自由倫理學何以可能

甘紹平

一

自由與倫理從表面上看是矛盾的：自由是行為主體的自我決定，其意向性是無限的；而倫理、道德則關涉到行為規范，規范則意味著限制。當然，如果把人的行為細化為內心活動與外在行動，則這里立即就會產生出新的闡釋空間。

就人的內心精神活動的層面而言，當事人的自由、自主性的確是無可限制的。所謂人的內心精神活動的自由，也就是我們常說的意志自由。所謂意志自由，簡單而言，是指人的內心樂意的自由，當事人可以在意念與想法上擺脫任何異在的確定與強制，自身來確定其意欲。關于意志自由的這樣一種涵義，有三位哲學家分別作出了自己的演繹。叔本華把意志自由理解為當事人在對其希冀、目的的選擇上的自由，即當事人對其意愿的絕對主導與支配，故用叔本華的話說來就是：“我們能夠樂意我們所樂意的東西。”[1]這樣一種把意志自由理解為當事人自己確定其意欲，而不受外在因素打擾的想法，也為康德所認同。用他獨特的表述即是，意志自由是一種能力，從自身中開始一種狀態。在《純粹理性批判》中他明確指出：“相反地我把自由······理解為一種能力，自己開創一種狀態。”[2]可見在康德眼里，意志自由是一種人的自我決定的能力，且“這種自我決定是一種絕對的開端，它本身不再會被某種他者所確定”[3]。與叔本華和康德把意志自由視為當事人對自身意欲的自主決定這樣一種理念略微不同的是，萊布尼茨對意志自由下了一個自己的定義，盡管作為決定論的代表人物他對自由完全是持否定立場的。萊布尼茨的獨特性在于，他在意志自由中不僅僅看到“意欲”，而且也加上了相應的“應當”，故他將意志自由定義為：能欲所應[4]。這個應當的加入是有一定意義的，它可以呈現出意欲的復雜性，以便將人的意欲與一般動物的意欲區別開來，從而凸顯意志自由中的意欲的屬人特征。以應當作為導向，意志自由就不僅僅意味著當事人能夠自主地確定其意欲，而且也可以通過反思、觀照、回憶與體驗來形塑或改變自己的意欲。當然這種應當決不是一種對意欲的束縛，意欲既可以接受這種應當也可以拒絕之。這里，當事人是自身意欲的主宰的意志自由的思想清晰明白、毋庸置疑。

從上述三位哲學家對意志自由的理解來看，我們可以得出兩點體認。第一，就人的內心精神活動的層面而言，當事人的意志自由的確是無可限制的。人的意志就其起源而言應是一種純粹的自發性活動，是純粹的自我活動。意志獨立于一切內外強制。內在強制是指理性良心或行為規范，外在強制是指外部異己的決斷。意志自由體現為當事人是自身意欲的主宰，是其內心活動的主人。他時時刻刻都可以聽從自己內心的召喚。在純粹精神活動的層面，人們擁有胡思亂想的自由。胡思亂想，意味著當事人的想法可能是正面的，也可能是負面的；是上進的，也可能是落后的；是善良的，也可能是惡意的。“對于意志而言，其內容并非簡單是先定的，而是意志首先要對內容的開放。”[5]精神活動的自由，意味著向一切的開放，意味著不確定性、無可掌控性和一切皆有可能的狀態。總之，意志自由體現為當事人是自身決斷的終極主管，他有權做出這樣的決斷，也可另做決斷或者干脆不做決斷。至于該決斷依照客觀標準來看究竟是正確還是錯誤的，這并不重要。因為只有當事人擁有另種選擇的可能性之時，他的選擇才是可以歸責的；如果他做的不對，我們才可以批評或譴責他。對于人的意志自由，他人是不得加以限制的。因為純粹內在的精神活動根本就不會傷及他人。而所謂限制，在這里就意味著洗腦，洗腦則為一切文明社會所不容。因為洗腦剝奪了人作為意志自由之生物的資格。第二，人的內在的精神活動從本性上講是無可限制的，但當事人也不應為所欲為，而是要自覺地以某種“應當”為導向，主動地使自己的意欲被置于這一“應當”的控制與作用之下，將“為所欲為”轉變成為“應當之為”，從而使自己作為人的意欲與純粹動物的本能欲望區別開來。具體而言，原本擁有著無限的意向性的自主的行為主體，出于對內在信念與情感基質的體察，對自己內在需求的周全顧及以及行為后果的慎重權衡，會自我確定旨在對自身外在行為做出約束的道德規范。人類的道德規范從邏輯上講就是這樣由行為主體自主建構起來的。可見，行為規范來自于自由抉擇，沒有意志自由，也就沒有道德選擇。自由為道德奠基，一切旨在對行為予以約束限制的道德規范，都是以自由意志為原點和始基的。這也就突顯出了精神自由的存在價值。所謂自由倫理學，在此就是指意志自由為道德規范奠基，或者說就是基于自由的倫理學。所有的倫理學，都必須以精神自由為原點，故而所有的倫理學，都可以稱為自由倫理學。這就是所謂自由倫理學的第一層涵義。

人除了存在著內在精神之外，當然還有外在行為。如果說意志自由體現為當事人在意念與想法上可以擺脫任何異在的束縛自行確定與支配其意欲的自由的話，那么所謂行為自由，則是當事人將其意欲予以貫徹落實的自由，當事人自主地將已經做出的決斷得以實現。用萊布尼茨的話講，就是“能為所欲”[6]。意志自由與行為自由之間存在著密切的邏輯關聯：當事人懷有某種意欲，這同時也就蘊含著通過行動將此意欲實現出來。僅僅停留在意欲狀態的自由只是想象中的自由或美夢中的自由，而只有能夠被自己及他人觀察得到的行為的自由才是真正現實的自由。所有的行為自由都是對意志自由的守護、證明與落實，因而行為自由是一種工具性的自由。

行為自由中所說的自由，就體現在當事人為了使自己的意欲得到實現，可以在許多行為的可能性中選取其中的一種；他有另種選擇的空間：他可以做也可以不做，可以這樣做亦可以那樣做。當一個暴君用槍頂著當事人讓他做一件事，則當事人是沒有行為自由的，因為他不具備另種選擇的可能性。當暴君用槍逼迫他在殺害大量無辜者與自己的一位家人之間做出抉擇之時，他也沒有行為自由，因為他不論怎么做，都是出于對自己意愿的痛苦的違背。

如果說意志自由是無可限制的，則行為自由卻受制于一系列現實的主客觀條件的制約。這就造成了行為自由在人際不同樣態的呈現，因而行為自由是一種可比較的事物。一個人所擁有的路徑越多，其心理、生理、經濟、政治條件越好，則其行為的自由度也就越大。成人、健康者、富人、強者會比兒童、病人、窮人、弱者享受更大的自由度。

行為自由是可觀察得到的外在表現出來的自由，因此它就會設置風險，當事人就要對其行為后果承擔相應的責任。人際行為自由有可能彼此發生沖突，故人們就有必要塑造道德與法律規范，對不合理的行為自由予以限制，對合理者提供保障。這里需要說明的是，當我們對于某人出于自身的意志自由而實施的行為自由予以限制之時，我們的限制是可以得到道德辯護的，因為這是在阻止一種行為自由對他人的傷害。但我們對其行為自由的限制并沒有觸碰其意志自由，我們并沒有左右其決斷，而僅僅是剝奪了當事人施行其決斷的外在的可能性。而當我們強迫當事人違背其意志自由去做某種他不樂意的事情之時，例如拿槍逼他服兵役或者動刑迫使他說出真相，則我們就侵害了他的自由意志。侵害人的意志自由的行為是一種絕對的惡行，因為它是對人的尊嚴之根本否定的一種體現。

總而言之，與人的內心的意志自由不同的是，當事人外在的行為自由是一種表現出來的、可以為自己和他人感知觀察的自由，外在自由會影響甚至會傷害到他人。為了避免這種人際的相互傷害，人們便出于自由意志而主動確立行為規范，對自己以及所有他人的外在行為予以限制規約。只有這樣，行為主體自身更大和更長遠的行為自由才能得以保障。可見，由當事人內心精神自由所確立的倫理規范，最終目的還是在于使自己的外在行為自由能夠暢行無阻。于是，所謂自由倫理學，就是為了自由的倫理學，為了自由得以施展的倫理學。這就是所謂自由倫理學的第二層涵義。

這樣“自由倫理學”這個概念就沒有內在矛盾了。因為我們把自由劃分為精神自由與行為自由兩種，精神自由（意志自由）是無限的，所以精神自由可以自主地確立倫理規范。而行為自由并不是無限的，所以需要有倫理規范施加制約，制約的目的最終還是為了更大和更長遠的行為自由的實現。一句話，精神自由為了行為自由之故而確立倫理規范，從而對行為自由予以限制，最終以換取更大的行為自由的可能性。于是，自由與倫理學就并不矛盾了，而是和諧地貫通在一起。所謂自由倫理學，便擁有了基于自由的倫理學和為了自由的倫理學這雙重涵義。

二

為了使所謂自由倫理學中的“自由”概念獲得一個比較精準的認知，我們有必要對人類自由思想的發展演變作一個簡要的考察。我們知道，自由是人類的一個重要概念，是人區別于動物最根本的特征，是人的尊嚴最鮮明的體現。作為現代性的一項原則，自由也構成了人類所追求的最高價值。人們借助科技擺脫自然的強制，借助醫藥擺脫病痛的折磨，借助教育擺脫愚昧的束縛，借助經濟擺脫貧困的壓迫。擊碎來自自然及社會本身的桎梏，尋求身心解放的自由之努力，以不同的方式刻畫著人類漫長的歷史。就我們此時的研討而言，自由最大的重要性在于，它構成了道德的源泉。

自由屬于歐洲文化的主導概念。自由的思想孕育于古希臘時代，在古羅馬、基督教、日爾曼的精神中獲得精純的養料，在近代逐漸奪取超強的、單一的地位，最終躍升為現代文明的一種普遍的道德原則與核心價值之主魂。

在古希臘時期，自由最初是一個表達國家學說的政治概念，表現著城邦所擁有的作為自我立法的自我決定權的特征。城邦具備高度自治性，它在內部因能夠抗拒暴君而享有內在自由，在外部因能夠獨立于異在統治而享有外在自由。與個體的人相關聯的自由則很少受到提及。亞里士多德稱城邦為自由人的共同體，地位平等的自由人擁有特權而成為共同體中完全價值身份的成員，有能力與權利參與到城邦事務的決策。自由人按照自己的意志并為自己而生活，獨立于異在的暴力，從而有別于仆人、聽差、奴隸或野蠻人。到了古希臘社會的晚期，在城邦的政治自由已經成為歷史的情況下，當時主導性的哲學學派斯多葛派發展出了一種嶄新的、無社會與政治意涵的自由概念，即純粹個體的內在自由的思想，它被視為個體的核心的生活方式，而與法律和政治無關。斯多葛派所強調的嶄新的個體主義的自由觀，因其對自由內涵的精準凸顯而使自己獲得了西方文明傳統之源頭的地位。

斯多葛派有關個體內在自由的思想，從某種意義上在基督教那里得到了延續。因為基督教認可每個人所擁有的自由地位。然而問題在于，這種自由來源于上帝的恩惠，同樣是這種恩惠賦予了國家統治以合法性。也就是說，在基督教觀念里，每個人盡管都享有自由，但均是被置嵌于一種宏大的秩序之中，在上帝的統攝之下，每位個體幾乎難以在行為上出現什么偏差。這樣一種表面自由實則必然的思想，深刻地左右著萊布尼茨之前人們的世界觀。

斯賓諾莎明確將作為偶然性的對立面的必然性，理解為唯一的和本來的自由。他說：“我稱一種事物是自由的，它是由其本性純粹必然性構成并行動……因而比如上帝盡管是必然的，但卻是自由的，因為上帝僅僅是其本性的必然性所構成的……您會看到，我把自由不是設置為一種自由的決斷，而是一種自由的必然性。”[7]可見，在斯賓諾莎眼里，現實世界的所有事物都被統攝于上帝設定的必然性的法則之下，所謂自由就是這種必然性的體現。斯賓諾莎的自由決不是人們通常所理解的那種隨心所欲的自由。

把自由理解為對必然性的認知，其結果則必然是自由觀念的徹底消解。這也就直接導致了萊布尼茨與沃爾夫（Christian Wolf）開創起近代以來所謂決定論的理論先河。決定論確信世界圖景是由一個無限的因果序列構成的，一切事物都事出有因且必有后果，這個因果鏈條的前后均沒有盡頭。我們所做的一切，也都決定性地取決于作為我們的行為基礎的前提條件，即是說都取決于某種形式的原因。在這樣一種決定論的世界圖景中，由于所有的選擇都強有力地受制于先前的確定因素，故所謂自由意志也就根本沒有存在的空間了。雖然沒有哪位決定論者能夠通過科學知識說清楚無縫的因果鏈條的每一個運作細節，但他們堅信這在原則上是完全可能的。

決定論是一種理論，任何人都有權信奉它。但問題在于，在決定論的世界圖景中完全排除了自由意志存在的可能性。而如果人們堅定地以決定論為出發點，則倫理規范、法律約束也就無從談起。因為自由的“道德與德性的涵義就在于，它（自由——引者注）構成了道德、責任、歸咎（歸罪）以及人成為道德判斷和社會反應之客體的全部必要（盡管不是充分）的條件”[8]。假如一個人的行為不是出于他自己的主動選擇，而是完全取決于他身外的社會環境、家庭背景、人際關系等因素，那么他當然也就沒有理由為其行為后果承擔責任。如果希特勒的罪行不是根源于其主動的作為，而是完全歸咎于其痛苦的少年經歷以及慕尼黑科學院對其藝術天分的拒絕認可，那么我們就沒有必要對他進行譴責，而是反而需對之深懷同情。從決定論的立場里之所以會導致如此荒謬的結果，原因就在于倡導者們將近代支配自然科學界的機械因果決定論的世界圖景，簡單地移植到人類的社會行為領域，例如霍布斯就提出所有的對象都是依照機械必然性運作的產物，與物理現象一樣，道德現象也服從于機械性的因果關聯。如此一來，以道德現象為研究對象的倫理學也就完全沒有存在的必要，其價值全然可以為物理學所取代。

然而，道德與法律的客觀存在、實際功能與社會意義，為非決定論的理論自信提供了強大的精神支撐。以康德、費希特、笛卡爾為代表的非決定論者堅信人擁有選擇的自由，這種自由造就了行為具有不同的面向與可能性；人的意志自由是因果必然性的對立面，是對因果鏈條的克服與超越。對于非決定論的最大代表康德而言，揭露決定論者將物的自然現象與人的精神現象等同為一的理論混淆，從而樹立自由為人類所專屬并且為道德奠基的觀念，成為其具有劃時代意義的學術創獲的出發點。康德提出了其兩個世界的所謂二元論：一個是可視的、感性的自然的世界，它受因果必然性的支配。另一個則是人的理智的世界，它受理由的驅動，是一種自由的領域。人就是這兩個世界的公民。一方面，作為自然存在，人受制于其生物、種族、心理、地理的條件，服從于機械的自然圖景必然性的掌控。這具體表現為人在其意愿中直接被其感性因素（沖動、直觀、欲望、激情、需求、利益）所確定，而這些感性因素是可被科學把握的、經驗上的事實，屬于自然因果必然性的范疇。這是人的與決定論相關涉的層面。另一方面，作為理性存在，人擁有完全的意志自由。這種理智的自由是人的絕對自發性的能力，即自主地開啟一種行為，自我決定地開始某一事物的發展鏈條。這種理智自由從消極的角度看，表現為當事人能夠有別于其他動物，對自身的感性因素予以認知、反思和批判性地審視，從而從某種程度上擺脫感性世界必然性的束縛，達到自主性。從積極的角度看，理智自由表現為當事人可以自我訂立行為規則，從而達到道德自主。由于自由是道德法則的前提，故道德法則的客觀真實存在便是人的理智自由存在的顯見證據。在康德看來，人是自然與理智兩個世界的公民，人所擁有的自然與理性這兩個方面是相互獨立的，無法獲得相向的歸溯與還原。這就是康德二元論的世界觀。

康德自由觀的貢獻，就在于將自由確立為人類最高的核心價值，雖然自由是一個古老的概念，但只是從近代開始人們對其重要地位才贏得了如此清晰而又廣泛的體認。自由同啟蒙、理性、現代性等語詞關聯在一起，表征著人類從對宗教的迷信、對國家的依附、對特權的臣服、對自然力的恐懼等的抗拒、擺脫與解放。康德自由觀的出現，體現了自由觀念在歐洲所經歷的從人在共同體中外在的政治自由到作為人之本質確定性的內在自由的發展，以及人類自由觀本身從古希臘、中世紀的秩序先于自由到近現代的自由先于秩序的巨大轉變，同時也開啟了隨著后繼的現代化進程，自由的載體從中產階級擴展到勞工階層，再到婦女群體，最后到包括殖民地民眾在內的所有的人這樣一種歷史性的愿景。

自霍布斯、洛克、盧梭及康德時代以來，人們對政治自由的理解也在深度與廣度上發生了質的變化。政治自由不僅僅在于擺脫了異在的暴力與干預，同時也在于確立了一種自生的共同暴力，包括建構法律秩序以及主管這一秩序運作的國家機制。這一機制需要公民讓渡其一部分自由，從而換取國家對所有的人的自由、生命及合法獲得的財產的一種比在自然狀態之下更好的保護。由此可見，近代以來人類的政治觀與國家觀均發生了根本性的轉變，國家作為壟斷性的權力，其存在的目的在于保障領土范圍的內在安寧，其統治的合法性不再是來源于上帝的勢力或恩典，而是歸溯為公民自身的需求，歸溯為公民自主的選擇，這表明政治自由本身能夠導致合法的限制與權威。

在把自由確立為人的本質及內在規定性、揭露決定論的荒謬性以及開啟了以自由為道德奠基為特色的近代倫理學方面，康德做出了前無古人的貢獻。但是康德的自由觀也有一定的局限性，即是他過于強調自由與道德相聯系的一面，他眼中的自由更多是道德自由，是自我確立道德法則的意志自由，同時又排除了自由與當事人的利益的任何關聯，因為在康德看來，誰要是由個人希冀、需求、欲望、信念所牽引，便不是自由的，而是由他者決定的。康德的這樣一種自由觀不僅排斥了人的合理利益與需求而完全不可理喻，而且也大大限制了自由概念應有的廣譜度。所以到了19世紀中期，包括密爾、斯蒂納（Max Stiner）、尼采、西默爾（Georg Simmel）以及布洛赫（Ernst Bloch）在內的一大批思想家，自覺克服康德思想的局限，闡發出了一種不再是特指道德自由、將個人需求及意愿與利益不再視為限制而是建構性的組成部分的廣泛意義上的個體自由之觀念，從而恢復了曾經在斯多葛派以及猶太—基督教倫理中得到論述的自由作為每位個體的普遍需求這樣一種意義。

斯蒂納是19世紀德國追求個體自由的代表人物。對其老師黑格爾的反叛，恐怕是他如此堅定地恪守個體自由之立場的重要緣由。黑格爾反對能夠為當事人提供最大行為發展空間的個體自由的觀念，認為個體的主觀意志僅僅是一種形式的規定性，而自由應是對“普遍意志”的認知，是被理解了的必然性，這種自由通過憲政國家而體現自身，因而此國家就是“自由的現實性”。由于在黑格爾看來，自由僅僅是秩序良好的國家之自由，故個體在國家整體面前自然就處于從屬的地位。斯蒂納則完全反其道而行之，強烈倡導個體優先于整體的觀念。他認為個體不僅受到上帝、宗教、國家權威的重壓，且自由主義、無神論、真理乃至正義都屬于個體自由的敵人。為了捍衛他所理解的個體自由，他甚至反對任何普遍性的東西。他的這種極端立場完全否定了普遍原則對于個體自由的保障所起的積極作用。尼采雖然也認可自由，但這種在他眼里的自由僅僅屬于偉大的個體——超人。西默爾則確信自由是個體的自由，而且是屬于所有個體的一種能力。個體不應熱衷于一種普遍的理想，而是要在藝術、宗教、經濟中發揮其才能。布洛赫堅決反對黑格爾、康德主張的個體利益應讓位于普遍原則的需求的看法，他指出個體才構成了哲學文化批評以及政治和社會行為的評價標準，并且這里所言的個體不僅是指偉大的英雄人物，而且也是指所有普通的平民大眾。

如前所述，從19世紀中葉起，歐洲的思想家群體分別從不同角度、以各自的方式闡發了個體自由的觀念，從而使自由這一屬性在擁有利益需求的活生生的個體身上找到了堅實的安放基座。這對于確立正確的自由觀和道德觀無疑具有重要的意義。我們可以看到，人類對自由的認知，從古希臘時期城邦的集體自由，到基督教的上帝的自由，從把自由理解為對必然性的認識的決定論，到康德將自由大體上等同于道德自主，從黑格爾主張的國家就是自由的現實性，到斯蒂納鼓吹的擁有需求、意欲、利益的具體個體才是自由的真實載體的觀點，這些就像一幅漸漸打開的漫長的歷史畫卷，展現了自由所表達的豐富的內涵。而最后實現對自由本真涵義的把握，顯然實屬來之不易的思想成果。這一思想成果的取得，既歸功于歷代思想家們堅持不懈的努力，同時也是與現代社會上演的個體化的進程密不可分。

傳統社會是一種同質的、均衡的社會，尚未出現分層與分化。絕大部分社會成員終日致力于采獲食物、糊口謀生，集體協作為此項活動之必需，而對集體的維護也成為第一要務。決斷大部分來自于傳統習俗與長老意志，個體選擇的可能性極低。隨著農業社會向新興工業社會的轉型，曾經被緊緊束縛在家族、村落與地域之關聯上且其地位很難通過自身努力獲得改變的個體，便有機會從傳統的等級社會中解脫出來，以雇傭工人的身份走向自由市場，自己尋求工作崗位，自己展開生活規劃，自己掌握生命歷程，自己承擔選擇的責任。個體選擇成為新時代的關鍵詞與流行語，不論是職業、崗位、配偶、住所，還是生活消費、政治偏好、宗教歸屬等的選擇，在勞動分工的工業社會都比傳統的農業社會要自由得多，整個社會也就形成了習慣，聽任其成員依照自己的利益與興趣進行抉擇。隨著社會地位的流動化，每個人不再被傳統所規定下來的秩序所固化，而是自我尋求方位，自我展現其潛質，自我釋放其能量，依據自己的判斷來形塑自己的生命形象。“正是由早期工業化、啟蒙運動、新教的勞作文化、職業規制和資本主義經濟所構成的、在其中那樣一些氣質與認同性形式得以形塑的歷史性態勢，直到今天都深刻地影響了我們對自我和對世界的感知、我們的意義模式、生活目標和自主性的觀念。”[9]隨著決斷權利從集體轉移到個體，個體的價值地位也就獲得了歷史上前所未有的提升：“人之個體是所有道德的源泉和塵世生活的中心。國家、社會的存在僅僅在于它們是作為個體生活的必然結果。”[10]由此可見，個體自由的觀念與社會的個體化進程是緊密聯系在一起的，換言之，個體化進程構成了個體自由的前提條件。自由的本義也就在于它是個體的自由，“行為的自由只有從倫理的個體主義的立場出發才是可以想象的”[11]。雖然也有集體自決的現象，但集體自由歸根到底仍然要以個體自由為前提的。

由于有了個體的獨立，才為個體提供了選擇的空間、必要與可能。個體的選擇越多，自由度越大，其行為規則也就越復雜。如果沒有交通的多樣化，也就沒有交通法規的系統化。如果沒有律師職業的出現，也就不會有律師法規的健全。個體自由為道德規范的產生提出了需求，沒有個體的自由選擇，也就沒有道德的限制與約束。

三

如前所述，自由倫理學有著基于自由的倫理學和為了自由的倫理學這雙重涵義。依照我們對自由觀念發展史的簡要回顧，我們發現，自由倫理學所言的自由，是擁有正常利益需求的作為個體之人的自由，是指當事人能夠出于自身的需求、信念和原則行事，即便是為此需要克服阻礙（例如抗拒多數人的決斷）或者承擔風險。這里有四個要素值得關注：第一，自由之行為雖屬完全的自發性，不取決于原因，但卻來自于理由，可以回溯于當事人自身的需求、信念和原則。第二，自由作為純粹自發性之能力，為了能夠開啟一種新的事物發展的鏈條，就需要克服某些阻礙。而動物就不具備這種抗阻的能力，它們只能順應自身的生活環境，并依照其在漫長的進化過程中形成的直覺以及自身和族群自我保護的法則行事。第三，當事人擁有對自身的需求、信念和原則予以掌控的能力，必要時放棄這些需求、信念和原則，停止依照它們行事。換言之，他在同等條件下具備另種選擇的可能。第四，當事人是自己行為的主體，他做此事是出于某種理由，即其行為合乎思考過的意志，而不是受制于外在或內在的強迫。強迫癥患者沒有自由，因為他的行為不是出自于自主的信念或原則，而是被病痛所控制。腦部的損傷有可能使一位原來負責任的令人尊敬的好人，變成只有兒童智商的具有暴力性格的反社會者，這樣的人也不可能享有自由，而是為受損的大腦所支配。假如行為主體因內外因素失去了對自主性的把控能力，則他在道德上也就無可為自己的行為后果承擔責任。

從另一角度來看，自由倫理學所闡述的自由，既包含消極自由，也包括積極自由。所謂消極自由，是指當事人能夠擺脫異在的限制、阻礙或強制，遠離干擾與監控，不論這種強制來自于內心，還是來自于外在自然、社會或政治的領域。正如柏林（I-saiah Berlin）所言：自由并不在于能夠為所欲為，而是在于無需為其所不欲為[12]。這也正是密爾所說的自由即擺脫強制之意。消極自由是強制的對立面。所謂積極自由，是指當事人能夠自我確定目標，選擇路徑與手段，依照自身的理由、動機、信念與希冀來展開自己的生活內容，滿足自己的需求，實現自己的愿望。積極自由意味著為所欲為，即包含著任意，因而是必然性的對立面。作為一種實際發生的行為自由，積極自由取決于當事人的行為條件，包括內在的能力與外在的環境。作為擺脫異在強制的消極自由與作為自我生命形塑的積極自由是密不可分地聯系在一起的，盡管從地位上講消極自由具有優先性。

自由倫理學，不僅是一門將自由作為原點與基石的倫理學，而且也是一門以自由為終極內容與目標的倫理學。有人或許會問，倫理學中有那么多的概念范疇，如不傷害、公正、仁愛等，為何不去搞專門研究不傷害、公正、仁愛方面的倫理學呢？我們的回答是，當然可以去做，只是自由倫理學毫無疑問要比不傷害、公正、仁愛之倫理學更為根本與基礎。的確，不傷害、公正、仁愛等也都是重要的倫理范疇，但所有這些道德規范之發揮作用，都必須是以自由為前提條件的。行為主體只有在自由的情況下，才有自主選擇的機會，并為此決斷承擔相應的責任。我們分別來分析這幾個道德概念。

我們先看不傷害。一個人出于自由意志，做出了無害于他人的舉動，該行為自然就沒有什么問題，當事人也無需承擔什么責任。反之，如果一個人出于自主意志，做出了傷害他人之行為，他人就有權阻止其舉動。因為自己自由的邊界是他人的自由。一個人損害了他人就必須承擔相應的責任。請注意，這里有兩個層面值得分析。一方面從實施阻止舉動的行為主體來看，他阻止別人做壞事，一定是出于自己的自由意志，而不是受制于他人的脅迫。另一方面，從實施阻止舉動的行為對象來看，自己的行為受到阻止，理由在于保護他人不受侵害。但這種阻止僅僅是阻礙了自己會產生后果的行為，而并沒有觸及自己的自由意志。自己完全可以不屈服，不必被迫認錯。他人阻止自己的行為這一舉動，甚至根本無暇顧及到自己究竟是有意還是無意。它只觸及到自己的行為后果，就如同阻止一只倒下來的箱子砸到人那樣，與箱子的“意志”無關。總之，他人可以阻止某人做壞事，而并沒有強迫他不做壞事。由此可見，不論是從行為主體還是行為客體的視角來看，自由抉擇都構成了不傷害規范是否得以踐行的前提條件。如果說，一個人即便是在做壞事之時，我們出于自由意志通過阻止其作惡而保護了自己或他人，但阻止行為本身并未觸碰當事人的意志自由，即自由意志不論從主觀還是客觀層面均構成了不傷害原則是否得以施行的基礎或前提，那么其他倫理范疇或規范之以自由自主為出發點的狀態，就更好說明與論證了。

比如公正。公正是一種道德直覺，它體現為每一個人心中的一只天平，度量著事務能否在兩極之間保持住恰適的平衡。一旦有人做事行偏鋒走極端，我們心中的公正直覺就會提示我們這種不當舉動應該受到懲罰。問題在于誰都無法強制某人做事公平公正。且不談強制是一種惡行，需要受到嚴格的禁止，單就說公平公正的把握與拿捏便是一個頗費智力的事項。所謂公平公正并沒有一個特定的具體內涵，僅僅標示著一種形式上的規定性，即得所應得、不偏不倚。但具體到每個人與每件事，在究竟何為得所應得這一點上，則并沒有一個先在的、既定的、客觀的固定標尺，而是全賴于當事人自己的估量、權衡與研判。而這種考量往往又是以當事人擁有完全的、充分的獨立意志與思想自由為基礎與前提的。假如當事人的頭腦被限制住了或格式化了，那他如何能夠把握到一種恰到好處的公平的分寸呢？從這個角度來看，公正的踐行毫無疑問是要以當事人的意志自由、精神解放為始發點的。羅爾斯強調公平是社會的第一德性，但他也承認公正需要以心智健全、有責任能力的個體為前提條件。這一個體既能擺脫外在的強制（享有消極自由），又能為了自我確定的規劃而尋求一種最大可能的自由發展空間（享有積極自由）。

我們再看仁愛。仁愛毫無疑問是一種值得高度贊賞的美德，在一些文化共同體中甚至被列為首位的倫理范疇。但是對他人踐行仁愛的要求其實有兩種方式，一是期望當事人能夠自覺自愿施仁愛之舉。另一則是采取外力措施迫使他人實踐仁愛之美德。強迫他人仁愛者或許會辯解說，仁愛本身是善好的，故即便是強制也是值得的和情有可原的。但是，強制意味著對當事人自由抉擇權利的剝奪，即未把當事人作為擁有自主性的行為主體來看待，而是視其為他人實現某種目的的工具或手段。這本身就是一種極大的惡行。強制性仁愛這一現象具有著惡行在先和仁愛在后的結構，但在后的仁愛是無法為在先的惡行提供辯護的。因為惡行就是惡行，其本身就意味著不應當，惡之不應當必然會導致人們的反感、阻障與抵抗。由強制所導致的仁愛之舉或許會成功一次，但難以長久持續。人們會將對強制的厭惡轉變成為對仁愛的逃避。這終將造成仁愛在強制的前提條件下的徹底失效。這恰好說明了意志自由也為仁愛奠立基礎這一真理。

總而言之，行為主體的意志自由構成了一切其他道德規范發揮作用的前提，也是使這些規范真正獲得道德意義的先決條件。任何一種倫理規范，如不傷害、正義和仁愛，假如是以對自由抉擇的犧牲為代價，則都是悲哀的和難以持續的。因為從根本上講，沒有自由意志就沒有道德選擇。能否踐行道德規范，是區別好人與惡者的重要標尺，而能否實現自由意志，則是區分人與物的基本標志。否認或剝奪當事人的自由意志，即是否認其作為人的地位并把他貶低為物，這就構成了人類難以承受的一種最原初的根本之惡。從價值排序上講，必須是意志自由在先，道德抉擇在后。不解決自由這一出發點的問題，則道德問題也就根本無從談起。

在明確了我們不可能為了“保證”善的實現而剝奪行為主體自由抉擇的前提之下，我們也需要承認，一方面自由意味著自發性，是必然性的對立面，體現為另一種選擇的可能，另一方面自由也包含有任意，意味著不確定性與風險。這就是說，行為主體自由的選擇，并不必然蘊含著當事人的從善，而是他有可能擇惡。這是我們尊重人的選擇的自由、堅守自由為道德奠基之原則所必須承受的代價。這一切也都要歸因于我們所無法改變的人性的矛盾性、局限性與不完滿性。

但這并不意味著我們就不可以和不應當對人出于自由而做出道德的選擇抱有希望與信心。自由并不必然導致道德這一點，并不可以完全否定自由與道德之間也存在著某種密切的邏輯關聯：人是自由的存在，因自由而有別于其他動物；擁有自由者為了維護自身與他人的自由而自主地創設了道德規范，故道德規范從根本上講并不是自由的對立面。人既然為了自由之故而創設道德，則當然也就能夠為了自由之故而遵守道德。就此而言，在自由與道德之間存在著某種密切的通道，自由抉擇完全可以也應當可以達到一個道德的結果。

這樣就自然把我們導引到有關一階自由與二階自由的討論之中了。所謂一階自由，是指人的絕對的自發性的能力，即自主地開啟一種行為，新開一事物的發展鏈條。我們的所謂自由，從其最原始的意義來說就是指一階自由，沒有一階自由，自由也就根本無從談起。一階自由的意義與價值就在于，它為道德規范的建構奠立了基礎。但是一階自由同時也意味或包含著任意與為所欲為，它很可能并不考慮與顧及自由之行為對他人的消極后果，于是很快就會觸碰到內在的、外在的、自然的、社會的、個體的與整體的限制。這樣，只有超出一階的任意自由，達到所謂二階自由，自由本身的目的才能真正得以實現。

有關二階自由，又存在著康德式的和通常人們所理解的二階自由之分。康德的二階自由觀，體現了他對自由的實質性的認知。他通過堅守將自由與道德等量齊觀的立場，而呈現出一種標新立異的獨特的自由觀念。康德的自由理論有兩個特點：第一，康德排除了自由與當事人自身的需求和利益的關聯。在他眼里，個體希冀與意愿作為異在之物沒有任何地位與價值。相反地，人的利益與需求恰恰導致了人受到異在的決定而與理性的自主決定相沖突。第二，康德將自由與道德等量齊觀。康德用道德的存在來反證自由的存在，從而闡發了自由等同于對普遍的道德法則的遵守的觀念，在他看來，自由的行為也就是道德的行為。康德用道德來反證自由的思想來自于對盧梭的承襲。盧梭認為法律是人們自己制定的，故而對法律的遵守就可以論證自由和自我決定。康德把盧梭所說的適用于國家層面的東西轉移到了個體層面，即用對由自己制定的道德的存在和對道德的遵守，來論證自由。“我道德地行動，便是自我決定和自主的行為。如果我違反道德原則，則也就是違反我自己的理性，因而是異在決定。”[13]康德以道德是我們自己立的法為出發點，來論證自由與道德的同一性，這樣就使得剛剛從社會與宗教關聯中獲得了解脫的個體，馬上又緊緊地約束在道德的要求之中了。于是，自由與決定論的對立也就消除了，因為自由已決定性地在道德法則中得到了規定。

康德的功績在于論證了自由與道德的內在關聯，從而既辯護了自由同時也捍衛了道德，避免了為了論證自由而卻是以對道德的犧牲為代價。但是康德的二階自由觀也存在著明顯的缺陷。一是拒斥了人的正當需求與利益的存在地位，于是他對道德的論證馬上就會陷入抽象空洞的境地。二是他把自由與道德等量齊觀，這就由于把兩個明顯不同的概念混為一談而與人們的直覺和常識相悖。這樣，一種與康德不同的所謂通常人們理解的二階自由的出現就是必然的了。這種二階自由，實際上是對一階自由的反思的結果，它帶著某種觀察著的眼睛注視著自己也關注著他人，同時也受制于他人的觀察著的眼睛的注視；它能夠自愿地讓渡自己一部分的自由或者限制自己的自由，從而使所有的人的自由以及自身長遠的、總體上的自由得以實現，因而它是一種既關涉到他者利益，也顧及到自身長遠與總體利益的道德自由，即意志是出于自由但又是為了自由之故而設置道德法則。作為二階自由，道德自由既包含自主選擇，也包含承擔責任。正如德國《基本法》第一章第二條第一款所規定的：“人人有自由發展其人格之權利，但以不傷害他人之權利或不違犯憲政秩序或道德規范者為限。”

可見，二階自由就是道德自由，它具體體現為道德契約、法律法規的存在。關于這一點，霍布斯做出了很好的闡釋。在他看來，自由并不意味著自然狀態，而是起源于現代社會的法治狀態。在前現代社會里，個體之間處于人吃人的狼性爭斗險境。但這并不能歸咎于個體的道德水平的低下，而要歸因于人際的相互信任以及對長遠的總體利益之考量的缺失。這就對一種能夠使人際互相信任得以保障與維護的社會機制（包括道德與法律）的建構提出了要求。皮波爾（Annemarie Pieper）指出：“自由作為人類實踐的基礎，決不是每個人都可以為所欲為、沒有規則的任意自由。人也不像動物那樣從本性上通過直覺和沖動如此優化地得到設置，以至于自由成為多余之物。人類的自由作為道德自由更多是在于，考慮到人是作為依賴于需求與沖動的、通過這些但又不是被決定的感性生物這一點，而自我確立規則，并且這些規則是出于自由同時又是為了自由的展開而得到遵守。正是通過對這樣的自由規劃的自我約束，才出現了約束性，借此而產生出道德。”[14]具有約束性作用的社會機制，包括道德與法律，都屬于二階自由的范疇。它們從表面上看的確是對個體絕對自由的限制，但從本質上講卻構成了個體長遠與總體自由得以展開的基礎與前提。每位個體自愿服膺道德的約束，以便最終保障自身行為可能性視域的擴展。

我們常人所理解的二階自由有別于康德的二階自由的地方，一是在于前者并不排斥對人的正當需求與利益的顧及和考量，二是在于不是把自由與道德簡單地等量齊觀，而是認定自由與道德的差異性，并且從自由到道德要以對包括利益在內的各種理由的權衡程序為中介。理由不同于原因。道德自由是由理由支撐的，與原因無關。如果人家問我，今天到學校來為何是乘地鐵而不是開車？我可以有出于原因和出于理由的兩種回答。出于原因的回答便是：因為我的車壞了。這一原因迫使我乘坐地鐵。出于理由的回答則是：因為我想為環保做點貢獻。這一理由支撐我乘坐地鐵，但我仍然有開車的選擇可以提供。也就是說，理由關涉到意志自由。“對于理由，我們可以予以較強或較弱的重視，可以壓抑它或者忽視它，也可以特別看重。而就因果原因而言情況就不是如此。因果原因是世界的現存物，對之我們本身很少有影響，我們既無法‘壓抑’之亦無法迅速地忽視之。這當然并不意味著，因果強制對我們的決斷毫無影響：它們限制了我們決斷的可能性。”[15]一般而言，出于原因的行為與自由意志無關，只有出于理由的行為才是自由的行為。從自由到道德要經過一個對各種理由的權衡過程，當事人需要廣泛獲取信息，結合自己確定的生活目標與行為原則，對自身的需求與利益（包括偏好、傾向、感受、情緒）予以審視，對自己的行為給他人造成的可能后果進行考量與評估，從而做出一個合乎道德要求的選擇結果。從自由到道德，不是簡單地劃等號，而是經由權衡反思的，合乎理由的，符合所有的當事人利益的，因而具有某種必然性。

結束語

自由是人類社會向現代文明轉折時期三大基本概念中的第一個（自由、平等、博愛）。從自由觀念中孕育和闡發出的人權思想，首先是一種消極性的防御權，之后是積極性的自由權和政治參與權。從這個意義上講，自由構成了所有現代民主及多元社會最重要的價值基石與觀念支撐。

自由是一種事實。盧梭說過，人人生而自由卻無處不在枷鎖之中。這樣一種枷鎖，既有外在的、政治的、社會的，也有內在的、心理的甚至神經層面的。嚴格的決定論者認為，套在人身上的枷鎖之嚴密，以至于對于當事人而言根本就無所謂自由之可能。但如果自由只是幻象，每個人都不可能擁有自由并做出自主的決斷，則我們對責任、罪責的理解就會產生疑問，我們人類的生活概念就會發生改變。因為我們的刑法體系是以人的意志自由的存在為前提的；如果決定論者是對的，即人的行為完全取決于先定的、自己不可掌控的因素，則當事人也就沒有責任與罪過，犯了罪也就無需承受懲罰，法院也就可以被教養院所取代。

自由不僅是一種事實，而且也還是一種需要人們努力追求的價值。雖然人人生而自由，但總是有勢力試圖剝奪之，使大部分人處于枷鎖之中而成為剝奪者獨享自己的自由的工具。沒有在痛苦中的抗爭，沒有在實踐中的體認，沒有在教育中的贏得，沒有18世紀宗教自由的運動，沒有19世紀的廢奴革命，沒有20世紀反抗納粹法西斯的戰斗，自由作為人類共存的核心價值、作為人類共同生活連接紐帶的意識，以及自由觀念在社會與法律制度中的塑造與固化均是不可能的。

“近代倫理學是一種自由之倫理學。”[16]自由概念觸及到人的本質，為人類贏得人之尊嚴提供了終極理由。自由不僅是人的特征，而且也構成了人之存在的條件，因而對于人具有根本性的意義。盧梭說過，“舍棄自由，意味著舍棄其作為人的特征、人性以及他的義務”[17]。由于自由構成了道德與法律得以建構的前提，故自由是倫理學的價值根基，是道德規范的價值依歸。而道德自由則意味著對自由的正確運用，沒有這種正確的運用，沒有從自由到道德的過渡，人的自由也終將無從談起。換言之，自由為道德選擇奠立了前提與基礎，而道德選擇又為自由的真正實現提供了可能與條件。“因而我們必須對那些持人只是較高發展的、只能依照其‘生物學上的絕對命令’行事的動物的主張者提出反駁。如果我們無法做到這一點，則我們也就做不成人，做不成有責任感的動物。因而對于我們人類而言，適用的并不是生物學上的絕對命令，而是倫理學上的絕對命令。只有這樣我們才能配享我們被贈與的人的尊嚴。”[18]