭祀土地神的處所、日子和禮儀。“社”字體現人與土地親密關系的互動和關照，由此衍生出的種種習俗信仰，往前的時間維度成為追溯土地神社祭的文化淵源，往后則可推演出土地神社祭作為文化遺存物的來龍去脈。

隨著禮制和分封制的確立和發展，周確立了一整套禮制制度。《孝經緯》：“社，土地之主也，土地闊不可盡敬，故封土為社，以報功也。”(13)(唐)歐陽詢撰：《藝文類聚》一百卷“雜家類”，《文淵閣四庫全書》，臺灣：臺灣故宮博物院，第2573頁。周朝的社神有極高的地位，漢代鄭玄注曰“國中之神，莫貴于社”。(14)(唐)歐陽詢撰：《藝文類聚》一百卷“雜家類”，《文淵閣四庫全書》，第2574頁。周朝的社祭系統體現了封建制度中央集權到地方分封等級森嚴的官社、私社禮制。《論語》：“王為群姓立社曰大社，王自為立社曰王社，諸侯為百姓立社曰國社，諸侯自為立社曰侯社，大夫以下立社曰置社。”(15)(明)陳士元撰：《論語類考》二十卷“論語之屬”，《文淵閣四庫全書》，第96頁。李玄伯在《社祭演變考略》中考證，社是分區域的地方神，在封建制或集權制體制下的各區域，隨著小區域逐漸被統一，所屬區域的社神的地位亦隨之發生變化，社逐漸等差化。(16)李玄伯：《李宗侗文史論集》，北京：中華書局出版社2011年，第97-105頁。《周書》：“諸侯受命于周，乃建立大社于國中……將建諸侯，鑿取方一面之土，苴以白茅，以土封之，故曰列土于周也。”(17)(唐)歐陽詢撰：《藝文類聚》一百卷“雜家類”，《文淵閣四庫全書》，第2577頁。封土為疆，諸侯取土立國社，亦如后世所謂“王化仿效”(18)李豐楙：《斯土斯神：馬華社會中敬祀土地的理念移植》，《土地神信仰的跨國比較研究》，馬來西亞：桂冠圖書2018年，第1-35頁。的做法，“王者封五色土以為社，若封建諸侯，則各割其方色土與之使歸國立社”。(19)(唐)孔穎達等撰：《尚書正義》二十卷“經部”，《四部叢刊三編》，上海：商務印書館，第291頁。社神通過割土立社，隨諸侯遠在分封疆域內形塑王法在地的社會空間和文化空間，形成文化象征意義和集體記憶的領域感，仿效中央太社，強化文化識別邊界和身份歸屬意識。割土立社因此具備了雙重涵義：一是政道的王化集權統治，二是政治隱喻下社神文化力量對識別族群標識而發揮的歸屬效應。中央太社到置社，官社到私社，社神的社祭對象逐漸多元化以至無所不在，社神功能亦無所不能，官社的王化集權統治功能不斷被民眾所遺棄，原有的封建神性和為剝削階級服務的文化力量歸屬效應也不復存在，官社社祭漸次退出歷史的舞臺，更加符合民眾需求的私社則成為了歷史的主流。

3.社主

既然“土地闊不可盡敬，故封土為社”，是否土地神社主僅以“土”為供奉原型呢？今日所見土地公形象如何發展而來？

社祭的崇拜物稱之為社主。(20)邱宜文：《從社神到土地公》，臺北：文津出版社2010年，第40頁。王國維《殷墟考釋》中有兩條：

貞尞于土，三小宰，卯一牛，沈十牛。(前一卷，24頁)

社主亦有植木為社。《白虎通德論》：“社稷所以有樹何？尊而識之，使民人望見師敬之，又所以表功也。周官曰司社而樹之，各以土地所生。”(25)(漢)班固撰：《白虎通德論》十卷“雜家類”，《四部叢刊初編》，第61頁。《周禮》：“各以其野之所宜木，遂以名其社與其野”(26)(漢)鄭玄注，(唐)陸德明義：《周禮》十二卷“周禮類”，《四部叢刊初編》，第184頁。。《論語》曰：“哀公問社于宰我，宰我對曰：夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。曰：使民戰栗。”(27)(宋)朱熹撰：《論孟精義》三十四卷“總義之屬”，《文淵閣四庫全書》，臺灣：臺灣故宮博物院，第299頁。可見，夏商周三代至明初，社主以木制為主(28)譚世寶：《在澳門看明清以來土地社稷神壇的變遷史跡》，《澳門歷史文化探真》，北京：中華書局2006年，126-135頁。。植木為社，或許可理解為如下五個主要功能和原因：(1)土地廣闊不可盡敬，封土為社又恐時日長久風雨侵蝕難以標識社主所在位置。(2)社主為樹，高聳威立，“使民人望見師敬之”“使民戰栗”，使土地神更具神圣性和威嚴性。(3)土地神是生育萬物之母體，神社旁植木更體現神的威力，以及土地化育萬物的本性和特質。(4)高聳的樹木或成片的茂林使人心生崇仰之情，表征大地生養之功，“所以表功也”。(5)從趙世瑜、金井德幸的考據都可知，社是古代地區或聚落單位。植木為社亦有地區命名的功能，即“遂以名其社與其野”。

《淮南子》載：“殷人之禮，其社用石”(29)(漢)劉安撰，(漢)許慎注：《淮南子·鴻烈解》二十一卷“雜家類”，《四部叢刊初編》，第309頁。。亦已知殷商時期有立石為社的風俗。土地神的神性滋養需“當受霜露風雨，以達天地之氣”(30)(宋)李燾撰：《續資治通鑒長編》五百二十卷目錄二卷“編年類”，臺灣：臺灣故宮博物院，第19640頁。，或許能耐得住風霜雨露侵蝕的石質的土地神，才是作為社主是最好的選擇。

4.社神

《白虎通德論》說：“社者土地之神也。”(31)(漢)班固撰：《白虎通德論》十卷“雜家類”，《四部叢刊初編》，第61頁。原始先民奉自然屬性存在物的社/土為土地神，是以“尊天親地”作為直觀心里感受和表層文化意識的宗教信仰表現。

“親地”而祀，使土地神衍生為具有人格化的神祗。“地為后土，取厚載之義……共工氏子句龍為后土。”(32)(元)黃公紹原編，[原]熊忠舉要：《古今韻會舉要》，《文淵閣四庫全書》三十卷“音韻之屬·韻母一卷”，臺灣：臺灣故宮博物院，第920頁。《禮記》：“共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以為社。”(33)(宋)李昉等撰：《太平御覽》一千卷“類書類”，《四部叢刊三編》，第9526頁。共工氏的后代句龍，即后土，被視為是土地神的始祖。《淮南子》：“禹勞天下而死為社。”(34)(明)董斯張撰：《廣博物志》(清乾隆四十七年1782年抄本)五十卷“類書類”，《文淵閣四庫全書》，臺灣：臺灣故宮博物院，第1151頁。禹為天下百姓奔波勞苦，平定水患，死后受萬民敬仰亦被追奉為社神。《漢書》曰：“漢興……遂于官社后立官稷，以夏禹配饗官社，后稷配食官稷。”(35)(唐)歐陽詢撰：《藝文類聚》一百卷“雜家類”，《文淵閣四庫全書》，第2580頁。據此可見，社祭所祭祀的社神神祗皆為豐功偉績、大德大能之人。“夫圣王之制禮也，法施於民則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能捍大患則祀之”(36)(唐)歐陽詢撰：《藝文類聚》一百卷“雜家類”，《文淵閣四庫全書》，第2573頁。，所受社祭當以天子親祀才相匹配。《白虎通德論》：“王者自親祭社稷何？社者，土地之神也。土生萬物，天下之所主也，尊重之，故自祭也。”(37)(漢)班固撰：《白虎通德論》十卷“雜家類”，《四部叢刊初編》，第61頁。

隨著土地信仰的世俗化，土地神從掌管國家大事“國中之神，莫貴于社”的高貴地位轉為“土地土地，只管五里”的平民化神格，“田頭田尾土地公”，“三步兩步土地廟”。(38)王素珍：《地可發千祥：湘中土地神與土地廟》，鄭州：中州古籍出版社2015年，第1-13頁。遍布鄉間巷里的土地神，其神格與后土的地位已不可同日而語。土地信仰世俗化和土地神神格的平民化，使土地神的人格內涵越來越具象化。邱宜文考據，尊為太社之神的后土也并非完全的神，而只是半人半身的神格。(39)邱宜文：《從社神到土地公》，臺灣：文津出版社2010年，第40-58頁。人的深層文化意識中的抽象化的、非物質的宗教觀念意象雖得以確立，但將神祗觀念依附在物化的后土身上，后土既是土地神神圣化的依托，同時也是土地神人格化的開端。土地神逐漸世俗化為土地公，人們參考世俗和民眾生活世界的衣食住行、婚嫁禮制、人際關系，以己度“神”構建了土地神一系列的社會文化形象。

二、粵港澳土地崇拜與現狀

在傳統農業立國的中國古代社會，依賴土地作為生存資源，對國家族群的安身立命具有戰略意義。古代戰爭紛起、攻城略地為的是爭奪良田沃土以壯兵強國、求得生存。對土地的渴求和珍惜、感恩和回報表現為對土地的崇拜和祭祀。凡有人煙處，都遍敬土地。(40)潘國英：《南方民間的土地神信仰》，《東南文化》1998年第4期。粵港澳大灣區，土地與人的互動和聯結更顯緊密，土地信仰呈現出多樣性的社會意義。

粵港澳大灣區是繼美國紐約灣區、舊金山灣區、日本東京灣區之后的世界第四大灣區，總人口接近6700萬。包括珠三角地區“九市二區”的龐大城市群，即廣州、佛山、肇慶、深圳、東莞、惠州、珠海、中山、江門九個城市和香港、澳門兩個特別行政區。“大灣區不僅是一個經濟的灣區，也是一個文化的灣區……是我們國家文化發展的重要陣地。”(41)劉云德、楊毅鴻：《粵港澳的文化使命》，《中國投資》2017年第23期。大灣區地處嶺南地區和珠江流域，廣府文化是大灣區的文化底色，具有普遍的同質性。

1.肇慶高要春社

高要春社是古代中國傳統民俗信仰一脈相承的重要內容。高要春社土地崇拜遍布全境，境內社壇數達到驚人的4907座。(42)根據筆者訪談記錄整理。訪談對象：高要區文化館鄧婉花副館長，50歲；訪談時間：2019年8月8日；訪談地點：高要區文化館。春社習俗延續至今已有400年的歷史，于2013年入選廣東省第五批非物質文化遺產保護名錄民俗類項目。

高要古為百越之地。漢武帝元鼎六年(公元前111年)始設縣置政，因羚羊峽(古稱高要峽)居高扼要故名高要縣，史稱“當西南之要沖，扼兩廣之咽喉”。至1993年撤縣設市，歷時二千余年一直未更縣名。高要歷來備受兵家青睞，成為歷代統治者控制西江流域的必爭之地，是經濟發達的珠江三角洲和資源豐富的西江經濟走廊結合部。高要大地是嶺南文化發祥地之一。高要古文明史可溯及新石器時代，金利鎮石角村至今保留著新石器時代水上柵棚木結構建筑遺址。高要處于中原文化從水路進人嶺南之要道，自唐以后，梅關古道開辟，高要傳承中原文化的正統文脈。(43)高要縣地方志編纂委員會：《高要縣志》，廣東：廣東人民出版社1996年，第2-5頁。

高要春社與秋社承襲春祈秋報的禮制傳統。春社祈福，為土地五谷豐收祈福于社稷壇，因此部分村鎮又把土地神稱為“五谷神”。祭祀所用祭品以村社宗族為單位“醵錢”而“市”。初期記載眾人與土地神共享酒肴祭品。后世的記錄，祭祀后胙肉分給孩童吃，祈佑孩童語言才能更佳，成人后能更好地從事土地田野的勞作。同時，春社日亦有踏青去百病的說法。縣志中沒有提及社主的材質，但田野中發現，高要春社社壇型制古樸，多為三面磚墻結構圍攏，正面或置石碑或立石柱，稱為“社、社公、土主、護龍社、社壇、大王社”等，占地從2平米到200平米不等，且都是“壇而不屋”，符合土地神“所受霜露風雨，以達天地之氣者”的傳統神性滋養方式。社壇或有植樹、或社稷二神共祀，亦承襲土地神傳統信仰的社祭方式。

每年農歷二月二到下旬都是春社節慶期間，節慶的時間配置具有很強的調試性，節序慶典儀式遵照古俗，各村在時間安排上約定俗成錯位演繹。外出務工的村民都要返鄉，祭拜社壇、社公、土主、土地公，開展拜社、行社、行村、奉香、放炮、還炮、搶炮、開燈，祭祀后無論本村本族與否都可參與社祠祭品共食，稱為“食茶果”。高要金渡鎮耕沙村有民謠“二月初二龍抬頭，拜祭土地求保佑，背上新丁去巡游，炮箍沖天搶彩頭”。(44)“肇慶高要春社習俗傳承數百年，懷系鄉情延續根脈”，肇慶文明網，http://www.wenming.gd.cn/mlzq/rw/2019-03-17/90428.html，訪問日期：2019年10月10日。耕沙村春社亦稱“土地誕”，只有年中添丁主家帶三牲祭品逐一去拜祭社壇、土主、祠堂、祖堂，其他人家則只需帶上香燭，炮仗逐一去參拜即可。關于搶炮，搶得炮者必須是本村村民。(45)根據筆者訪談記錄整理。訪談對象：金渡鎮耕沙村春社聯絡員謝應初，44歲；訪談時間：2019年8月9日；訪談地點：金渡鎮耕沙村村委會。高要春社在族群凝聚力、群體邊界建構和社區認同標識上有重要的作用。

2.澳門土地信俗

澳門的土地信俗于2017年9月被列入澳門非物質文化遺產名錄。據澳門旅游局統計，澳門供奉土地神的廟宇有近10所，公共土地神壇140多個。澳門土地神分布全境，民宅大樓、商鋪崗亭，有社區公共的土地廟也有個體、家族、墓園的土地廟。從形制上看，澳門土地神有牌位、石碑、壇、龕和廟，供奉的社主多以石主、石牌、神像為主，多稱為土地公或福德正神。澳門社祭日即土地誕是每年農歷二月二，亦稱“頭迓”，除供奉自家土地神外，還攜三牲、元寶香油等往公共土地廟、福德祠或社稷壇祭拜，后每月逢初二、十六“打迓”祭拜。澳門土地信俗形式多樣，參神祈福、醒獅助慶、上演神功戲，祭祀后有敬老宴和街坊共食。最具特色的土地信俗慶典主要集中在沙梨頭土地廟、雀仔園福德祠和下環街福德祠。

遍布澳門街頭巷尾的土地神與人們的生活息息相關，功能也近乎全能。作為基層神明，凡是守護街坊鄉里、庇佑內外鄉人、照顧牲畜、守護山林田園、防守亭臺樓閣、街橋路堤和流水，甚至是墳墓園地，都是土地神管理的職責范圍，可謂神職小，事兒多。澳門土地神不僅與人的互動頻繁、聯系緊密，與其他佛教、道教的神祗也是互通往來、和睦相處。澳門神廟內有的是土地神寄祀在其他神祗的廟內，有的是其他神祗寄祀在土地神廟內，有的神廟同時祀奉土地神和其他神祗。在澳門狹小的地域空間內，多神祗共奉構成了澳門獨特的民俗信仰文化空間，是民眾在心理和行為上確認歸屬的文化場域。

澳門集吳越文化、嶺南文化、閩臺文化、葡萄牙和東南亞諸國文化于一身，是多元文化匯集的區域文化集成者。澳門的土地信俗承襲閩粵和傳統中國土地信仰春祈秋報的文化內涵。濱島敦俊在華北農村的調查后提出，中國農村不存在共同體而只存在“共同關系”。澳門在城市化、土地資本化的社會背景下，澳門民俗信仰的文化語境具有城市化移民、多元宗教和信仰、多族群聚集的特征，社群共同關系特征日漸顯現。承載著傳統中國信仰和文化記憶的土地神祭祀，在祈福、趨利避害的共同心理驅動下，澳門社群的共同關系得到強化與確認。

澳門土地祭祀的空間，在城市化和現代化的歷史背景下有變化也遭遇挑戰。一方面，舊城區的土地神祭祀空間不斷被壓縮，土地廟和祠成為寄生在高樓之間的狹小處所。另一方面，填海造地，新社區聚落出現，土地神與人的關系需要重新確認。但在制度的干擾下，公共地域的社壇卻無法建立。自古有人煙即敬土地，石排灣和沙欄仔里卻只剩下“只許舊區拜土地，不許新區添社壇”的埋怨聲。在現代人際關系疏離的社會現實中，集體的、恒常的、自發的土地神祭拜，是澳門社區自發凝聚力，激發對地方產生情感依戀的方式，是維系共同信仰和社區和諧的文化手段。在新區落地，社群組建的制度規劃下，澳門土地信俗的民俗價值和現實意義應引起再重視。

3.香港土地神信俗

早期從內陸遷居到香港的華人大多聚集在上環與西環的結志街、南北行、太平山等一帶，形成了香港早期的華人社區。香港新界元朗、粉嶺上水及沿海谷地的新界五大族是香港最早的客家人移民聚集地，早在南宋末年就南遷至此，修建了吉慶圍、曾大屋、上水圍、粉嶺圍和衙前圍村。吉慶圍村內還有祭祀土地神在內的15位神祗的小廟。背井離鄉，前途未卜，面對開拓、定居的新天地，華人們都會把從原鄉帶來的香火袋、神符、神像安置在新土地上供奉為土地之神，以慰藉精神。早期田間地頭、路橋堤壩、鄉村交界、山林水口，隨處可見土地神的壇或廟。

隨著城市化的發展，地少人多，土地神位不斷被簡化壓縮，才能躋身在水管、水表、電線、電表、消防喉等現代化設施中，或沉浮于商店招牌、廣告海報或涂鴉中，保有一立錐之地。(46)Micheal Wolf：Small God，Big City (繁華都市小小神)，Hong Kong University Press, Peperoni Books, 2013：第1-20頁。街頭巷尾不時見到的碎瓦片、月餅盒中的土地神位，顯示的是港人內心深處對土地神的眷戀和文化情結。偶有為土地神拓展更多空間的，或加置神龕、或建造遮蓋、或加大基座等，是土地神棲居的遷就，更是港人務真求實的民俗信仰觀念的和生活方式變遷的體現。這些鬧市中的土地神社，有的是歷史遺跡，有的是19世紀末的太平山大瘟疫后設立的，用以保佑居民免受冤魂滋擾。(47)冼玉儀、石翠華：《街角·人情——香港砵甸乍街以西》，香港：三聯書店有限公司2010年，第278-290頁。上環卑利街和士丹頓街交界處的“伯公廟”土地神社，安和里橫街盡頭的袖珍福德祠，牛頭角下邨球場路旁的福德廟由潮汕籍居民于1967年搭建，尖沙咀的福德古廟約建于1900年，這些隱身于繁華都市中的土地神廟，香火鼎盛，維系著港人對原鄉的記憶和故土情結。

香港的土地崇拜信仰相對比香港天后、黃大仙信仰而言，處于相對弱勢地位的同時，由于香港城市化程度更高，空間場所和意識場域的土地崇拜信仰都在不斷式微化。在香港高度商業化的社會語境下，傳統民俗信仰的土地神神職已悄然變成“保護本區生靈的安全和財產，并管治陰間的鬼魂”，注重更現實的意義，或者直接變成“財神”。

三、文化大灣區：土地崇拜的意義和價值

澳門和香港自古是中國不可分割的一部分，由于歷史和政治的因素，被強行割離母土“漂泊”在外計以百余年。跨越百年人為的文化藩籬，建設融合的文化大灣區，是建設大灣區有機整體不可或缺的部分。馬林諾夫斯基和拉德克利夫·布朗認為，社會是一個有機體,其各部分通過文化聯系為一整體。(48)鄧偉志主編：《社會學辭典》，上海：上海辭書出版社2009年，第69頁。布朗在《安達曼群島人》一書中進一步闡述，一切社會制度或習俗、信仰等等的存在，都是由于它們對整個社會有其獨特的功能，也就是說，對外起著適應環境、抵抗能力，對內起著調適個人與個人、個人與集體或之間關系的作用。(49)拉德克里夫—布朗：《安達曼島人》，梁粵譯，桂林：廣西師范大學出版社2005年，第175-225頁。土地崇拜是文化信仰的重要內容，蘊含著豐富的文化意義。

對土地神禮敬的社祭行為和實踐，在文化傳承和歷史變遷的過程中，歷經層累構造形成一整套儀式，建構出包含多樣性文化傳統和社會意義的儀式內容。據彭兆榮研究，“社”信仰形成的社祭，衍生出的社會形態和文化意義包括的內容有：一是人的三觀和生命倫理的地方性知識體系；二是信仰、禮制、祭祀和儀式的周期性；三是通過血緣維系的家族和通過地域維系的組織的模式與社會建構；四是地-人-神、社-人-群等相互之間的立體空間關系以及社會生活秩序；五是囊括人的衣食住行、人生通過儀禮、民居建筑等生產和生活各方面的空間與形制。(50)彭兆榮：《“祖先在上”：我國傳統文化遺續中的“崇高性”——兼與巫鴻的“紀念碑性”商討》，《思想戰線》2014年第1期。

現代社會是流動的社會，人與土地之間互動和聯系而產生紐帶聯結的自然方式已經變得若有若無。從土地直接獲取生存之物不再成為社會主體人群的生存之道，特定的社會分工和發達的農業生產方式及手段，也使得的農事生產與土地之間神秘的親緣關系逐漸公式化和程序化。對土地神自然屬性的的神圣性想象和文化建構逐漸失去時代的動力和意義。人生于斯、長于斯、死后亦歸于斯的傳統鄉土生存方式，強調的是傳統鄉土農村生活世代傳承穩定的居所。現已轉變成生于斯，安家之處則是 “長之斯”，工作的城鎮、購置家屋的社區，已然成為“活于斯”的處所。重新確認與土地的親近關系，形成群體對地方的歸屬感，并形成秩序化的社群組織，確立祭祀土地神的儀式系統凸顯出必要性。對于多族群多元文化的大灣區而言，移民或者城市移民對大灣區土地產生“尊天親地”的深層心理依戀，守護了文化的本源，保存了文化之根，既能讓居住者精神有家園可歸，“心安之處即是家”，對于港澳之民，或許又能催生對回歸母土后的維護之心。

土地崇拜既是古代農耕時期先民們對自然力崇拜而產生的深層文化意識表現，同時也是傳承并影響著今天城鎮化的中國社會的文化性格和血脈氣質。土地崇拜建構著現代社會特有的文化空間、城市人文和肌理景觀，化育出中國社會特有的民間信仰體系。在漫長的歷史發展和文化傳承中，大灣區的文化傳統既有穩定的傳承，又因處在經濟發達地帶、走在發展最前沿、被時代浪潮劇烈沖擊而展現新樣態的變革。九市二區覆蓋的土地上實行一國兩制的政治體制，囊括多元的文化形式和樣態，體現出大灣區對文化的包容性。多樣化是文化認同的前提，文化認同是多樣化存在的基礎。對大灣區文化力量的整合不僅具有學術意義，更有社會的現實價值。整合大灣區的文化歸屬力量，超越血緣、地緣、業緣達成最大公約數的文化認同，這是土地神信仰的當代價值所在。

傳統節慶是詮釋并集中體現社會文化的立體的時空坐標，是“民眾年度時間生活的重要節點和崇宗敬祖、神靈崇拜的神圣性時間”,(51)王加華：《傳統節日的時間節點性與坐標性重建——基于社會時間視角的考察》，《文化遺產》2016年第1期。也是民俗文化信仰體系的象征, 承載著特定人群的生活方式和意義體系。土地崇拜通過周期性社祭節慶，反復性操演來維系和強化民族的共同記憶和集體記憶，成為民族身份和邊界標識的符號。在大灣區多元文化和社區之間流動性強、互動活躍的今天，能最大公約的調動地方的所有社群為共創穩定和諧的社會局面，為共同目標協同一致努力奮斗，需要有共同的信仰。土地崇拜在大灣區的共同文化心理符號，凝聚不同地域和制度關懷下的族群力量，在民俗意義上具有文化歸屬的功能。