“夷夏之辨”還是“衛(wèi)道護(hù)統(tǒng)”：以?xún)善牡臓?zhēng)奪為例

周嘉豪

沖突乃至戰(zhàn)爭(zhēng)是考察政治權(quán)力的重要場(chǎng)所。從文化主義的維度看，政治立場(chǎng)取決于個(gè)體記憶、民間記憶和政治記憶，因此要界定爭(zhēng)奪合法性的各種主體有怎樣的立場(chǎng)存在，可以將他們放在不同的合法性陣營(yíng)之中，雙方用質(zhì)疑、辯護(hù)、灌輸、對(duì)抗以及顛覆等方式將其主張刻寫(xiě)在政治記憶之中，并加以擴(kuò)展傳播。[1]87“名正則言順，言順則事成。”檄文正是一種能反映立場(chǎng)、動(dòng)員社會(huì)、匯聚義憤從而達(dá)到師出有名的宣戰(zhàn)目的的文書(shū)。《奉天討胡檄布四方諭》①是1852年夏太平天國(guó)軍隊(duì)北進(jìn)途中以東王楊秀清、西王蕭朝貴聯(lián)名發(fā)布的旨在反清斗爭(zhēng)的最經(jīng)典的文告之一。而1854年春曾國(guó)藩在練成湘軍開(kāi)拔衡陽(yáng)戰(zhàn)場(chǎng)之際以示維護(hù)滿清、保衛(wèi)名教、鎮(zhèn)壓“叛亂”的文告《討粵匪檄》則體現(xiàn)了曾國(guó)藩其人的學(xué)識(shí)與品格與士大夫階層的整體政治態(tài)度與思想風(fēng)貌。雙方在特定的歷史時(shí)空形成了呼應(yīng)，不僅在內(nèi)容上具有極高的文學(xué)、藝術(shù)價(jià)值與感召力，而且雙方勢(shì)均力敵，都具有很強(qiáng)的動(dòng)員力、戰(zhàn)斗力，因此堪稱(chēng)中國(guó)歷史上成對(duì)檄文的巔峰之作。交鋒雙方都不是皇家軍隊(duì)或國(guó)家正規(guī)軍，背后還立著一個(gè)象征當(dāng)時(shí)國(guó)家正統(tǒng)的開(kāi)始逐漸衰落的滿清朝廷，顯得十分微妙。此外作文的時(shí)間處于鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后、第二次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之前，是我國(guó)走向現(xiàn)代化的初始抉擇期，更是現(xiàn)代史意識(shí)形態(tài)建構(gòu)的各派爭(zhēng)奪的關(guān)鍵時(shí)期。特別是當(dāng)代我國(guó)主流意識(shí)形態(tài)的歷史唯物主義的革命史觀給予了太平天國(guó)極高的革命正當(dāng)性?xún)r(jià)值，比如人民英雄紀(jì)念碑刻寫(xiě)了的太平天國(guó)金田起義浮雕，從官方肯定了太平天國(guó)英雄人物對(duì)現(xiàn)代歷史的積極作用。而新儒家則無(wú)比推崇曾國(guó)藩，陸魁宏（2015）、曾琦云（2011）稱(chēng)其為“新儒家起點(diǎn)”“新儒學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者，也就是‘一代儒宗’”。[2][3]姚中秋（2013）也認(rèn)為“曾國(guó)藩喚醒了儒家士君子的道德自覺(jué)，打開(kāi)了晚清制度轉(zhuǎn)型之文化與政治通道，實(shí)為中國(guó)現(xiàn)代史之開(kāi)端”[4]425。特別是近十多年來(lái)在弘揚(yáng)傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的大背景下形成的“曾國(guó)藩熱”，一批通俗歷史作家捧紅了曾國(guó)藩，認(rèn)為他是中國(guó)最后一個(gè)傳統(tǒng)文化集大成者。因此綜上所述，這一對(duì)檄文與這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)成為中國(guó)現(xiàn)代史的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，對(duì)于國(guó)家走向、社會(huì)風(fēng)貌、文化形態(tài)具有極高的戰(zhàn)略意義。時(shí)下一些思想界的爭(zhēng)議恰恰反映了當(dāng)時(shí)雙方的立場(chǎng)爭(zhēng)斗、文化辯論、道路選擇之分歧的重要價(jià)值張力與對(duì)當(dāng)代中國(guó)政治與文化的持久影響。

目前學(xué)界專(zhuān)門(mén)對(duì)兩份檄文的單篇研究、比較研究都不多，之前的學(xué)者側(cè)重于對(duì)文本的直接考察，得出作者的不同思想立場(chǎng)和斗爭(zhēng)策略。如成曉軍、彭小舟（2001）把《討粵匪檄》視作理學(xué)經(jīng)世派的文化宣言，認(rèn)為曾國(guó)藩一派的宣戰(zhàn)與勝利揭開(kāi)中國(guó)近代化序幕，檄文充當(dāng)了思想武器，其精神內(nèi)涵與中體西用相接續(xù)，促進(jìn)了同治中興。[5]董叢林（2016）對(duì)比了“楊蕭三諭”與《討粵匪檄》，認(rèn)為太平天國(guó)的失敗實(shí)則是在檄文立場(chǎng)上略低一籌，過(guò)于立洋教，激發(fā)了社會(huì)仇恨而給曾國(guó)藩的斥責(zé)洋教護(hù)衛(wèi)道統(tǒng)爭(zhēng)取民心留下機(jī)會(huì)。[6]李志茗（2012）同樣認(rèn)為太平天國(guó)側(cè)重于宣傳西教色彩的天父天兄來(lái)建構(gòu)神圣性與合法性，然而這既不能爭(zhēng)取到民眾也不能讓自身貫徹這種平等主義，而曾國(guó)藩的夷夏之辨策略比太平天國(guó)的主張更有說(shuō)服力。[7]筆者認(rèn)為若能結(jié)合前后的時(shí)代背景與思想淵源流變，把這兩篇檄文的立場(chǎng)融合起來(lái)而不僅是分離開(kāi)來(lái)，或許能得到更多新的闡釋。

一.兩份檄文的內(nèi)涵差異與敘事策略

南朝劉勰認(rèn)為，檄文起源于西周，但以春秋為根。在《文心雕龍·檄移第二十》則記載，“昔有虞始戒于國(guó)，夏后初誓于軍，殷誓軍門(mén)之外，周將交刃而誓之。故知帝世戒兵，三王誓師，宣訓(xùn)我眾，未及敵人也。至周牧西征，祭公謀父稱(chēng)古有威讓之令，令有文告之辭，即檄之本源也”。而《文心雕龍·宗經(jīng)第三》中記載著“紀(jì)傳銘檄，則春秋為根：并窮高以樹(shù)表，極遠(yuǎn)以啟疆，所以百家騰躍，終入環(huán)內(nèi)者也。”[8]而《春秋》首句“元年春王正月”，本質(zhì)上交代了政治權(quán)威（君權(quán)）的合法性之源頭——天道。可見(jiàn)，檄文的誕生是中華民族歷史上的重要時(shí)刻，它不僅是軍隊(duì)內(nèi)部動(dòng)員的文書(shū)，更是為合法性的建構(gòu)與爭(zhēng)奪而作，是權(quán)力的再生產(chǎn)。《孫子兵法》曰，“兵者，國(guó)之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也”，戰(zhàn)爭(zhēng)是國(guó)家建立的途徑，檄文又是戰(zhàn)爭(zhēng)的宣言，因此檄文必須不僅要闡明戰(zhàn)爭(zhēng)的起因和發(fā)兵的正義性，更要與國(guó)家政權(quán)的道統(tǒng)相聯(lián)系，從而論證軍事行動(dòng)的合法性、合天道性，以便師出有名，贏得戰(zhàn)役，為日后的斗爭(zhēng)或抵抗?fàn)幦「嘀С帧Ｏ穆?lián)同其自身的意識(shí)形態(tài)、話語(yǔ)系統(tǒng)與發(fā)布檄文的政治儀式一道維護(hù)合法性中的神圣性、權(quán)威性與有效性，具有很強(qiáng)的政治記憶刻寫(xiě)功能，從而影響當(dāng)時(shí)的社會(huì)動(dòng)員、公共輿論與軍民生活。

太平天國(guó)籠絡(luò)的文化精英試圖以華夷之辨為題，定下基調(diào)。開(kāi)篇“嗟爾有眾，明聽(tīng)予言。中國(guó)之天下，非胡虜之天下”[9]108-110，矛頭直指滿洲貴族統(tǒng)治者，揭露其所謂破壞中華衣冠、禮教、人倫、制度、語(yǔ)音，欺壓漢人，淫虐子民，為所欲為，貪腐盛行。將滿洲貴族描述為“流毒”“妖氣”，反觀“中國(guó)之人，反低首下心，甘為臣仆”[10]108-110。把中國(guó)在滿清統(tǒng)治下的種種慘狀進(jìn)行虛構(gòu)，在經(jīng)濟(jì)上壓榨盤(pán)剝，在政治上打壓，在文化上欺壓，在人格上凌辱，以主人翁的姿態(tài)指責(zé)滿清“霸占中國(guó)”、“盜竊華夏”、“愚弄國(guó)人”、“使中國(guó)之人為禽獸”“絕我中國(guó)英雄之謀”。此外還舉出了姚弋仲與符融身為“胡種”，對(duì)華夏尚且有義，而滿洲貴族“忘其根源”，還舉出“昔文天祥、謝枋得誓死不事元，史可法、瞿式耜誓死不事清”[11]108-110的感人的事例來(lái)喚起支持。總的來(lái)說(shuō)是一種常規(guī)的以漢族為中心的民族主義天下觀，意在對(duì)清廷的合法性提出嚴(yán)厲質(zhì)問(wèn)與激烈貶損，從而鼓動(dòng)受政府政治壓迫、民族壓迫、經(jīng)濟(jì)壓迫的失意者或是受災(zāi)害或地主壓迫等的底層農(nóng)民的民族情感，喚醒反抗意識(shí)。接著從神話建構(gòu)的角度杜撰了滿洲貴族統(tǒng)治者的祖宗的“白狐與赤狗交配”起源，但并未寫(xiě)明他們眼中的中華圖騰而是指出中國(guó)復(fù)興之路在于“蒙受皇上帝開(kāi)大恩，洪秀全作為天王，有著天賦的正當(dāng)性”，并賦予了“神州”這個(gè)詞中“神”的意義——也就是上帝，指出世居于中國(guó)的人都是上帝子女，而這個(gè)上帝毫無(wú)疑問(wèn)是帶有基督教教義色彩的。通篇1500余字，上帝出現(xiàn)了10次，還提出“上帝綱常”等概念，用“順逆有大體，華夷有定名。各宜順天，脫鬼成人”[12]108-110來(lái)攻擊“妖人反盜神州”的局面，用太平之樂(lè)反襯胡氛之苦，用“上帝子女”之榮光來(lái)反襯“蠻夷臣仆”之屈辱。

另一方面曾國(guó)藩的始終站在“衛(wèi)道”的制高點(diǎn)指斥太平天國(guó)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的叛逆,并且歸咎于西方基督教在中國(guó)的傳播,將內(nèi)亂上升到外患的層面，喚起天下讀書(shū)人的義憤之情；并將矛頭指向西方一神崇拜的宗教的危害性，以及太平天國(guó)激烈的文化“革命”（毀孔廟、毀佛道等民間信仰，堪稱(chēng)無(wú)所不毀的文化滅絕行動(dòng)）帶來(lái)的巨大災(zāi)難。他首先描繪了太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)爆發(fā)以來(lái)的種種殘忍慘酷行徑，是對(duì)無(wú)辜生命的踐踏荼毒以換取同情，接著利用傳統(tǒng)文化的感染力來(lái)痛斥“天主之教，自其偽君偽相，下逮兵卒賤役，皆以兄弟稱(chēng)之”[13]232-233，這種教義本身讓人不可理喻。指出“舉中國(guó)數(shù)千年禮義人倫、詩(shī)書(shū)典則，一旦掃地蕩盡。此豈獨(dú)我大清之變，乃開(kāi)辟以來(lái)名教之奇變，我孔子、孟子之所痛哭于九原！凡讀書(shū)識(shí)字者，又烏可袖手安坐，不思一為之所也！”還列舉“李自成至曲阜，不犯圣廟；張獻(xiàn)忠至梓潼，亦祭文昌”[14]232-233的事例以說(shuō)明太平天國(guó)歷代與歷代王朝末期的農(nóng)民運(yùn)動(dòng)都不同，思想上的“夷”比血統(tǒng)上的“夷”更可怕，暗示大清尊崇中華禮教，是接續(xù)了中國(guó)道統(tǒng)，而天主教旗號(hào)的洪秀全完全無(wú)法接納孔孟之道，是數(shù)典忘祖的類(lèi)型，在現(xiàn)實(shí)層面與文化層面都具有極大的破壞力。因此這是非常巧妙的，結(jié)合曾國(guó)藩晚年處理天津教案的事例，可見(jiàn)晚清士紳、民眾對(duì)洋教的疑慮、誤解的態(tài)度是十分明顯的，曾國(guó)藩恰恰抓住了“衛(wèi)道護(hù)統(tǒng)”的辯論空間加以還擊。正如學(xué)者簡(jiǎn)又文所言，“國(guó)藩之興師，并非為區(qū)區(qū)一朝一家而效忠，實(shí)為擁護(hù)中國(guó)數(shù)千年固有之名教，其影響之大，可想見(jiàn)也”。[15]綜上，雙方的分歧主要是在具體的文化主張與對(duì)清廷的態(tài)度上。

二.雙方論點(diǎn)的潛在共性：儒學(xué)價(jià)值

吊詭的是，如果雙方意識(shí)形態(tài)截然對(duì)立，那靠什么爭(zhēng)取社會(huì)資源與支持呢？實(shí)際上，若拋開(kāi)雙方華夷之辨的不同指向與對(duì)清王朝的攻守態(tài)勢(shì)，可以發(fā)現(xiàn)雙方寫(xiě)作的初衷是非常相似的，從《討粵匪檄》那里借用一個(gè)詞——“以衛(wèi)吾道”來(lái)審視，兩者都是在護(hù)衛(wèi)自己的“道”。道不是一個(gè)人倫、禮教層面的概念，而是一個(gè)政治概念。它的條件與表現(xiàn)形式因時(shí)代和利益主體的差別，可以有不同，但是其內(nèi)核卻是相當(dāng)穩(wěn)定一致的。中國(guó)古代的統(tǒng)治者將統(tǒng)治的合法性“道”與“天”相連，形成“天道”，正是基于這種對(duì)中國(guó)民間合法性信仰所做出的精準(zhǔn)把握，并形成了中國(guó)傳統(tǒng)政治中君權(quán)“天授”的政治傳統(tǒng)。[16]天道賦予了傳統(tǒng)社會(huì)對(duì)正義的崇高信仰，因其本身就具有神圣性。太平天國(guó)意識(shí)形態(tài)中的天道，看似有基督教成分，本質(zhì)上是傳統(tǒng)文化中的道，太平天國(guó)筆下“天父皇上帝”與儒家傳統(tǒng)典籍中的“天”、“天帝”、“上帝”如出一轍。除了太平天國(guó)典籍里借用基督教義理對(duì)上帝人格化的描繪與儒家不承認(rèn)充分具有人格性的上帝存在有所矛盾，筆者實(shí)在是看不到根本性的不同。先秦典籍《尚書(shū)·皋陶謨》中有“天敘有典”、“天秩有禮”、“天命有德”、“天討有罪”的說(shuō)法，把天的永恒秩序推延到人間的政治活動(dòng)中；孔、孟、荀建立的道統(tǒng)盡管更注重人與闡發(fā)人性，但也沒(méi)有離開(kāi)天人關(guān)系；而漢儒董仲舒更是發(fā)揚(yáng)了西周對(duì)天的信仰，構(gòu)建了一個(gè)無(wú)所不包的天人體系，甚至是根據(jù)五行學(xué)說(shuō)而來(lái)的系統(tǒng)天人感應(yīng)理論；到了宋明理學(xué)時(shí)，宋儒更是高揚(yáng)“天理”，認(rèn)為世間萬(wàn)物不過(guò)是“天理循環(huán)”，“無(wú)人欲即皆天理”；直到明儒王陽(yáng)明的心學(xué)之前，天道在絕大多數(shù)儒學(xué)流派是彰顯的，盡管在天人關(guān)系部分存在反思與爭(zhēng)議，但這是局部性的。盡管在人與“上帝”、“天”的關(guān)系中，儒家都凸顯了人的地位，但這與歷代王朝統(tǒng)治者與廣大民眾對(duì)天道的信仰與天命觀的認(rèn)知把握是完全不矛盾的。《奉天討胡檄》敘事里的上帝也是有綱常的，上帝認(rèn)可并具有一種有等差的愛(ài)而不是真正基督教的博愛(ài)，它表現(xiàn)為愛(ài)國(guó)、崇尚正義，具有英雄氣概，有夷夏大防的心態(tài)，自認(rèn)為天道在己方，而正統(tǒng)儒學(xué)影響下的曾國(guó)藩同樣具有這些情懷，此為共性的第一點(diǎn)。

就天下觀而言，《奉天討胡檄》通篇“中國(guó)”一詞有五十多個(gè)。認(rèn)為“盜中國(guó)之天下”“中國(guó)以六合之大，九州之眾”“中國(guó)首也，胡虜足也。中國(guó)神州也，胡虜妖人也”“腥風(fēng)播于四海”“盜據(jù)華夏”“廓清華夏”“四方英俊”“檄布四方”“布告天下”[17]108-110，而曾國(guó)藩?jiǎng)t言“舉中國(guó)數(shù)千年禮義人倫”“乃開(kāi)辟以來(lái)名教之奇變”“孔子、孟子之所痛哭于九原”“粵匪”“兩湖三江”“明有浩浩長(zhǎng)江之水，幽有前此殉難各忠臣烈士之魂”“所過(guò)郡縣”“橫行中原”[18]232-233……這無(wú)疑是相當(dāng)值得玩味的，雙方基于共享的歷史觀，似乎是在相互唱和。它們對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)的天下觀不僅有著深刻體會(huì)與認(rèn)同，而且在文學(xué)創(chuàng)作時(shí)共同彰顯了這種天下觀——其中“中國(guó)”“神州”“華夏”“四海”“六合”“九原”“九州”是幾乎同義的概念，很好地對(duì)應(yīng)在一起。曾國(guó)藩還細(xì)化了地理范圍，列舉了“粵”“兩湖三江”“長(zhǎng)江”與“中原”，讓那些淪陷之地與未淪陷地的人民都有了直觀體會(huì)，利用版圖空間的延展來(lái)強(qiáng)化了“家仇國(guó)難”的政治記憶。“九州”原本是一個(gè)《禹貢》記載的概念，它一直被當(dāng)作全國(guó)、“天下”的代名詞。拋開(kāi)政治、文化主張不說(shuō)，兩篇檄文同樣如此傳遞出的傳統(tǒng)中國(guó)的共同體意識(shí)是完全一致。而“天下”意為上天之覆。“天”指“天道”，“天下”乃是“天道”所覆載的，是“天道”在現(xiàn)實(shí)中所體現(xiàn)的人倫生活。“大道之行也，天下為公”，儒家的天下觀與大道合為一體。在大道運(yùn)行的情況下，天下呈現(xiàn)出公平正義的良好狀態(tài)[19]，是儒家對(duì)國(guó)家、社會(huì)的最高理想。趙汀陽(yáng)把傳統(tǒng)中國(guó)的儒家天下觀解釋為“地理、心理和社會(huì)制度三者合一的‘世界’”：一為“地理學(xué)意義上的‘天底下所有的土地’”；二為“所有土地上生活的所有人的心思，即‘民心’”；三為“倫理學(xué)/政治學(xué)意義，指向一種世界一家的理想或?yàn)跬邪睿ㄋ^四海一家）”[20]41，從檄文通篇來(lái)看，雙方的天下觀暗合了中國(guó)大地應(yīng)該追求地理一統(tǒng)、心理攸同、社會(huì)制度正義公道的政治主張，這種以天下為己任的愛(ài)國(guó)主義情懷是其堪稱(chēng)經(jīng)典檄文的重要原因。

《奉天討胡檄》表面上將訴求訴諸“排滿”的激進(jìn)革命帶來(lái)的平等主義和對(duì)民族的獨(dú)立、復(fù)興之向往，并摻雜著拜上帝教思想加以調(diào)和，作為一場(chǎng)以農(nóng)民階級(jí)為主體的帝制時(shí)代國(guó)內(nèi)自發(fā)的大規(guī)模的末世抗?fàn)帲瑢?shí)際上是一次大尺度的、富于想象力的披著反儒旗號(hào)的傳統(tǒng)文化自我救贖，是一次不成熟的混合了基督教色彩的排他性文化反思運(yùn)動(dòng)。特別是從楊秀清來(lái)看，他在武昌期間曾親自謁孔，也在定都天京后一度對(duì)洪秀全“防妖太甚,毀盡古書(shū)”的激進(jìn)行為做出糾正，因此他的的“儒家化”思路不僅在宣傳動(dòng)員中，而是一系列活動(dòng)中都帶有儒家式的政治軌跡。[21]因此太平天國(guó)內(nèi)部具有差異性、妥協(xié)性和復(fù)雜性。而曾國(guó)藩的《討粵匪檄》發(fā)軔于人文薈萃的三江兩湖地區(qū)，試圖接續(xù)了程朱理學(xué)，發(fā)揚(yáng)了湖湘學(xué)派，在五千年未有之大變局時(shí)代試圖喚起清儒的道德覺(jué)醒，將道德理想主義訴諸儒家士紳，并建構(gòu)倫理與政治主體意識(shí)，可謂宣揚(yáng)了儒士喪失的文化權(quán)力的回歸。

雙方作為意識(shí)形態(tài)策略的道統(tǒng)，表面很不一樣，實(shí)際上都以類(lèi)似的天道觀和天下觀展開(kāi)，奉行相似的儒家傳統(tǒng)道德與觀念以及實(shí)現(xiàn)社會(huì)思想的統(tǒng)一，只是隱藏在文字背后罷了。

三.清的合法性與文化現(xiàn)代化問(wèn)題

既然雙方都具有如此的才識(shí)與魄力，那么時(shí)代為什么會(huì)把他們推向戰(zhàn)爭(zhēng)邊緣呢？接下來(lái)要探討兩份檄文背后的成敗得失——它們自身都有著革故鼎新、新舊交織的雙重因素。

首先這兩份檄文是對(duì)清代正統(tǒng)性的一次大探討、大辯論，是代表的兩派觀點(diǎn)矛盾的總爆發(fā)。中國(guó)傳統(tǒng)歷史敘事強(qiáng)調(diào)得位之正統(tǒng)性，而清朝的建立是在學(xué)術(shù)上一個(gè)很有爭(zhēng)議的事件。歐陽(yáng)修在《正統(tǒng)論》中指出“正者，所以正天下之不正也；統(tǒng)者，所以合天下之不一也”。正統(tǒng)性在傳統(tǒng)“正閏”“王霸”之辨的記史規(guī)則下包括三個(gè)核心要義，一是“大一統(tǒng)”，即王朝需要占據(jù)足夠的疆域，統(tǒng)合廣大地域里的人民，同時(shí)具備德行，尚德不尚力；二是制作禮樂(lè)，有一套區(qū)別于前朝的服色等制禮風(fēng)格；三是以中國(guó)之地為本位，“內(nèi)諸夏而外夷狄”，以天下觀來(lái)處理各族群之間的關(guān)系。[22]434不難看出，太平天國(guó)檄文指出清代統(tǒng)治者不具有正統(tǒng)性是主要因?yàn)椤耙牡摇钡纳矸荩o之以實(shí)行霸道加劇了不正義，這一點(diǎn)幾乎是明末清初江南士人的共識(shí)——顧炎武在《日知錄》指出“君臣之分，所關(guān)者在一身。華夷之防，所系者在天下……夫以君臣之分尤不敵華夷之防，而《春秋》之志可知矣。”[23]245黃宗羲認(rèn)為“中國(guó)之與夷狄，內(nèi)外之辨也。以中國(guó)治中國(guó)，以夷狄治夷狄，由人不可雜之于獸，獸不可雜之于人也。是故以中國(guó)之盜賊治中國(guó)，尚不失中國(guó)之人也。”[24]12。而曾國(guó)藩?jiǎng)t深諳其中的原因，他那里的“夷狄”身份是文化上的概念，是處于變化中的、以一種實(shí)事求是的眼光來(lái)衡量的。實(shí)際上，縱觀歷史，中國(guó)的版圖從先秦起不斷地變化，歷經(jīng)多次民族融合，血統(tǒng)上的“夷狄”早已不復(fù)存在，而文化上的“夷狄”也被包含在“大一統(tǒng)”的論述中，夷夏并非處于對(duì)立。在曾國(guó)藩那里，今日的“天主教”或者明日的什么學(xué)說(shuō)教義否定儒家，破壞禮教，在文化身份上就已經(jīng)不是正統(tǒng)而是“夷狄”，而清代統(tǒng)治者在治統(tǒng)上體恤百姓，施行仁政，還接受了“道統(tǒng)”教化進(jìn)入正統(tǒng)譜系，比如在歷史書(shū)寫(xiě)上與宋元明對(duì)接而不是與遼金接續(xù)，就已經(jīng)解決了合法性問(wèn)題。不論孰是孰非，我們都能看出清代“道”的秩序重塑一直是一個(gè)懸而未決的問(wèn)題，在晚清以前歷史中，將“道”與“治”合一的嘗試與相關(guān)施政策略并未完全落實(shí)，統(tǒng)治者一方面拉攏一方面壓制儒生，矛盾處于積蓄狀態(tài)，給這次檄文中的辯論留下了豐富思想淵源。

其次這兩份檄文彰顯了文化現(xiàn)代化的階級(jí)因素，即對(duì)鄉(xiāng)紳階層的爭(zhēng)取主張不同。明代中葉至民國(guó)中期，鄉(xiāng)紳階層在歷史舞臺(tái)涌現(xiàn)，費(fèi)孝通、吳晗認(rèn)為鄉(xiāng)紳是傳統(tǒng)社會(huì)的鄉(xiāng)村知識(shí)分子，是用之則行、舍之則藏的衛(wèi)道者。[25]45在一個(gè)識(shí)字率很低的社會(huì)，鄉(xiāng)紳在文化上控制了農(nóng)村意識(shí)形態(tài)，由此承擔(dān)起教化鄉(xiāng)民，追求一種“禮”的道德生活，在經(jīng)濟(jì)上占有一定的財(cái)富并愿意做出奉獻(xiàn)，提高管理效率，促進(jìn)公共利益（包括安全與福利），在身份上有機(jī)會(huì)經(jīng)過(guò)科舉而獲得功名，但歸根結(jié)底鄉(xiāng)紳的授予在下而不是在上。[26]18清代設(shè)置了保甲制度意圖延伸國(guó)家正式權(quán)力來(lái)控制鄉(xiāng)紳的非正式權(quán)力，但實(shí)際上是被鄉(xiāng)紳階層的權(quán)力反控制了。紳?rùn)?quán)具有民間屬性、對(duì)國(guó)家權(quán)力的不合作性質(zhì)[27]101，當(dāng)國(guó)家權(quán)力面臨衰退——經(jīng)濟(jì)困頓、對(duì)內(nèi)軍事失利、財(cái)政汲取吃緊、外國(guó)列強(qiáng)入侵等挑戰(zhàn)時(shí)，就會(huì)給紳?rùn)?quán)的興起、擴(kuò)張留下機(jī)會(huì)。19世紀(jì)中期的鄉(xiāng)紳?rùn)?quán)力，正處于崛起、擴(kuò)張狀態(tài)，表現(xiàn)在對(duì)人事、財(cái)政、軍事、政策動(dòng)員等領(lǐng)域?qū)?guó)家能力的彌補(bǔ)，開(kāi)始走向合法化、正式化，甚至是越界。特別是在19世紀(jì)初期（嘉慶初年）四川湖南等地的團(tuán)練為了鎮(zhèn)壓白蓮教就已經(jīng)興起。因此在斗爭(zhēng)中，誰(shuí)能爭(zhēng)取一個(gè)正在崛起擴(kuò)張階層的支持，誰(shuí)就能獲得成功，相反若無(wú)視則可能失去機(jī)會(huì)。而從文本上看，不注重對(duì)士紳階層的籠絡(luò)為太平天國(guó)的失敗埋下伏筆，表現(xiàn)在其文風(fēng)過(guò)于潑辣粗鄙，特別是對(duì)現(xiàn)實(shí)的夸張成分太多，稍有理性的人都會(huì)感覺(jué)到清代并非一個(gè)“無(wú)人倫風(fēng)化”、施行“妖魔條律”、率獸食人的局面。在意識(shí)形態(tài)與利益分配政策方面也無(wú)法迎合一個(gè)成長(zhǎng)中的士紳階層特別是中上層士紳的既得利益，追求一味的文化排他主義，導(dǎo)致了在滿洲貴族與民間漢族士人的兩重被動(dòng)。而團(tuán)練的創(chuàng)辦則正好彰顯了紳?rùn)?quán)作為國(guó)家權(quán)力的延伸，曾國(guó)藩的團(tuán)練及其檄文既發(fā)揚(yáng)了講求“內(nèi)圣”的理學(xué)特點(diǎn)，又帶有注重“外王”的經(jīng)世學(xué)氣質(zhì)，并籠絡(luò)了一大批具有影響力的漢族儒家士人，一方面吸納了朝廷重臣（左宗棠、李鴻章、沈葆楨等）的力量，壯大了團(tuán)結(jié)對(duì)象——湘軍籠絡(luò)了當(dāng)時(shí)儒家文化的大批精英，幕僚多大三四百人，正如馮友蘭所說(shuō)，“湘軍不是武人建立起來(lái)的，而是由文人特別是道學(xué)家建立起來(lái)的”。[28]78另一方面也讓廣大鄉(xiāng)紳有了精神支柱，特別是一些退守鄉(xiāng)間“自修”的隱士，激發(fā)了“以挽救道統(tǒng)為先，暫放政統(tǒng)的糾葛爭(zhēng)議”的認(rèn)識(shí)，集中力量以抵御內(nèi)憂外患。此外在文風(fēng)上比較文雅，在節(jié)奏上抑揚(yáng)頓挫，筆墨凝練，重點(diǎn)突出，動(dòng)之以情曉之以理，特別是強(qiáng)調(diào)士人的主體地位與責(zé)任擔(dān)當(dāng)，如“凡讀書(shū)識(shí)字者，又烏可袖手安坐，不思一為之所也”[29]232-233。另外善于廣泛動(dòng)員不同階層的對(duì)象，比如對(duì)“血性男子”，采取“引為心腹，酌給口糧”；對(duì)“仗義仁人捐千金以上者”采取“專(zhuān)折奏請(qǐng)優(yōu)敘”；對(duì)“抱道君子”，采取“禮之幕府，待以賓師”[30]232-233；對(duì)敵方投誠(chéng)者，采取優(yōu)待安撫，去留隨意。實(shí)可謂“統(tǒng)一戰(zhàn)線”的思想淵源。曾國(guó)藩作戰(zhàn)勝利之后，同治中興逐漸形成，但政治社會(huì)危機(jī)依然深重。太平天國(guó)雖敗于相對(duì)落后的軍事和文化底蘊(yùn)，但“拜上帝教”之后的西化運(yùn)動(dòng)仍不斷席卷神州，半個(gè)世紀(jì)多以后，體制內(nèi)外的儒家士人、紳商、新軍、新學(xué)學(xué)生等共同力量交織在一起，推動(dòng)了現(xiàn)代國(guó)家的探索建立。

兩份檄文站在“華夷之辨”“衛(wèi)道護(hù)統(tǒng)”的角度共同闡發(fā)了現(xiàn)代中國(guó)在面臨千年未有之大變局時(shí)代的基本主張，既對(duì)立又統(tǒng)一，共同闡發(fā)了晚清的具有代表性的政治合法性訴求。作為激進(jìn)的反叛路徑與理性重塑的修補(bǔ)路徑的典型代表，推動(dòng)了晚清時(shí)期儒學(xué)的近代化，促進(jìn)了清代的歷史轉(zhuǎn)折，為日后近一個(gè)世紀(jì)以來(lái)的文化現(xiàn)代化道路探索鋪路。雙方的爭(zhēng)斗，是當(dāng)時(shí)傳統(tǒng)儒學(xué)與基督化儒學(xué)的輸死較量，也是傳統(tǒng)儒家文化與民間信仰體中的異質(zhì)元素的的對(duì)抗。其過(guò)程和結(jié)果再一次宣告了儒家文化在中國(guó)文化體系內(nèi)的生命力。盡管當(dāng)時(shí)的雙方都沒(méi)能開(kāi)出一個(gè)文化史意識(shí)形態(tài)中的現(xiàn)代國(guó)家，但一個(gè)波詭云譎、風(fēng)云變幻的時(shí)代已經(jīng)拉開(kāi)了帷幕。

注釋

①這是一個(gè)慣常的篇名。本文根據(jù)的《太平天國(guó)印書(shū)》（江蘇人民出版社1979年版）中并無(wú)單獨(dú)的此篇，而是與《奉天誅妖救世安民諭》《就一切上帝子女中國(guó)人民諭》一并置于《頒行詔書(shū)》的題下，史稱(chēng)“楊蕭三諭”。