“無欲”概念的理智德性維度

謝陽舉

道家的“無欲”概念不僅是一種倫理德性，也是一種理智德性。老子的“有欲”是一種認知策略，而“無欲”則是一種更根本的理智德性。一方面，“無欲”包含追求理智善的動機成分，即試圖理解“道”，另一方面，“無欲”有助于認知者保持心靈開放、理智勇氣、思維公正等理智德性，因而能夠使認知者可靠地獲得理智善。作為“理智德性”的無欲在倫理、勞作、藝術等其他理智生活領域也發揮著重要作用。

“無欲”是道家哲學乃至整個中國古代哲學的一個重要術語。縱觀整個中國哲學史，哲學家們大多是在倫理、政治意義上使用這個概念，如“我無欲，而民自樸”（《老子·第五十七章》）；“同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣”（《莊子·馬蹄》）；“圣可學乎？曰可。曰有要乎？曰有。請聞焉！曰一為要。一者無欲也。無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！”（周敦頤《通書》）。當代學者通常也把無欲看作一種倫理德性，如張岱年說：“道家講無欲，其意是教人以最低限度的滿足為滿足。”［1］(P445)又說：“老子所謂無欲，并非完全沒有欲；正如他所謂無為，不是完全沒有動作。所謂無欲，乃是今人滿足于最少之程度；就此滿足，不更有所企求。”［1］(P451)但其實，在《老子》文本中，“無欲”也是一種理智德性。本文即嘗試結合當代西方的德性知識論，從理智德性的角度，闡發“無欲”的理智德性維度及其認識論意義。

一、德性知識論與理智德性

德性知識論是20世紀80年代才逐漸興起的一種認識論進路。正如德性倫理學復興了古希臘的“倫理德性”概念，德性知識論復興了古希臘的“理智德性”概念，并把“理智德性”置于認知論研究的中心地位。

德性知識論的出現是為了調和認知論領域的內在主義與外在主義之爭。傳統上，“知識”一般被定義為“具有證成的真信念”，“證成”是信念的一種屬性，具有該屬性的真信念就是知識。按照這個定義，說一個人S知道命題P，必須滿足三個條件：首先，S要有肯定的認知態度，即S相信P為真；其次，P是真的；最后，S能夠提供正當理由證明P為真。第三個條件要求S必須明白無誤地知道P為真的根據，這一立場被稱為“內在主義”。

然而，這個要求似乎太強了，因為我們認為兒童甚至許多成年人擁有某些知識，卻沒有對信念的正當理由進行細致深入的思考。外在主義則認為，決定P為真的因素可以外在于S的認知范圍，其中一種形式是由艾爾文·戈德曼（Alvin Goldman）提出的可靠論（reliabilism）。［2］(P1-23)可靠論者把知識定義為出自可靠的認知過程的真信念，可靠的認知過程包括標準的知覺過程、記憶、良好的推理和內省。按照這種知識定義，我們可以承認兒童也擁有知識，即使兒童對自己的信念產生過程缺乏自覺的認識。值得注意的是，在傳統的知識定義中，證成是信念的一種屬性，而在可靠論者的知識定義中，證成首先是認知過程的屬性，只是在派生的意義上才是信念的屬性。我們后面會看到，德性知識論的某些代表人物進一步把研究重心從人的認知過程的屬性轉移到人自身的屬性上。

厄內斯特·索薩（Ernest Sosa）則進一步把證成的歸屬從人的認知過程轉移到人自身［3］(P3-26)，他借鑒德性倫理學的“德性”概念，將理智德性作為知識論架構的基石，把知識定義為出自認知者的一個或多個理智德性的真信念。索薩所謂的理智德性是能夠幫助我們獲得和堅持真信念、避免假信念的認知官能或能力，如視覺、內省、記憶、良好的推理能力等。他把思維融貫也作為一種理智德性，同時區分了動物知識和反思知識，前者產生自可靠的理智德性，但完全是內在主義的，后者不僅產生自可靠的理智德性，還依賴于融貫、證成等因素，因此，索薩的德性知識論調和、吸收了可靠論和內在主義，為解決傳統的知識論難題提供了新的進路。

很多知識論專家贊賞索薩將理智德性置于知識論研究中心的做法，但在對理智德性的界定上有不同看法，由此在以索薩為代表的德性可靠論之外，還產生了以羅琳·蔻德（Lorraine Code）、詹姆斯·芒特馬奎特（James Montmarquet）和琳達·扎格澤博斯基（Linda Zagzebski）等人為代表的德性責任論。兩派的分歧主要有兩點，首先，德性可靠論者把知覺、內省、記憶等認知官能或能力看作理智德性，認為它們是可靠的真理助手（truth conducive），能夠使認知者的真信念和假信念之間的順差最大化。而德性責任論者則認為，運不運用德性，應該是在我們的控制之下，是我們能夠為之負責的東西，知覺、記憶等都不能算理智德性。因此，德性責任論者把心靈開放、思維公正、細心、縝密、理智勇敢等性格特征或人格特質作為理智德性。其次，德性可靠論者運用理智德性概念來分析知識概念、解釋證成的本質和結構，以解決蓋梯爾反例、反駁懷疑論等傳統知識論難題，而部分德性責任論者則認為傳統的知識論研究的范圍過于狹窄，應該擴展知識論研究的范圍。

蔻德認為，知識論專家應該更多地關注理智德性的人格、主動性和社會性維度，這些是一個在認知上負責的認知者想要獲得的品質，它們能夠幫助認知者在知識探索生涯中獲得成功。蔻德因此認為，認知責任性（epistemic responsibility）是首要的理智德性，而其他諸如心靈開放、思維正直則是派生性的。芒特馬奎特認為首要的理智德性是認知盡責性（epistemic conscientiousness），即意欲獲得理智生活的恰當目標，尤其是渴望真理、避免謬誤。他認定的其他理智德性包括不偏不倚、理智冷靜、理智勇敢等。芒特馬奎特還特別關注認知責任與道德責任的關系，認為道德責任性奠基于信念責任性。［4］扎格澤博斯基在《心靈的諸美德》（Virtues of the Mind）中細致分析了德性的結構，她認為，無論是倫理德性還是理智德性，都包含動機和成功（success）兩個成分，即直接以某種善為目的，并具有可靠地成功獲得該目的的能力。理智德性具有達至理智目標的動機和可靠地成功獲得理智目標的品質。［5］(P165-184)

綜合德性可靠論與德行責任論雙方的觀點，“理智德性”一般被定義為有助于獲取知識的先天具有的能力或后天獲得的性格特征。德性可靠論認為理智德性是能力德性，德行責任論認為理智德性是性格德性。德性責任論者質疑德性可靠論把人簡化為認知機器［6］，而德性責任論則似乎無法令人滿意地解釋知覺知識等低級知識，畢竟，我知道我面前有一臺電腦，這并不需要我有什么卓越的性格特征。［7］(P92-116)越來越多的人主張，對理智德性的完滿解釋必須包含能力德性和性格德性，前者能夠解釋低級知識，后者比較適合于解釋復雜的科學知識、艱深的哲學知識。德性知識論把知識論的重心從研究信念的性質轉移到研究人的認知官能的性質甚至人自身的特征，把作為認知者的“人”及其德性置于知識論的核心地位，知識論研究真正成為對人自身的研究。

德性知識論雖然是新近出現的認識論進路，但是，其思想資源卻可以上溯至柏拉圖、亞里士多德、阿奎那、休謨、康德等哲學家。中國古代哲學同樣不乏關于理智德性的思想資源，例如，江怡認為，中國古代哲學家對知識問題的探討主要就是從德性的角度出發的，他還從德性知識論的角度闡釋了中國哲學中的“德性之知”和“格物致知”這兩個重要概念或命題。［8］還有學者指出，新儒家代表人物唐君毅就是將認知與個人自我超越的德性品質聯系在一起。［9］近年來，我國臺灣東吳大學的米建國更是致力于把《論語》和《大學》中思想資源置于德性知識論的哲學討論中。［10］然而，令人遺憾的是，學者們大多只注意到儒家思想中的理論資源，卻忽視了道家思想中也有類似的資源。事實上，道家思想中也包含豐富的理智德性元素，甚至莊子所謂的“有真人而后有真知”就完全可以被視為德性知識論的最早、最明確的宣言。本文接下來就將論證道家的“無欲”概念有資格被理解為一種理智德性。

二、“無欲”與作為認知策略的“有欲”

需要指明兩點：第一，本文并不否認“無欲”同時也是一種倫理德性；第二，本文并不是要試圖證明道家的代表人物如老子、莊子自覺地把“無欲”視為一種理智德性（不過，本文也并不排斥這種可能），而是試圖證明“無欲”本身有助于我們獲得知識、避免謬誤，因此應該被視為一種理智德性。

《老子》第一章就出現了“無欲”一詞：

道可道，非常道。名可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。［11］（P1）

“無欲”可以理解為欲望寡淺、欲望淡泊，老子所謂“常無欲，以觀其妙”，明顯是把“無欲”與認知活動聯系起來。王弼注曰：

常無欲空虛，可以觀其始物之妙。［11］（P1）河上公注曰：

人常能無欲，則可以觀道之要。［11］（P1）

老子與注釋家都認為，“無欲”有助于我們理解道或世界。如果寬泛地把“無私”理解為根源于“無欲”的性格特征，我們可以在黃老道家的文本中看到更多直接把“無欲”與認知活動、認知成就聯系起來的例證，如：

無私者知。（《經法·道法》）

唯公無私，見知不惑。（《經法·名理》）

虛其欲，神將入舍；掃除不潔，神乃留處。人皆欲智而莫索其所以智乎。（《管子·心術上》）

去欲則宣，宣則靜矣，靜則精。精則獨立矣，獨則明，明則神矣。（《管子·心術上》）

定心在中，耳目聰明，四肢堅固，可以為精舍。（《管子·內業》）

但是，把“無欲”理解為理智德性，首先會遇到文本上的障礙，因為老子同樣把“有欲”與“觀”的認知活動聯系起來。如果“無欲”有助于“觀其妙”，因而應該被視為一種理智德性的話，那么“有欲”有助于“觀其徼”，也應該被視為一種理智德性。然后，截然相反的心靈狀態不可能都被歸為美德，例如，如果心靈開放是理智德性，那么，心靈閉塞就只能視為理智惡習；如果理智勇敢是理智德性，那么理智怯懦就只能被視為理智惡習。

筆者認為，雖然這里“無欲”與“有欲”對舉，但它們歸屬于不同范疇。王弼把“觀其妙”釋為“觀其始物之妙”，把“觀其徼”釋為“觀其終物之徼”，并說“徼”是“歸終”之意。“始”與“終”可以理解為創始與完成，或生與殺，“其”則指的是“道”。按照這種解釋，老子的意思似乎是說：“常無欲”，以理解道創始萬物或“生”物之妙；“常有欲”，以理解道給萬物規定好的歸宿。似乎“無欲”與“有欲”都不是理智德性，而只是一種認知策略或思維方式，非常類似于康德所謂的“反思性的判斷力”：我們把道看作無欲望的，然后讓自己保持無欲的心靈狀態來理解道；我們把道看作有欲望的，然后讓自己保持有欲的心靈狀態來理解道。但是，反思性的判斷力并非在尋求客觀知識，而只是力求獲得一種主觀的理解。而且，把道看作有欲望的，與道的非人格性并不相符。因此，本文傾向于河上公對該章的解釋：

人常能無欲，則可以觀道之要，要，謂一也。……常有欲之人，可以觀世俗之所歸趣也。［11］(P2)

按照河上公的詮釋，“無欲”與“有欲”所“觀”對象不同。從字面上來理解，常保持無欲的心理狀態，以理解道；常保持有欲的心理狀態，以理解世俗之人的訴求、旨趣。魏源對該句的解釋，與河上公大體相似：

凡書中所言道體者，皆“觀其妙”也；凡言應事者，皆“觀其徼”也。［12］(P18)

“無欲”側重于在認知或理論上理解道，而“有欲”則側重于在實踐上理解世俗之人的欲求。因為世俗之人都是有欲求的，因此必須從欲望的角度來理解世俗之人，“有欲”是一種認知策略或認知方式，而不是理智德性。

之所以強調“從字面上來理解”，是因為筆者認為，“常有欲”并不能像河上公那樣理解為“常有欲之人”。“常有欲，以觀其徼”并非如字面上所說，認知者要擁有各種各樣的欲望，才能理解世俗之人的訴求和旨趣。恰恰相反，“常有欲，以觀其徼”所說其實正是老子在第四十九章所說的“圣人無常心，以百姓心為心”。此句帛書本作“圣人恒無心”，嚴遵《老子指歸》注云：

道德無形而王萬天者，無心之心存也；天地無為而萬物順之者，無慮之慮運也。由此觀之，無心之心，心之主也。無用之用，用之母也。［13］(P112)

河上公注云：

圣人重改更，貴因循，若自無心。［11］(P188)

劉笑敢據注文認為，嚴遵本和河上公本原本都是“常無心”。［14］(P487)因此，如果河上公的注解更符合老子原意，“常有欲，以觀其徼”是指“觀世俗之所歸趣”，那么，“常有欲”本身就已經預設了“常無欲”，即第四十九章所言“常無心”，因為如果“常有欲”是如字面意思所說“常有欲之人”，那么，認知者個人的欲望會妨礙他認識世俗之人的歸趣。唯有認知者保持“常無欲”的心理狀態，才能不受個人欲望和主觀偏見的影響，同情地、設身處地地理解“百姓心”。

因此，“有欲”并非是一種理智德性。首先，“有欲”是一種具體的認知策略或認知方式，是一種虛擬的假設，即從欲望的角度、設身處地地理解“世俗之所歸趣”，因為世俗之人皆有欲望，只有假設自己處在與他人同樣的情況，才能真正理解他人。其次，“常有欲”本身已經預設了“常無欲”，即不受個人欲望和主觀偏見的影響。然而，即便“有欲”確實是一種認知策略或認知方式，并不排除“無欲”也是一種認知策略或方式，即認知者假設自己與道一樣是無欲望的，從而獲得對道的理解。因此，本文接下來將把“無欲”與德性知識論者（主要是德行責任論者）提倡的諸種理智德性做比較，進一步論證“無欲”有資格被視為一種理智德性。

三、“無欲”與諸理智德性

我們剛剛討論《老子》第一章文本中的“無欲”和“有欲”兩個概念，認為“有欲”只是一種認知策略，而不是理智德性，而且“有欲”的認知策略本身已經預設“無欲”。然而，這還不能充分證明“無欲”就是一種理智德性。如前所述，本文的目的不是要證明老子自覺地把“無欲”作為一種理智德性來對待，而是試圖證明“無欲”有助于獲得理智上的善，因此是一種理智德性。因此本節內容不再局限于通過詮釋、分析《老子》文本來解釋“無欲”概念，而是直接將“無欲”概念置于理智德性的概念框架中，解釋“無欲”是如何有助于獲得理智上的善的。

我們首先遇到的一個困難就是“無欲”似乎不符合扎格澤博斯基對理智德性的結構分析。按照扎格澤博斯基的觀點，無論是倫理德性還是理智德性，都包含“產生一個特定欲求目的的動機”和“實現該目標的可靠成功”兩種成分（理智德性包含“可靠成功”的成分并不意味著理智德性必須總是能夠保證成功獲得理智善），也就是說，理智德性首先必須根據動機來解釋，而動機是一種“激發和指導行動朝向一個目的的情感或感受”［15］(P88)，而“無欲”似乎排除任何情感、動機。

然而，筆者認為這里的“困難”是似是而非的。首先，“無欲”僅僅是在字面上是指沒有任何欲望，就其實質而言，指的則是欲望寡淺、欲望淡泊，尤其指的是對物質、財富、享受、名譽、聲望、地位等對象的欲望。鑒于《老子》文本的格言體、詩體語言的特征，我們在解釋《老子》文本時應該避免“思想聚焦”而按照字面意思將術語的含義絕對化。［14］(P12,P23)其次，扎格澤博斯基所說的動機是指對認識實在、理解實在等理智善的動機，他認為或許在更深的層次，道德德性和理智德性源于同樣的動機，即對一般而言的存在（being in general）的愛。［5］(P167)《老子》所謂“常無欲，以觀其妙”，“觀其妙”就是一種理智動機，“無欲”與動機概念并不矛盾，而是服務于對理智善的追求的。甚至我們也可以說，“觀其妙”的動機正是源于對“道”或存在的愛，即試圖建立與“道”或存在之間的認知聯系。因此，“無欲”同樣包含追求理智善的動機成分，即試圖理解道，或者說意欲建立與道之間的認知聯系。“無欲”也同樣包含實現理智善的可靠成功。

首先，“無欲”能保證認知官能不受欲望的干擾，《老子》第十二章說：

五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵令人心發狂。［11］（P37）

老子清楚地認識到，對感官享樂的過分欲求會妨礙知覺和思維的認知功能。戈德曼這樣的可靠論者認為知覺和良好的推理是可靠的信念產生過程，德性可靠論者進一步認為知覺和良好的推理是認知者具有的理智德性。可靠論者放棄了柏拉圖、笛卡爾關于知識的不可錯性（infallibility，或譯“絕對可靠性”）的理想標準，僅要求認知過程或理智德性產生的真信念與假信念之間的順差最大化。而“無欲”則可以通過避免欲望對能力德性的干擾而增加真信念在信念輸出中的比重。更為重要的是，雖然“無欲”更接近于德性責任論主張的性格德性，卻能夠對能力德性的發揮施加積極的影響而在能力德性和性格德性之間建立某種更緊密的聯系。

其次，“無欲”能夠可靠地保證成功獲得理智善的另外一種方式是防止欲望對求知動機的扭曲。換句話說，“無欲”不僅能夠保障認知者可靠地發揮其能力德性的作用，也有助于認知者穩定地發揮其他性格德性的作用。“無欲”有助于認知者保持心靈開放（Open-mindedness）。心靈開放是指從偏見、偏袒以及其他使心靈封閉、不愿考慮新問題、接納新觀念的習慣中解放出來。［5］(P173)我們可以用《莊子·逍遙游》中一段材料對此加以說明：

惠子謂莊子曰：“魏王貽我大瓠之種，我樹之成，而實五石。以盛水漿，其堅不能自舉也。剖之以為瓠，則瓠落無所容。非不呺然大也，吾為其無用而掊之。”莊子曰：“夫子固拙于用大矣。……今子有五石之瓠，何不慮以為大樽，而浮于江湖，而憂其瓠落無所容？則夫子猶有蓬之心也夫！”

惠施因意欲大瓠為我所用而被功利欲求閉塞了心靈，因而不能以新的眼光看待大瓠，反而不能認識到大瓠另有妙用。

“無欲”有助于認知者保持理智勇氣（intellectual courage）。理智勇氣是使認知者能夠堅持其信念的心靈特征。［16］(P289)俗語謂“無欲則剛”，語出《論語·公冶長第五》：

子曰：“吾未見剛者。”或對曰：“申棖。”子曰：“棖也欲，焉得剛？”

錢穆解釋說：“人多嗜欲，則屈意徇物，不得果烈。”［17］(P120)雖然《論語》及錢穆注解都是就倫理德性而言的，但無疑“無欲則剛”也能體現在認知活動中。一個欲望淡泊的人更不容易因為外界的威逼利誘而故意生產假信念，甚或為了避免真實信念與假信念之間的“認知不協調”［18］(P110)，而用假信念進行自我說服。

“無欲”有助于認知者保持思維公正和不偏不倚（impartiality）。正如《莊子·齊物論》所說的那樣，一個做到“吾喪我”的人（即一個與個人欲望、偏好、偏見保持距離的人），能夠以“兩行”的態度和方式對待各種相互對立的觀點。所謂“兩行”，即“以一種道的胸懷和眼光，平等、開放、客觀公允地看待言論”［19］(P93)，通過把矛盾作為思維的基本單元而保持思維公正。

限于篇幅，這里不再詳細討論“無欲”與其他理智德性的聯系，但相信讀者很容易就能看出“無欲”如何有助于認知者保持全神貫注（wholeheartedness）、理智冷靜（intellectual sobriety）乃至細心、思維縝密等其他理智德性的。至此，我們完全有理由把“無欲”視為一種理智德性。“無欲”以追求對道、世界的理解等理智上的善為其動機；“無欲”既能可靠地保證能力德性的運作，又能使認知者保持心靈開放、理智勇氣、思維正直等其他性格德性。因此，“無欲”不僅和其他理智德性一樣包含動機和成功兩種成分，而且可以在能力德性與性格德性之間建立聯系，甚至可以在某種程度上說，“無欲”是比心靈開放、理智勇氣、思維正直等更為根本的理智德性。

四、“無欲”的倫理與審美價值

不同于德性可靠論，德行責任論是按照倫理德性的模式來理解理智德性的。一切倫理德性都以某種善為目的，而理智上的善是善的一個子類。相信《老子》所謂的“常有欲，以觀其徼”“圣人恒無心，以百姓心為心”，已經能夠清楚表明作為理智德性的“無欲”在倫理、政治上的價值。下文將以《莊子》中的某些本文為依據，簡要說明作為理智德性的“無欲”在環境倫理和藝術創作中的價值。

首先，“無欲”在環境倫理中的價值在于有助于人類對自然內在價值的肯定：

山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無用之用也。（《莊子·人間世》）

“知無用而始可與言用矣。夫地非不廣且大也，人之所用容足耳，然則廁足而墊之致黃泉，人尚有用乎？”（《莊子·外物》）

筆者認為，“無用之用”即以辯證的命題形式揭示自然事物的“內在價值”。［19］(P253)“山木，自寇也”表面上是講自然事物因為對人類有用而被消耗，其實暗含著對人類工具理性的批判。《莊子》的意思是說，自然事物具有獨立于人類欲望、人類善的內在價值。只有暫時懸置人類的欲望，拋棄對待自然的工具理性態度，我們才能真正發現并承認自然的內在價值。

其次，“無欲”有助于在藝術創作和技術勞作中取得突出成就：

梓慶削木為鐻，鐻成，見者驚猶鬼神。魯侯見而問焉，曰：“子何術以為焉？”對曰：“臣，工人，何術之有！雖然，有一焉：臣將為鐻，未嘗敢以耗氣也，必齋以靜心。齋三日，而不敢懷慶賞爵祿；齋五日，不敢懷非譽巧拙；齋七日，輒然忘吾有四枝形體也。當是時也，無公朝。其巧專而外骨消，然后入山林，觀天性形軀，至矣，然后成鐻，然后加手焉，不然則已。則以天合天，器之所以疑神者，其是與！”（《莊子·達生》）

“齋以靜心”即《莊子》內篇所說的“心齋”“坐忘”。“梓慶削木為鐻”的故事說明，通過排除對慶賞爵祿、非譽巧拙的欲望，藝術創造者或手工藝人才能集思凝神，“觀天性形軀”，把自我與外界高度融為一體，從而獲得鬼使神工之妙。《達生》篇的“佝僂者承蜩”“津人操舟若神”、呂梁丈夫“從水之道而不為私”“東野稷以御見莊公”“工倕旋而蓋規矩，指與物化而不以心稽”等故事也都能從不同側面說明“無欲”的審美和藝術價值。

五、結語

中國古代哲學主要專注于政治、倫理問題，因而“無欲”概念的理智德性維度沒有得到很好的發展。但是，這個概念理應被看作道家哲學對德性知識論的一個重要貢獻。由上文可知，完全有理由把道家的“無欲”概念視為一種理智德性。“無欲”既包含扎格澤博斯基所謂的德性動機成分，也包含德性成功成分，而且可以在能力德性與性格德性之間建立聯系，甚至是比心靈開放、理智勇氣、思維正直、理智冷靜、思維縝密等理智德性更為根源性的理智德性，更能保證認知者獲得理智上的善。同時，作為理智德性的“無欲”也能夠在政治、倫理、審美、藝術等理智生活中發揮積極作用。