政治人類學(xué)的發(fā)展及其價值研究

【摘 要】 本文梳理了政治人類學(xué)起源及其發(fā)展，闡釋了政治人類學(xué)對于個人主義和社群主義研究的價值，推動個人主義與社群主義走向融合。

【關(guān)鍵詞】 政治人類學(xué);個人主義;社群主義

一、政治人類學(xué)的起源和發(fā)展

政治人類學(xué)雖然是一門新興的學(xué)科，但是卻有悠久的歷史背景。它之所以是一門新興的學(xué)科是由于其在很長時間內(nèi)不曾被鄭重的列為一門單獨的科目，其被重視是由于20世紀中期英國學(xué)者埃文斯—普里查德的著作《非洲政治制度》的出版，至今已有70多年的歷史。但是，此學(xué)科的出現(xiàn)卻有深厚的歷史淵源，與對政治人類學(xué)的探究相比，民眾認識它以前就已出現(xiàn)很久了。和過去的政治人類學(xué)比較而言， 新政治人類學(xué)具有更加開闊的探究眼界以及更深遠的意義，寓意著人類學(xué)的政治化達到一個全新的境界。

1、政治人類學(xué)的定義

有關(guān)政治人類學(xué)的含義界定，學(xué)術(shù)界尚未到達一致的觀點，形成了很多定義。法國著名的人類學(xué)者喬治·巴朗迪埃從政治人類學(xué)的定位和政治人類學(xué)的研究對象出發(fā)，來對政治人類學(xué)下定義，認為政治人類學(xué)的研究是很早以前就存在的，但是作為一門專業(yè)化的學(xué)科出現(xiàn)則是在晚近代才有的。在一定程度上，它不受政治經(jīng)驗和理論的影響，而成為一門獨立的政治學(xué)學(xué)科。他把人當作真正的人，指出即便處于不一樣歷史背景或區(qū)域，人與政治組織也存在相同的屬性。此外，其作為人類學(xué)或者是民族學(xué)的學(xué)科分支，它研究的對象主要是對原始的社會體制應(yīng)用人類學(xué)的方式展開描繪與剖析。美國知名學(xué)者F·貝雷非常注重政治人類學(xué)的研究對象，他從政治人類學(xué)的研究目標開始，覺得推行政治活動的核心目標是協(xié)助人類脫離孤苦、貧困、粗俗的現(xiàn)狀，為完成這一目的，必須要尋求權(quán)力的競爭模式，他認為中央集權(quán)的國家對實現(xiàn)這一政治目的并沒有好處。總而言之，政治人類學(xué)的出現(xiàn)，就是要解決不同文化背景的人如何和諧相處的問題，如何使得人們生活在一起而不會產(chǎn)生各種權(quán)力的沖突。為了解決這一問題，政治人類學(xué)應(yīng)用而生。

中國學(xué)術(shù)界對政治人類學(xué)的研究相對比較晚。中國的學(xué)者在引進國外的政治人類學(xué)經(jīng)典理念的同期，經(jīng)過深入鉆研對有關(guān)政治人類學(xué)的含義做出界定。我國著名學(xué)者張謙提出個人觀點：政治人類學(xué)的研究對象是原始社會和政治共同體以及國家的各項政治制度，它通過實地考察和調(diào)研，通過撰寫民族志，運用人類學(xué)的方法去分析政治制度和公共政策的出現(xiàn)與演變，是一門應(yīng)用性比較強的學(xué)科。學(xué)者陳國強在其《簡明文化人類學(xué)詞典》書中提出，政治人類學(xué)來源于文化人類學(xué)，其是利用文化人類學(xué)的有關(guān)理念與方法來探尋政治體制以及政治局面， 也可以說， 政治人類學(xué)是一個跨領(lǐng)域的學(xué)科， 其產(chǎn)生于人類學(xué)與政治兩者的結(jié)晶。[1]這部分專家對政治人類學(xué)理念的陳述皆清晰的表達了這一學(xué)科的探究目標、研究方法和學(xué)科的行政，具有深刻的人類學(xué)的烙印。王銘銘認為：政治人類學(xué)的研究對象不是國家的政治制度，而是非國家類型的政治組織和社會形態(tài)。[2]莊孔韶的著作《人類學(xué)通論》中認為：政治人類學(xué)與傳統(tǒng)政治學(xué)之間存在著巨大的差異，它不僅研究傳統(tǒng)的國家政治，而且專注于對非政府組織的人類學(xué)研究。[3]這幾位學(xué)者都對政治人類學(xué)研究領(lǐng)域和范圍進行了全面的概述。著名學(xué)者董建輝提出理論觀點，政治人類學(xué)即：“運用文化人類學(xué)的理論與方法，對各類政治體制以及政治行為實施探究，繼而概括出政治的本質(zhì)與其發(fā)展的一般規(guī)律的科學(xué)。換句話說，政治人類學(xué)即有關(guān)政治的人類學(xué)。” [4]董建輝清晰的定義了政治人類學(xué)的研究對象和研究方法，在政治人類學(xué)發(fā)展歷史上具有舉足輕重的意義。但是僅僅把政治人類學(xué)定義為關(guān)于政治的人類學(xué)是片面的理解，它忽略了政治人類學(xué)本身所具有的豐富的理論性和實踐性。

通過以上論述可以發(fā)現(xiàn)，雖然國內(nèi)外學(xué)者對政治人類學(xué)的概念描述有不同的側(cè)重，但是大多數(shù)的研究者還是側(cè)重于關(guān)注政治人類學(xué)的研究對象和方法。政治人類學(xué)的發(fā)展起源于人類學(xué)，它通過人類學(xué)的理論和方法來研究人類社會的政治制度和政治過程，并將關(guān)注點延伸到非政府組織和非正式權(quán)力，通過對田野的實際調(diào)查，形成完整的民族志，進而提煉出扎根理論，這是政治人類學(xué)區(qū)別于其他政治學(xué)科的一個顯著的特點。將政治與文化人類學(xué)相結(jié)合，研究文化對于政治的作用，這是政治人類學(xué)所特有的，亦是其特點之一。

2、西方政治人類學(xué)的發(fā)展

在西方的學(xué)術(shù)圈中，相關(guān)專家對政治人類學(xué)的學(xué)科發(fā)展進行分析的基礎(chǔ)和依據(jù)是從政治人類學(xué)發(fā)展過程中涉及到的人類學(xué)家與理論流派的角度來梳理的。在這個基礎(chǔ)上，政治人類學(xué)的發(fā)展受到人類學(xué)學(xué)科的影響，并在其理論指導(dǎo)下進行發(fā)展。

巴朗迪埃從政治人類學(xué)研究者的角度，描述政治人類學(xué)的發(fā)展過程。他認為政治人類學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了三個重要的階段，主要是學(xué)術(shù)基礎(chǔ)、知識積累和學(xué)科的正式形成三個階段。20世紀末，種族沖突、對抗問題越來越嚴重，嚴重影響到了社會的正常秩序，由于沖突、對抗和戰(zhàn)爭帶來的民族認同問題愈演愈烈，成功地得到人類學(xué)家的關(guān)注。因此，人類學(xué)家開始以“身份認同”和“身份認同政治”為研究主題，開始了大量的研究。伊萬·喬洛維奇在他的著作《塞爾維亞的身份認同：政治人類學(xué)論文集》一書中強調(diào)，政治符號是一個國家和民族生存發(fā)展的紐帶，民族的統(tǒng)一與國家的發(fā)展都依賴于這個紐帶，使國家更具有凝聚力。他闡述了克羅地亞、塞爾維亞以及波黑的政治符號，同時講述其符號所代表的深層政治意義，并且從中得出了一個重要的結(jié)論，即敘事在政治發(fā)展和研究的過程中發(fā)揮著不可替代的重要意義。眾多專家的探究結(jié)論表明，政治符號是一種完成政治預(yù)期最主要的伎倆，在很大意義上它對凝聚人們的思想意識形態(tài)、構(gòu)建公民的身份認同感具有非常重要的作用。由于代表國家的符號已經(jīng)被人們內(nèi)化于心，體現(xiàn)在人們政治參與和社會生活的方方面面，并且不斷地傳承下去，這也是政治人類學(xué)研究的一大特色。

國外學(xué)者打破了傳統(tǒng)人類學(xué)只關(guān)注社會發(fā)展狹隘的研究層面，轉(zhuǎn)向了對政府組織和國際組織的政治層面的研究，將人類學(xué)與政治相結(jié)合，運用人類學(xué)的研究方法即將自己置身于田野之中，通過長期的調(diào)研與觀察形成完整的民族志，并提煉出政治理論運用于政治組織之中，有效地將政治學(xué)與人類學(xué)相結(jié)合。國外學(xué)者拓寬了政治人類學(xué)的研究對象和范圍，除了國家和政府以外，企業(yè)也納入了政治人類學(xué)的研究范圍，對政治人類學(xué)的成長和健全有著遠大的價值。

3、中國政治人類學(xué)的發(fā)展

20世紀末至21世紀初，我國的學(xué)者開始重視西方的政治人類學(xué)，并試圖將國外政治人類學(xué)相關(guān)理論和研究成果傳入中國。由此中國的政治人類學(xué)開始嶄露頭角。20世紀末期我國的學(xué)者開始研究西方政治人類學(xué)的經(jīng)典理論并在國內(nèi)進行推廣。在此過程中涌現(xiàn)出一批優(yōu)秀的學(xué)者，如董建輝、范可等。董建輝撰寫了《政治人類學(xué)》，他引進了西方政治人類學(xué)的相關(guān)理論，在此基礎(chǔ)上，對政治人類學(xué)的研究對象、范圍以及發(fā)展歷史都進行了較為詳細的概述。在研究國外相關(guān)理論的基礎(chǔ)上，他還形成了自己對政治人類學(xué)的一些看法，發(fā)表了一系列關(guān)于政治人類學(xué)的論文。這對政治人類學(xué)在中國的發(fā)展奠定了堅實的基礎(chǔ)。另一方面，范可參照對西方信息的搜集和理解編寫出《政治人類學(xué)今昔》著作，這對學(xué)術(shù)界理解西方政治人類學(xué)的成長進程起著正面意義。[5]此后，政治人類學(xué)的研究隊伍開始形成，研究體系逐漸開始完善。

在研究體系逐步健全的同時，國內(nèi)的政治人類學(xué)相關(guān)專家也借助西方的政治人類學(xué)原理，并且結(jié)合中國社會發(fā)展的實際情況，逐漸開辟了新的研究領(lǐng)域和研究對象，在鄉(xiāng)村田野等等這些地區(qū)進行初階的探索與試探，產(chǎn)生一些帶有中國特色的探究成績，繼承并發(fā)揚了政治人類的研究成果，使得政治人類學(xué)的發(fā)展本土化，具有鮮明的中國特色社會主義色彩。有些學(xué)者開辟新的研究領(lǐng)域，將研究視野轉(zhuǎn)向了鄉(xiāng)村，著重研究在鄉(xiāng)村社會的發(fā)展變化過程中，社會政治是如何變遷的，權(quán)力是如何運作的。這些探究結(jié)果不但給中國特色社會主義農(nóng)村的全面構(gòu)建打下了堅實的基礎(chǔ)，同時還在一定程度上擴大了我國政治人類學(xué)的探討范疇;部分相關(guān)專家基于西方政治人類學(xué)的理論方法對民間機構(gòu)實施了全面的觀察與探討;也有部分相關(guān)專家對少數(shù)民族的村落干部成員和社會整治等相關(guān)內(nèi)容實施了某些層面的探討。從某種意義上講，這些研究成果是政治人類學(xué)中國化研究的重要理論成果。通過這些學(xué)術(shù)實踐和深入的研究，我們可以發(fā)現(xiàn)政治人類學(xué)與中國社會發(fā)展的實際相結(jié)合，來研究中國的政治問題、社會問題和民族問題，對于中國各種政治和社會矛盾問題的解決具有深刻的現(xiàn)實意義。

二、政治人類學(xué)對于個人主義的闡述

先前的哲學(xué)家、政治學(xué)家對自由的追求及表達論證，使得歐洲的政治發(fā)展充滿了自由的氣息。盡管在漫長的歷史長河中，自由主義也只是許多的思想學(xué)者通過看法和理論所構(gòu)建的空中樓閣，并且由此出現(xiàn)了各種不同主題的自由主義，但是沒有一個自由主義是最具有權(quán)威的至高無上的自由主義。[6]但即使是這樣，自由主義也仍舊具備自身專屬的價值特點，也就是大家所探究的公平、自由、自我主義以及自由民主主義的國家學(xué)說。

個人主義者提出，個人的權(quán)利和自由都要國家予以維護，法國著名人物盧梭在其著作《社會契約論》有明確的解釋。自由是有限度的，個人的自由和權(quán)利需要通過國家機關(guān)來保障，因此政府存在的最大的意義就是保障公民的權(quán)利和自由不受侵害和剝奪。然而，在龐大的國家機構(gòu)面前，單個人似乎顯得無足輕重，如果國家權(quán)力肆意的剝奪個人的權(quán)利和自由，個人也就沒有能力和它爭斗。因此說要想達成個人權(quán)利和自由就一定會借助國家的力量，同時也要預(yù)防國家權(quán)利過大。“假如人人都為天使，那也無需政府機構(gòu)了;假設(shè)是由天使來管轄人們，那也無需對政府有任何外部或內(nèi)在的管制了”。[7]個人主義認為國家應(yīng)當作為一個守夜人的角色而存在，不應(yīng)該過多的對人民進行干預(yù)和控制。絕對的權(quán)力會導(dǎo)致絕對的腐敗，因此必須運用政治人類學(xué)的方法加強對國家權(quán)力的控制和約束。

三、政治人類學(xué)對于社群主義的闡述

社群主義認為個人主義將過多的關(guān)注點放在個人價值的實現(xiàn)，忽略了社群在國家與個人之間的凝聚力。由于忽視集體而導(dǎo)致人們對參與政治的主動性不強，從而造成政治搭便車作為的出現(xiàn)。人們沒有政治參與感和責(zé)任感。社群主義則以集體的公共利益為己任，追求普遍的正義和道德。個人自由和權(quán)利的實現(xiàn)是以人民所組成的國家為基礎(chǔ)的，而國家又是一個龐大的社群。個人脫離不了社群，同時社群也不可能脫離個人，二者相輔相成密不可分。所以，公共利益的實現(xiàn)是個人自由的前提和基礎(chǔ)。社群主義認為，首先，個人主義所持有的國家中立的原則是不利于國家發(fā)展的，因為公共利益的實現(xiàn)依賴于全體公民的自發(fā)行動，但是這需要國家長期的教育而得以實現(xiàn)。國家是幫助人們樹立正確價值觀的強制性力量。其次，在社群主義的觀點看來，集體價值的實現(xiàn)是個人價值實現(xiàn)的基礎(chǔ)，假如沒有國家集體價值的認同和實現(xiàn)，個人價值只會淪為空談。最后，個人主義忽視了對國家公共事務(wù)的參與權(quán)，導(dǎo)致政治冷漠;而社群主義則引導(dǎo)公民積極參與政治生活，因為參與政治生活是公民自身價值得以體現(xiàn)的重要途徑，只有積極參與政治生活，才能更好地提高公民的主體意識，有效地促進個人權(quán)利的實現(xiàn)。事實證明，只有全民參與政治生活，國家才是一個真實的民主國家。社群主義覺得國家應(yīng)當主動采取行動以確保人民群眾合法的個人利益。

在社群主義者看來，國家是重要的政治共同體。他們認為國家應(yīng)該發(fā)揮其積極的作用，而不是只充當“中立者”的角色。維護社會公平和實現(xiàn)公共利益必須通過政府的強制作用才能得以實現(xiàn)。因此社群主義強調(diào)國家的積極運作，但是這在某種程度上會導(dǎo)致國家權(quán)力的膨脹，進而導(dǎo)致國家暴政的出現(xiàn)。一旦國家權(quán)力肆意擴張，就會導(dǎo)致濫用權(quán)力，滋生腐敗，損害人民的利益，危害國家公共利益。國家應(yīng)該如何合理的使用權(quán)力來保障人民的自由和權(quán)利，社群主義并沒有明確的闡釋。

四、個人主義與社群主義走向融合

第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束以后，各殖民地紛紛開始建立獨立的民族國家。在工業(yè)革命的推動下，生產(chǎn)力不斷提高，科技逐漸進步，經(jīng)濟全球化進程席卷全球，世界經(jīng)濟逐漸一體化，世界各國都被卷入經(jīng)濟全球化的浪潮中。面對全球局勢的風(fēng)起云涌，闡釋人類學(xué)的著名專家格爾茲表明了一項全新的民族志書寫手段——“民族志是深描”，[8]這就是對文化的解讀。馬林諾夫斯基探討的人類學(xué)田野追逐的是對不同文化的真實概述，強調(diào)對田野的真實記錄。格爾茲的人類學(xué)研究所持有的觀點是對異文化深層原因的闡釋。格爾茲認為人類學(xué)所追逐的并不是事情自身，只是對事實的闡述，深入來說即對事實情況的詮釋。為格爾茲為代表的闡釋人類學(xué)在文化人類學(xué)描繪田野事實的根基上，更進一步的探索對事實的解釋。政治人類學(xué)的目標不僅僅是對田野的記錄和深描，而是要深入的闡釋田野背后的歷史淵源，利用對社會大眾多層次的理解來追逐美好的生活。格爾茲提出的闡釋人類學(xué)的深描民族志手法呈現(xiàn)出對人類價值的追逐，繼而讓人類學(xué)對政治存在了深層次的解讀，他覺得“目前國家猶如文學(xué)一般，皆是復(fù)合的，是通過地方來共同組建的，最少也具備著原創(chuàng)性的”[9]闡釋人類學(xué)指出各大政體皆存在著自身特有的價值與科學(xué)適宜性，對眾多政治情況的全面概述與解釋有利于提高對相應(yīng)國家的掌握，利用他人對自身的解讀來清醒的評價自己，繼而達成自身的價值。自馬林諾夫斯至格爾茲，人類學(xué)自十九世紀末期的“文化人類學(xué)”，轉(zhuǎn)向為20世紀后期的“闡釋人類學(xué)”。科學(xué)民族志側(cè)重于探討手段的科學(xué)適宜性，但對文化背后潛藏的真正內(nèi)涵基本上沒有實施深層的解讀，而闡釋人類學(xué)恰好是對科學(xué)民族志這個重大漏洞的彌補和完善，這個學(xué)說能夠體現(xiàn)出文化背后的核心價值，極力推崇人文價值的呈現(xiàn)，再次構(gòu)建人類學(xué)的真正內(nèi)涵。

在國外價值觀念中，個人主義長期處于主流地位，個人主義思想深刻影響著人們的價值觀念和生活方式。但是在政治人類學(xué)的發(fā)展過程中個人主義長期受到社群主義的批判。個人主義與社群主義在理論上存在激烈的爭辯。社群主義對個人主義理論和政策提出了很多尖銳的批評。就此，布坎南對個人主義也提出了幾點自己的質(zhì)疑：第一，個人主義貶低甚至在某種程度上忽視了共同體的力量。對于人類社會的進步和人們的美好生活的愿景而言，共同體是實現(xiàn)人類社會進步的重要載體，其重要性不言而喻;其次，個人主義只強調(diào)個人的某些利益，但是卻忽視了對政治生活的參與，認為政治參與的意義不大。

社群主義以與自由主義的爭辯而出名，然而只是以社群主義和自由主義的論戰(zhàn)層面解讀社群主義，其結(jié)果也只能是片面的。社群主義存在的一個很重要的意義就是批判個人主義，這使得社群主義具有了批判性的色彩。但是僅僅以批判性來理解社群主義也是不全面的。

在促使個人主義完善和發(fā)展其理論的同時，社群主義也在不斷地自我完善和發(fā)展，使得社群主義和自由主義之間逐漸扭轉(zhuǎn)了針鋒相對的狀態(tài)，二者逐漸走向了融合。一些學(xué)者開始修正自己的激進理論，將個人主義和社群主義的理論相結(jié)合，進而發(fā)展出一套新的政治理論。因而新的社群主義所構(gòu)建的良好社會里面，社群主義對個人自主權(quán)利與共善責(zé)任兩者的同步關(guān)懷，又成為雙方對話和融合的一個橋梁。

在自由民主的國家中，大家會更加注重自身權(quán)益，崇尚自由的人主觀對自身生活以及社會的成長有著深遠的影響意義。自由主義的理論根基即崇尚個人主義，這種觀念會導(dǎo)致個人絕對的自由主義和個人主義，而這種理念不利于社會的發(fā)展，會制造社會風(fēng)險，對社會的成長極其不利。面對價值矛盾，社群主義者認為，緩解這種沖突的方法就是建立以情感為聯(lián)系的社群，由其來維護社會的安定。自由主義與社群主義理論兩者間存有矛盾之處，同時又存在一些理論的共性，二者在某些層面上是辯證統(tǒng)一的，二者彼此彌補，相輔相成。社群主義是在個人主義全面施展的前提下形成的，雖然社群很早就出現(xiàn)了，然而它只有在個人主義成長過程中遇到瓶頸的情況下才能彰顯其特有的魅力。

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【作者簡介】

李曉娜（1995—）女，漢族，甘肅張掖人，上海師范大學(xué)行政管理專業(yè)碩士研究生，研究方向：公共政策與公共服務(wù).