反啟蒙主義與民俗學
—— 以賽亞?伯林論維柯、赫爾德

王杰文.

近年來，在中國民俗學界，呂微與戶曉輝竭力要把民俗學的起源追溯到康德及其理性主義的思想傳統。這是一項頗具創新性與挑戰性的思想實驗。它潛在地刺激并推動了中國民俗學界部分同仁努力去重新認識學科之起源及其意圖，有利于重新規劃未來民俗學的學科任務與學術目標。

然而，基于已有的民俗學發展史的研究成果，不難發現，學界同仁向來都是把民俗學的學科原點追溯到赫爾德（而非康德），或者再往前的話，更多地是追溯到意大利的哲學家維柯①[意]喬瓦尼?巴蒂斯塔?維柯（Giambattista Vico 1668-1744）實際上開拓了社會知識的一個新領域，它包含社會人類學，以及對語文學、語言學、人種學、法理學、文學、神話學的比較和歷史研究，他所發現的就是最廣義的文明史。那里去。眾所周知，赫爾德與康德是思想觀念幾近于針鋒相對的兩位哲學家——他們之間的對立，是特殊而獨有的事物同重復而普遍的事物之間的對立，具體和抽象之間的對立，內在世界與外部世界的對立，質與量的對立，歷史主義與永恒的價值、文化與原理之間的對立，作為人類永恒處境的精神沖突與自我轉變同和平、秩序、最終的和諧以及理性的一切希望之滿足的可能性之間的對立——民俗學如何可能同時從兩位完全對立的哲學家那里發展出來呢？盡管赫爾德是康德的學生，他的思想中不可能沒有老師理性主義思想的影子②盡管一條巨大的理智上的鴻溝把康德與赫爾德分開了，但是，他們都追求精神的自主性，反對盲從未加批判的知識；都追求道德的獨立性，尤其是道德的救贖。[聯邦德國]卡岑巴赫著：《赫爾德傳》，任立譯，北京：商務印書館，1993 年，第9—15 頁。，但是，從根本上來看，赫爾德更多地是維柯思想衣缽的繼承者，是一位浪漫主義者而不是一位啟蒙主義者③啟蒙主義與浪漫主義之間的矛盾與斗爭是一場至今仍然不見其結束之跡象的爭論。。

從歷史事實的角度來說，如果民俗學的確是出自于反啟蒙主義而不是啟蒙主義，那么，這種思想淵源本身會不會帶有先天的缺陷呢？而且，拋開歷史的起源不說，當前民俗學的出路仍然是反啟蒙主義嗎？在當前社會里，難道還有人會反對理性主義，轉而宣揚一種反智主義的理論立場嗎？顯然，回答民俗學的歷史淵源與現實困境的問題，需要從思想史的角度做出某種努力，即需要把民俗學作為一門現代學科的基本任務與目標展示出來，從歷史的層面予以解釋，庶幾可以回答上述問題。

英國的哲學家和政治思想史家以賽亞?伯林(Isaiah Berlin,1909—1997)，是20 世紀國際最著名的自由主義知識分子之一，他的《啟蒙的三個批評者》①[英] 以賽亞?伯林著：《啟蒙的三個批評者》（Three Critics Of The Enlightenment： Vico, Hamann, Herder），馬寅卯、鄭想譯，南京：譯林出版社，2014 年。《扭曲的人性之材》②[英] 以賽亞?伯林著：《扭曲的人性之材》（The Crooked Timber Of Humanity），岳秀坤譯，南京：鳳凰出版傳媒集團 譯林出版社，2009 年。《反潮流：觀念史論文集》③[英] 以賽亞?伯林著：《反潮流：觀念史論文集》( Against The Current )，馮克利譯，南京：鳳凰出版傳媒集團 譯林出版社，2011 年。三部專著，集中論述與評析了啟蒙主義與浪漫主義的思想發展史，特別介紹與分析了與民俗學的歷史淵源相關的重要思想家維柯與赫爾德。本文擬借助伯林對于維柯、赫爾德的研究成果（尤其是赫爾德），在20 世紀自由主義的思想框架中，回顧并重新理解民俗學的思想源起。

一、尊嚴的受挫

要理解赫爾德的思想源淵及其特質，按照伯林的思路，必須置之于他生活的社會環境中來理解。赫爾德出生于1744 年，死于1803 年，基本上生活在18 世紀的后半葉德國東普魯士。而在整個17 世紀，相鄰的法國似乎在每一個領域都穩穩地遙遙領先于周邊其他國家，無論是在物質上還是在精神生活領域，都占據著支配性的地位。它的經濟總量，它的社會組織，它的軍事實力，它的藝術成就，都有非常杰出的表現，這使得法國成為當時整個歐洲世界的領袖。人們甚至可以說，當時所謂歐洲文明其實就是法國文明。與法國的一枝獨秀相對應的是，此時的德國卻是乏善可陳，據說除了在建筑學與神學方面有些寒酸的成就之外，其他領域都是成績平平。當時的德國，經濟落后，社會分裂，思想狹隘，仍然停留在中世紀落后的氛圍中。某些先進的德國人在倍感羞辱的同時，一方面竭力以法國為樣板，亦步亦趨地模仿法國，另一方面也在醞釀著反叛的情緒，他們已經做出了在文化上進行抵抗的準備。

總之，從歷史資料來看，我們永遠也不要低估整個17 到18 世紀法國人給德國人的自尊心所造成的傷害。當一個民族在經濟、政治、軍事、藝術、文學等領域都無法與對方相媲美的時候，它既可能會完全喪失自我意識，全身匍匐在對手的腳下；也有可能努力在自己身上尋找優越的道德品質和深刻的精神，從而獲得在對手面前自傲的資本。事實上，德國人更多地選擇了后者。

那么，這種引以自傲的資本是什么呢？在18 世紀的德國人那里，那就是優越的道德品質和深刻的精神，是對真理和內心精神生活的一種高貴而無私的愛，他們感到自己年輕而朝氣蓬勃，是未來的真正使者。相反，在他們看來，法國人精神空虛，耽于物欲，他們的藝術、科學、沙龍與財富，因此而一文不值。德法之間的國力形勢對比，在經過以赫爾德為代表的德國浪漫主義者、民族主義者的宣揚與鼓吹之后，竟然極大地鼓動了斯拉夫民族、北歐諸民族以及世界其他地區的民族主義情緒及其相應的抵抗行動。

以賽亞?伯林認為，赫爾德的思想，一方面是德國人對法國人做出的文化民族主義的反應，如上所述，法國在政治和文化上居于支配地位，有一種以庇護者自居的傲慢態度，這種倨傲的態度深深地刺痛了極度自尊的赫爾德；另一方面是對能夠發現所謂支配理論與實踐的普遍理性原則的否定。如果說前者是一個外在的、偶然的刺激性因素，那么，后者卻是一種內在的、具有深刻必然性的原發性思想邏輯。顯然，德國民俗學的起源應該置于這一思想史的背景之下來予以理解。這種文化民族主義與文化相對主義深深地鐫刻在人類學與民俗學的學術觀念當中，尤其是通過弗朗茲?博厄斯的語言人類學與民俗學的傳統直接延續到了當下的美國民俗學當中①Richard Bauman and Charles L. Briggs,“The Foundation of All Future Researches： Franz Boas, George Hunt, Native American Texts, and the Construction of Modernity.”American Quarterly, Vol.51(3),1999：479-528.。

二、啟蒙主義的基本思想

作為反啟蒙主義的旗幟性人物，赫爾德是在18 世紀中晚期登上歷史舞臺的。當時，啟蒙主義思想已經風靡整個歐洲。既然理解民俗學的源起，必須先得理解維柯與赫爾德的反啟蒙主義；而理解反啟蒙主義，顯然，首先得理解啟蒙主義的思想原則。

啟蒙運動的思想家們之間雖然也有很大的分歧，然而，他們共同堅持某些幾乎一直暢行無阻的基本前提。比如：

1. 人性無分地域時代，都是一樣的②“當然啟蒙主義觀點認為人完全與自然的性質一樣，而且與由培根提倡、由牛頓指引的自然科學已經發現的內容共享總體的一致。簡而言之，有一種與牛頓的宇宙一樣絕對永恒不變的、神奇般簡單的人性。也許它的有些規律不同，但是有規律；也許它的不變性被本地形式的標志所模糊，但是它是不變的?！眳⒁奫美]克利福德?格爾茨著：《文化的解釋》，韓莉譯，南京：譯林出版社，2014 年，第44 頁。。

2. 地域與歷史的多樣性，與人性恒久不變的內核比較起來，顯得瑣碎而不值一提。如從構詞法的層面來說， “中國人”，無論他們多么特殊，他們首先是“人”，他們遵守一切“人”的基本特性，“中國”在普遍的“人”面前是其次的、不重要的。人之所以是“人”，重要的是其“內核”：人們都追求基本的物質和生理需要的滿足，食物、住所、安全，和平、幸福、正義，個人天賦的和諧發展，追求真理，完美的道德與高貴的人格等等。這就是一切“人”作為“類”的人性，我們最好把它們稱為“極終目的”或者“自然法則”。啟蒙主義者堅持認為：人性有一種靜止的、不變的本質，其目的永恒不變，對一切時間和地點的所有人都普遍一致，而且，那些掌握了某種適當知識的人將會認識這種人性，甚至還可以圓滿地實現它。換句話說，啟蒙主義者們假定存在著普遍適用的人類目標，真正的目的和有效手段，這是一些至少從原則上說是可以發現的目標與手段。在他們看來，真理之光，無論何時何地都是一樣的，盡管人們經常因為德性不足、愚蠢或脆弱而不能發現它，或者即便看到它了，也不能夠在它的光芒之下生活。

3. 這些理性主義思想家全都相信，既然存在著物質運動的科學，想必也存在著人類行為的科學。牛頓物理學的科學方法在說明無生命的自然王國方面已經被證明極為成功，于是他們相信，在道德、政治、經濟以及一般人類關系領域，也應當能夠發現和采用類似的方法，這就是所謂“人文科學”。通過參照自然科學的基本原理與工作方法，人類可以分析人類之一切不幸的歷史的與現實的根源，可以找到鏟除邪惡和痛苦以及愛爾維修③克洛德?阿德里安?愛爾維修(Claude Adrien Helvétius) ，生于1715 年，死于1771 年。法國哲學家、經驗主義的啟蒙思想家。所謂的‘涉及利益的謬誤’的方法，可以消除一切迷信、愚昧、殘忍與瘋狂，取而代之以“理性”的統治?！袄硇浴睂讶藗儚恼魏偷赖碌牟还翱嚯y中解救出來，使人類從此踏上智慧、幸福和美德的道路。無可否認，在啟蒙運動的時代，人們的確已經消除了很多殘忍、迷信、偏見和蒙昧主義的行為。

在笛卡爾及其追隨者的影響下①Richard Bauman , 2003,Voices of Modernity： Language Ideologies and the Production of Social Inequality. With Charles L. Briggs. Cambridge： Cambridge University Press.pp.19-69.理查德?鮑曼則從語言人類學與民俗學的學術史出發，把啟蒙主義的思想起源追溯到弗朗茲?培根與約翰?洛克等哲學家那里。，啟蒙主義者相信：可以根據任何經驗都沒有辦法駁倒的普遍正確的公式，通過一系列嚴密的邏輯論證，建立起一個包羅萬象的、能夠解答一切問題的單一的知識體系。從原則上說，這是一個惟一正確的、對事實和價值問題同樣正確的、統一的知識體系。一旦掌握了這一些有關人類的科學原理，一定能夠用它來實現共同渴望的一切目標。因此，我們可以說，啟蒙主義者追求無所不包的方案，普遍有效的統一架構，在這個架構中萬事萬物展現出系統的——即符合邏輯或因果律——的相互關系，以及宏大而嚴密的結構，它沒有給自發的、出人意外的發展留出絲毫余地，其中發生的一切事情，至少從原則上說，都可以根據不變的規律完全得到解釋。②[英] 以賽亞?伯林著：《反潮流：觀念史論文集》，馮克利譯，南京：鳳凰出版傳媒集團 譯林出版社，2011 年，第15—16 頁。以賽亞?伯林把這一普遍地存在于西方思想史界的核心觀念概括如下：

1. 凡是真正的問題，都有一個正確的答案，而且只有一個。

2. 給一切真正的問題提供正確答案的方法，從性質上說是理性主義的。

3. 這些解答，不管是否已被發現，有著普遍、永恒和一成不變的正確性（不分時間、無所不在、普遍適用）。③[英] 以賽亞?伯林著：《反潮流：觀念史論文集》，馮克利譯，南京：鳳凰出版傳媒集團 譯林出版社，2011 年，第99 頁；107—108 頁。另見[英] 以賽亞?伯林著：《扭曲的人性之材》，岳秀坤譯，南京：鳳凰出版傳媒集團 譯林出版社，2009 年，第9—10 頁、28 頁、186 頁、211 頁。

這正是近代啟蒙主義運動的綱領，自它被提出以來，一直都在我們這個世界的社會、法律以及技術制度中發揮著決定性的作用。19 世紀歐洲的啟蒙主義者相信科學，相信對自然、社會和個人生活的理性控制，他們以此抨擊傳統、偏見、教權主義、保守派或民族主義者的神話，抨擊無法用理性論證的一切。今天，這樣的觀念與實踐已經完全獲得了勝利，我們生活在一個技術官僚主導的后工業社會，這是一個由嫻熟的科學專家、理性的計劃者以及技術官僚聯合進行控制的社會。

三、反啟蒙主義的立場

然而，反啟蒙主義的哲學家們絲毫也沒有妥協地宣布：“人并非天生就有理性，而是天生就會吃、會喝、會生殖、會愛、會恨、會痛苦、會犧牲、會崇拜。巴黎那幫人卻對此渾然不知，在那兒，可怕的‘認知’遮蔽了崇高的整體?！雹躘英] 以賽亞?伯林著：《反潮流：觀念史論文集》，馮克利譯，南京：鳳凰出版傳媒集團 譯林出版社，2011 年，第202 頁。反啟蒙主義的哲學家們并沒有墮落為反智主義者，相反，他們承認科學的榮光是不容否認的，但是，他們堅信：當把科學的操縱擴大到人類時，我們就是在貶低人類，使人類失去人性，因為人并不是行動的客體，而是行動的主體。在某種意義上，他們堅持認為，把“真實的自然”與“人為的自然”混為一談，是十分糟糕的事情，把人生簡化成建立于真理基礎之上的規則，實在是毀滅了人類的自發性與創造性，奴役并殘害著人類的創造意志。

況且，維柯早已經說過，根本不存在所謂恒定不變、不需要有任何一點改變的準則。制度的本質僅僅是在某個時間以某種形式形成的。在維柯那里，真正的“自然法則”既不是哲學家的自然法則，也不是一套普遍適用的規則，而是在社會領域，隨著新的生活方式的出現而出現，用來描述新的生活方式的新法則。不可否認，每個社會都有一套治理的規則，這套規則至少是其所有成員廣泛同意的，但它們并不是天然存在的客觀真理，而是有待天才立法者發現之后，再被洞察力有限的普通人，或者整個國家所“接受”。事實上，這些規則是基于這樣一個事實產生的，即在一定的環境下，人們會以相同的方式依賴、表達、思考和行動。每個民族，或說每個國家所具備的共識，制約著社會生活和人們的行為，并使其與全體人民或整個國家所共同認可。在這個意義上，“自然法則”是國家的而不是哲學家的。一些制度在所有人當中有共通之處，在所有社會中都會存在這樣的社會形式，但是顯然，這些仍然不足以構成不變的普遍法的基礎，因為它們的形式因人而異，因時代而異。因此，試圖概括某種自然法則是徒勞無功之舉。不同的社會在不同的環境下會采用不同的標準，不存在終極而普遍的標準。因此尋找惟一的客觀標準，或據以判斷、褒貶這些目的本身的標準，是沒有意義的?！懊?、善、高貴、偉大、完美等等說法，都是相對于思考它們的人而言的事物的屬性，把這一原則牢記在心吧。它是消除幾乎所有偏見的良方?！雹賉英] 以賽亞?伯林著：《反潮流：觀念史論文集》，馮克利譯，南京：鳳凰出版傳媒集團 譯林出版社，2011 年，第172—173 頁

如此一來，假如在道德和形而上學問題上獲得正確答案——對一切人、一切地方無所不適的正確答案——的惟一普遍適用的方法的可能性受到懷疑和否定，那么啟蒙運動所賴以存在的整個價值體系也就動搖了。

事實上，凡是關心人類境況的哲學家的思想，說到底取決于他對“人是什么”以及“人能做什么”等康德式問題的認識。通過思想史的研究，以賽亞?伯林發現：人本質上不是幸福、和平、知識、權力或者可以使其獲救的另一種生活的追求者，至少它們不是人的首要目的。換句話說，普遍的價值本身是多元的、多價的；多元的普遍價值本身可能是相互矛盾、無法調和的；同樣，追求普遍的價值的途徑并非只有理性主義一條途徑，因為在許多情況下，理性主義會嚴重地妨礙人們的想象、感情與意志的自由發揮，妨礙人類的精神與政治自由。在某種意義上，人類從未克服的錯誤，莫過于想把人類的情感與意志簡化成某種體系，簡化為一堆普遍的命題，如此一來，人幾乎被完全歪曲了。

笛卡爾及其追隨者把科學的方法與感知、傳聞、神話、寓言、旅行家的故事、傳奇、詩歌和胡思亂想等這些非科學的雜燴作了比較，他們把后者貶作歷史和塵世的智慧，并不能提供有助于科學地、即數學地處理問題的材料。因此，歷史和人文研究一般被笛卡爾劃作雜亂無章的信息門類，一個嚴肅的人可能會在上面消磨一兩個小時，但是它不值得人們用畢生的精力來研究和思考。只有在維柯區分了“自然科學”與“人文科學”之后，笛卡爾式的科學至上主義才告失敗。有關“感知、傳聞、神話、寓言、旅行家的故事、傳奇、詩歌和胡思亂想等這些非科學的雜燴”）——民俗自然隸屬于這一雜燴——才獲得了被研究的地位。在這個意義上，是維柯而不是笛卡爾的追隨者創立了民俗學。因為啟蒙主義者們是通過貶低民俗而談及了它，相反，反啟蒙主義者是通過正面的賦值而關注了民俗。

四、赫爾德的反啟蒙主義

正像以塞亞?伯林所評價的那樣，“赫爾德的聲譽建立在這樣一個事實之上：他是民族主義、歷史主義和民族精神這些相互關聯的思想之父，是對古典主義、理性主義以及對科學方法萬能的信仰進行浪漫反抗的領袖之一，一句話，他是法國啟蒙哲學家及其德國門徒的對手中最令人生畏的人?！雹賉英] 以賽亞?伯林著：《啟蒙的三個批評者》，馬寅卯、鄭想譯，南京：譯林出版社，2014 年，第181 頁。伯林把赫爾德視為三個重要觀念的創始人，這些觀念不但在他那個時代極為新穎，并且時至今日依然活力十足。這三個觀念都與西方源遠流長的主流傳統背道而馳，而且和啟蒙運動的中心價值和關鍵信條格格不入，無論它們是道德的、歷史的還是美學的?！八鼈兪牵好翊庵髁x，或相信只有當人們屬于一個以傳統、語言、習俗、共同的歷史記憶為根基的單一群體或文化時，他們才能達到充分自我實現的信念；其次是表現主義，認為人類的所有作品‘首先是言語的聲音’，是表達或交流的形式，它們包含著一種完整的人生觀；最后是多元主義，它承認文化價值系統具有潛在的無限多樣性，它們有著同樣終極的價值，沒有相互衡量的共同的標準。”②[英] 以賽亞?伯林著：《反潮流：觀念史論文集》，馮克利譯，南京：鳳凰出版傳媒集團 譯林出版社，2011 年，第26 頁。另見[英] 以賽亞?伯林著：《啟蒙的三個批評者》，馬寅卯、鄭想譯，南京：譯林出版社，2014 年，第181 頁，第187—188 頁。

1. 民粹主義

在赫爾德看來，人類的基本需要之一——就像對食物、住所、繁衍、安全和交往的基本需要一樣——是歸屬于各種明確的“共同體”，它們擁有自己獨特的語言、傳統、歷史記憶、習俗和世界觀，以及長期生活于同一片土地。只有當一個人自然地、無所察覺地真正屬于這樣一個共同體（比如種族、血緣、宗教信仰以及共同的使命感）時，他才能夠進入生活之流，過一種充實的、富有創造性的自立生活，他在這個世界上才有家的感覺，才能使自己與同胞合為一體。這是一個個人屬于哪一個群體，哪里是他天然的家園的問題。在這個自然的單位或群體中，個體享有一個得到承認的位置，而這個群體也必須在世界上得到無條件的承認，由此得到一種人生觀，得到自身及自身在共同體中的狀況的一種意象。在這個共同體中會產生出具體而直接的、自發的人類關系，它沒有被對這個真實身份的神經質的自然懷疑所歪曲，也不會受到另一些人真實的或想象中的優越地位的傷害。③[英] 以賽亞?伯林著：《反潮流：觀念史論文集》，馮克利譯，南京：鳳凰出版傳媒集團譯林出版社，2011 年，第28 頁。另參見：Dan Ben-Amos,1977,“The Context of Folklore：Implications and Prospects,” in William R.Bascom , ed. Frontiers of Folklore. AAAS Selceted Symposia Series, No. 5, Boulder.Colorado： Westview Press, pp.36-53.以賽亞?伯林以猶太人的歷史及其追求為例，暗示了族群歸屬的重要意義與價值。的確，人們希望屬于某個團體，這也是一種基本的人類需要。然而，對于他天然地已經屬于某個群體的人來說，這種對于“共同體”的歸屬感似乎并不是那么容易被體會與理解的。

一般而言，赫爾德應該算是一位文化的民族主義者，而不是一位政治的民族主義者。他堅信歸屬于一個民族是壓倒一切的需要；堅信在構成一個民族的所有要素之間存在著一種有機關系；堅信我們自己的價值，僅僅因為它是我們的；堅信在面對爭奪權威和忠誠的對手時，自己民族的權利至高無上。他強調說，不同的文化就像人類大花園里眾多和睦相處的鮮花，能夠也應當共存共榮。

民族主義是一種基本的、獨立的歷史力量①在以賽亞?伯林看來，民族主義的興起，既是受到傷害的社會所做出的反應，也是新的人生觀的結果，它們是一群認同這種觀念的知識分子的政治追求。，與之相反，世界主義基本上是不可取的，因為它壓制了不同群體之間的天然的差別，況且這種天然的差別，不但不是一個可以改正的錯誤，必須不惜一切代價予以消除，反而是多樣性的創造活動取之不竭的源泉。但是，從歷史發展的層面來說，赫爾德的民粹主義思想極易墮入政治的民族主義的泥淖，在某種意義上，它甚至成為后來德國納粹主義的遠因，盡管赫爾德并不應該為這一歷史走向負直接責任。②William A. Wilson,2006, From the Marrow of Human Experience： Essays on Folklore. Logan： Utah State University Press.

2. 表現主義

在維柯看來，人類歷史的真正知識包含三個不腐之源：語言、神話與古物。它們直接反映了社會、經濟和精神問題以及現實是如何反映在我們祖先的思維當中。語言、神話與古物是人類精神的自由創造，相比于刻意的記錄，它們為人類歷史提供了更可靠的資料。當然，也正是因為對笛卡爾的數學模型的反感，他特別關注日常生活、歷史、人類法律和制度以及人類自我表達的一切方式。

赫爾德直接發展了維柯的思想，盡管他未必直接受到過維柯作品的啟發。在他看來，民族文化的生命活力體現在各民族集體天賦的創造物之中：傳說、英雄史詩、神話、法律、習俗、歌謠、舞蹈、宗教和世俗的象征、廟宇、教堂和禮儀，如此等等。創造所有這些表達和溝通形式的，不是單個的作者或者特定的團體，而是集體的、與個人無關的想象力，是整個共同體的意志在各個不同的意識層面上的活動。因此赫爾德認為，使社會作用于一個獨特的有機體而發展的那些親密而無形的紐帶，就是由此產生的?！皩λ麃碚f，人就是人，在所有的時代都有其共同的特征；但是他們的差異是最為重要的，因為正是差異使他們是其所是，使他們成為自己，不同的人和文化的獨特才能正是表現在這里?！雹踇英] 以賽亞?伯林著：《啟蒙的三個批評者》，馬寅卯、鄭想譯，南京：譯林出版社，2014 年，第15 頁。

這就是赫爾德的“文化”與“文化多元性”觀念。在他看來，文明的每個階段都產生自己的藝術、自己的感覺和想象形式。后來的形式與以前的形式相比，既不更好也不更差，只是不同而已，應被判斷為它們自己的特殊文化的表達。由此，赫爾德強調了個體或者群體的差異不是相似性，強調了多樣性、獨特性和個性的魅力與價值。這些不同的文化形式，就像一個大花園里的每一棵樹、每一株花一樣，它們各有自己的姿態與芬芳，是特定的環境與它們內在的本質相契合而發展出來的自然狀態。

赫爾德堅持的是表現主義，而不是文化相對主義。盡管不同的文化表現形式相互區別，但是，人們仍然可以通過移情的方式相互理解，因為我們所要理解的是人——是和我們一樣有各種想法、目的和內心生活的人，他們的作品不可能像非人類的自然之不可穿透的內容那樣，完全不被我們所理解。沒有這種他稱為“進入”頭腦和環境的能力，往昔對我們來說，就仍然像博物館中一堆沒有生命的物體。事實上，我知道人是什么，行動是什么，何謂具有意圖和動機，何謂追求理解和解釋，何謂在一個非人的世界里營造自己的家園。沒有能力進入另一些人的內心，進入人類的境況、歷史，就無法理解使一個時代或一種文化不同于其他時代或文化的特征?！皩τ诤諣柕聛碚f，人類學才是理解人類及其世界的關鍵，而不是形而上學或邏輯，不管它們來自亞里士多德，還是萊布尼茨，還是康德?！雹賉英] 以賽亞?伯林著：《啟蒙的三個批評者》，馬寅卯、鄭想譯，南京：譯林出版社，2014 年，第207 頁。

3. 多元主義

如果不同的文化有著自己獨有的理想和不可簡化的特性，共同本質的觀點就不能成立。這不僅是對多重性的信仰，而且是對不同文化和社會價值的不可通約性的信仰。需要特別強調的是，無論維柯還是赫爾德，都不是所謂的相對主義者，而是“多元論者”，也就是說，他們認為，人們追求的目標也許有種種不同，不過仍然是充分合理的，充分人性的，能夠彼此理解，相互同情，并且可以從對方那里獲益。

不同的生活方式都是受著自身物質環境的制約，遵循它自身的可以理解的發展道路，滿足過那種生活的人類的需要，而且滿足的程度絲毫不亞于屬于另一些時代、另一塊土地、有著另一種氣候和地理條件的另一些文化。因此，人們追求的目的常常是多種多樣的，常?；ゲ幌嗳?，這就導致了不同文明之間的不可避免的沖突，以及同一個社會在不同的時代，同一個時代中不同社會的各種理想之間的分歧，這也導致社會、階級、團體內部，甚至是個人意識內部的沖突?！凹热惶幘炒鬄椴煌热粋€人的情況極為復雜，就沒有單一的道德體系，更不用說單一的道德或政治目標，能夠為人類無論何時何地的全部問題提供解決方案。試圖貫徹這種單一的體系，不管它是多么有價值，多么崇高、得到多么廣泛的相信，最終總會導致迫害和剝奪自由。”②[英] 以賽亞?伯林著：《反潮流：觀念史論文集》，馮克利譯，南京：鳳凰出版傳媒集團 譯林出版社，2011 年，第188 頁。因此，人民應當有自由地選擇的自由，而不是被強迫去接受所謂正確的做法。在赫爾德看來，不允許在各種理解之間自由做出選擇，并小心地防止這些理想的信徒之間發生公開戰爭的社會，必然會衰敗和滅亡。

無論如何，在赫爾德的早期著作中，對絕對和普遍價值的否認隨著時間的流逝變得愈來愈讓人不安。它帶有這樣一種含義，即各種人類文化所追求的目標和價值不僅是不同的，而且可能彼此根本不相容；多樣性，也許還有沖突，不是人的狀況的偶然屬性，更不是可以消除的屬性，相反，它們可能是人本身固有的屬性。果真如此，那么，關于存在某種單一、不變且客觀的人生法則的想法，亦即有某種簡單、和諧且理想的生活方式，這種想法很可能會被證明是不符合實際的；因為存在著許多愿景，存在著許多生活、思想和感情方式，每一個都有其自己的“重心”，它們自我確證，不可合并，更不能被整合為一個天衣無縫的整體。

如果每一種文明都極不相同并且確實不可結合，那么如何能夠存在一種哪怕只是在原則上對所有人、在所有時代、在所有地方都有效的普遍理想？人們不應該根據另一種文化的標準來評判一種文化；不同的文明有不同的發展，追尋不同的目標，體現不同的生活方式，被不同的生活態度所主導；因此，要理解它們就必須實施一種想象的“移情”，通過它們的眼睛盡可能“從內部”進入到它們的本質中去。非常明顯，這一思想也回蕩在格爾茲的闡釋人類學的思想當中。

如果這些社會與理想是不可通約的，那么，它們當中哪一個是最好的？人們應該偏好哪 一個？哪一個更接近于主觀想象的普遍人類理想，即最可能使人成為其應有的樣子的模式？對于赫爾德來說，“世界上沒有一個人，一個國家，一個民族，一部民族史，一個政府與另外一個相似。因此，它們身上的真善美也不會相似。”①[英] 以賽亞?伯林著：《啟蒙的三個批評者》，馬寅卯、鄭想譯，南京：譯林出版社，2014 年，第254 頁。但是，赫爾德并不是一個主觀主義者，他相信判斷的客觀標準，這些標準來源于對生活和個別社會的目標的理解，它們本身都是客觀的歷史結構，它不僅要求移情的想象，而且要求廣博而嚴謹的學識。他所反對的是絕對的價值標準，根據這種標準一切文化、特征和行動可以得到評價。每一種被研究的現象都提出它自己的量桿，它自己內在的價值體系，只有根據這個體系，事實才能夠被正確地理解。人們業已為之奮斗并且有時為之犧牲的各個最高目標，彼此間是格格不入的。即使每一個都是可能的，人們能夠在這些理想間進行選擇，那么他們應該選哪一個呢？

有一些事是人所共有的，但最關鍵的那些事卻不是。使得人之所以有個性，使他們成為自己、使交流成為可能的東西，恰恰就在于那些跟其他人所做的不一樣的地方。差異、特殊性、細微的區別、個體的特征正是關鍵之所在。②[英] 以賽亞?伯林著：《扭曲的人性之材》，岳秀坤譯，南京：鳳凰出版傳媒集團 譯林出版社，2009 年，第42 頁。對于赫爾德來說，使某一國家的人民之所以成為這個國家的人民的是這一事實：吃喝、坐臥、穿衣、謀食、賦詩、祭祀、歌詠、戰斗、裁決正義、分配財物、管理政治生活等等，他們這一切行為的方式都有某種共通的特征，一種定性的品質，一種僅僅是這個國家的人民的模式，而這正是他們區別于他國人民的同樣活動的地方。

民粹主義、表現主義與多元主義，一直都或隱或顯地存在于國際民俗學的發展史當中，民俗學與國際民族主義意識的覺醒、第三世界民族獨立運動的興起以及現代民族國家的建立關系密切。從歷史發展的角度來看，赫爾德的上述思想深深地影響了民俗學的學科意識，它們甚至已經成為了民俗學學科的“潛意識”與“理所當然”的學科邏輯。

五、普遍的價值與特殊價值

康德所謂“人是什么”以及“人能夠成為什么”的認識形式，事實上是來自人與人——集體的和個體的——以及人與自己的過去，與其他民族和文化，與他們的物質環境的歷史交往。按照維柯與赫爾德的思想，我們不應把人的本質當作不斷變化的經驗中的某種不變的、靜止的“核”去尋找，而是應當在變動本身中去感知它，即制度“在特定時代、以特定的形式”的生成。然而，如果不存在一套全面的、普適的客觀標準，是否只會導致價值無政府主義的后果？

維柯一直不斷探索著自然科學與人文科學的分界線，而這一分界線一直都存在爭議。自然科學通過假設和證明，利用歸納和演繹的方法，論證普遍原理和由現象的共存和演替和一致性得出的理想模式，并把這些方法奉為圭臬。人文科學則試圖準確地描述人類的經歷，并由此強調多樣性、差異性、變化性、動機和目的性以及個性，而非一致性、時間不相關性，以及毫無改變的重復模式。科學的分析方法是在大量的不同的例子中發現并抽象出相似性，從而建立起一些規則或模型并將其運用于未知的將來或過去。歷史的分析方法與此迥然相異，它不在于揭示不同例子背后的共性，而在于尋找每個例子的個性，因為正是這些個性使得每一個活動、事件、個人、社會、藝術學派或者文學作品都與眾不同。維柯通過將人類放在其所在具體時間和環境、自身倫理、知識、歷史和社會“語境”下考慮，其參考的標準比人們用于日常生活中交流的標準更細化，但并非根本上不同。①[英] 以賽亞?伯林著：《啟蒙的三個批評者》，馬寅卯、鄭想譯，南京：譯林出版社，2014 年，第118 頁?；谶@一區分，維柯提出了“事實的知識”與“通過原因的知識”兩個概念。“事實的知識”屬于來自外部的認識，只能提供自然科學的信息或外在世界的普遍的知識；而“通過原因的知識”則是通過自身作為人的前提下可以抵達的知識?？傊?，維柯區分了“關于人的知識”與“關于物的知識”，他相信人可以了解自己，因此也就可以了解他人，所以人可以了解自己所從事的歷史，對自己和他人而言，世界是什么樣子，世界為何如此，但是對于僅能從外在觀察其行為的事物、植物和動物，人無法真正了解他們。②[英] 以賽亞?伯林著：《啟蒙的三個批評者》，馬寅卯、鄭想譯，南京：譯林出版社，2014 年，第128 頁。人的本質不應著眼于個人，而應從社會屬性方面考慮；人的本質在于運動和變化，而非固定與靜止；人的本質應歸納自具體的歷史，而非某種超越時間的形而上學。這一區分的歷史性意義是十分巨大的，它使得有關人的科學研究不再亦步亦趨于自然科學的邏輯與法則，從根本上否定了啟蒙運動之“理性主義”的核心思想。③巴赫金在有關人文科學的哲學根基的討論中也說，“不能把認識死物的一些范疇，移用到它們的身上（這是形而上學的過失）。心靈自由地向我們述說自己的長生不死，但卻不能證實它?？茖W要尋找那種在任何的變化之中（死物的變化或功能的變化）保持不變的東西。存在的形式，是一種自由的形成。這種自由是可以研究的，但無法用認識的行為（對死物的認識）去束縛它?！眳⒁姡篬俄]巴赫金：《文本、對話與人文》，白春仁等譯，石家莊：河北教育出版社，1998 年，第3 頁。

盡管如此，無論維柯還是赫爾德都并不完全否認普遍的價值。因為，“普遍的價值即便不多，最低限度總是有的，沒有它，人類社會就無法生存?！雹躘英] 以賽亞?伯林著：《扭曲的人性之材》，岳秀坤譯，南京：鳳凰出版傳媒集團 譯林出版社，2009 年，第22 頁。只不過對那些秉持赫爾德之帶有浪漫主義色彩的個人主義觀念的人們來說，重要的不是共同的基礎，而是差異，不是一，而是多。他們認為歸于一統的渴望是一種錯覺，幼稚而且危險：為了求得一致化而抹殺了所有的差異（甚至沖突）。他們以為，這也就等于抹殺了生活本身。

赫爾德將“人道”稱作是終將被人類生活實現的一般目標。對赫爾德以及啟蒙運動而言，這是一個非常模棱兩可的詞，它暗示著一切不死的靈魂朝著普遍有效的目標的和諧發展。這個目標就是：理性、自由、寬容、個人和社會之間的相互的愛和尊敬，還有身體和精神的健康，優異的感知、對地球的征服、實現上帝在他的最高貴的作品中植入的，以及按照自己的形象所創造的一切。這些就是普遍的價值，但是，他似乎并沒有把它用作一種普遍的解釋標準或價值標準。與族群的隸屬關系比較起來，似乎這些普適性的標準已經變得不重要了。因為隸屬關系界定了人的一切。作為一個完整的人，他的個性是不可分割的；不同的個體之間可能根本就是互不相容的。

我們顯然不應該懷疑終極價值的普遍性，人類之終極價值建基于永恒的理性或自然，不同于一時的趣味或習俗；所有人天生都追求安寧、公平、社會穩定和幸福，只是因自然環境、社會狀況的不同，以及由此而造成的制度、習慣、趣味和風俗的區別而導致方式有所差異。與此同時，人們也不得不承認：客觀目的、終極價值都有很多，其中一些和別的并不相容，不同時代的不同社會，或者同一社會的不同群體，整個階級、教會或種族，或者其中的個體，各自都有可能發現自己面對的是互不相容的、彼此沖突的主張，然而，這些主張又都是同樣終極，同樣客觀的目標。這些目標有時難以調和，但是他們的多樣性并非是無限的，因為對人性來說，不管有多么復雜、多么善變，只要是還可以稱之為人，其中必含有某種“類”的特征。

六、結語

在經過了20 世紀的大屠殺之后，人們開始反思浪漫主義，發現有一些普遍的價值，是人之所以成為人的構成要素——人必須擁有一個身體的、生理的以及神經的結構，一些器官，一些物理感官以及心理特性，還有思考、愿望、感覺的能力，任何人如果缺少了這些特性的話，恐怕就無法再恰當地被稱之為人，而是一個動物或是一個無生命的物體。此外，道德的特性也是人之為人的特征標準。我們可以與在正常價值觀念范圍內具有不同選擇標準的人交流，卻無法與那些持有反常價值觀念（反社會、反人類）的人交往，這后一類人缺乏人性的起碼的特征。因此我們可以說，在我們的行為背后，隱藏著起碼的普遍的原理與法則，這些原理與法則，并不是我們的祖先偶爾選擇的東西，而是在根本上視為人之為人的前提條件，是與他人共存于一個共同的世界的前提，是識別同類，同時也是識別自身的前提。這些就是普遍的、客觀的價值觀，是我們作為人不得不接受的基本的原則，普遍的倫理原則。如果類似的一些原則看起來不是那么普遍，不那么深刻，不那么重要，我們就該稱之為風俗、習慣、規矩、口味或者禮節——重要性依次遞減。對這些東西而言，我們不僅允許它們有差異，而且積極地希望他們千差萬別。的確，我們不把多樣性視為對我們基本統一性的破壞性因素①[英] 以賽亞?伯林著：《扭曲的人性之材》，岳秀坤譯，南京：鳳凰出版傳媒集團 譯林出版社，2009 年，第104 頁。。

今日西方價值觀的標準，越來越回歸到古老的標準，亦即區分了文明人與野蠻人的傳統的標準。當他們在抵抗侵略或者專制政權下對自由的踐踏時，所呼吁的正是這些價值觀。而且，在訴諸這些價值觀的時候，他們一點兒也不懷疑他們所交流的對象，無論是在何種語境當中，都可以真確地理解他們所說的話。在這個意義上，這些標準就是普遍性的。當侵略者與專制者借用文化的特殊性觀念為自身的“反人類”行為的合法性辯護時，尤其容易引起民俗學家的警惕與不滿，也是引發民俗學家反思民俗學學科思想基礎的直接動因。

當然，即使在普遍性價值的前提之下，人類不斷出現的基本問題仍然無法從根本上得以解決。人類只能在自己所處的環境下盡力而為，沒有任何先驗因素能夠保證他們會最終獲勝；人們為解決自己的時代和文化中的問題所做的努力，也會使他們自身發生變化，由此產生出一些新的人和問題；因此，人們未來的問題和需要，解決和滿足它們的辦法，從原則上說是無法預知的，提前制定規則與辦法更是無從談起；最后，在定義人性時無法解決的問題，還在于自由意志、選擇、意圖、努力和斗爭這些概念，總是會給人類的完善創造難以預見的新問題，同時創造了解決問題的新途徑的可能性。總之，人類社會永遠只能是在“生成”當中。

在普遍主義與特殊主義之間長期斗爭的辯證關系當中，民俗學在追隨哪一種思想路徑呢？顯然，從歷史事實的層面來說，異而非同、多而非一、實踐而非理性才是民俗學發展歷史的既定軌跡，但是，聯系到具體的社會歷史發展現實時，民俗學家強調普遍主義，有可能既是基于對自身社會文化傳統需要的清醒認識，也是基于對自身學術傳統的反思性評估而獲得的結論。當然，必須清楚地認識到，維柯與赫爾德既不是反智主義者，也不反對普遍的價值，因為在他們的多元主義觀念背后隱藏著對于普遍價值的肯定與遵守；而多元主義觀念本身又有其不可替代的價值存在，它是啟蒙主義的普遍價值觀所無法取代的。在這個意義上，中國的民俗學者不應該為了康德而犧牲維柯與赫爾德。