論胡適的“無后主義”及其困難

黃啟祥

胡適是“五四”新文化運動的代表人物之一，也是打倒“舊道德”和提倡“新道德”的思想先鋒。儒家是新文化運動的矛頭所向，孟子作為儒家的一個主要代表，其倡導的思想自然成為胡適批判的對象。孟子曰：“不孝有三，無后為大”（《孟子·離婁上》）。胡適反其道而行之，主張“無后”和“非孝”。胡適的“無后主義”是其反傳統倫理的一個極端表現，也是“五四”時期諸多“非孝”思想中的一種①。有人認為，胡適的“無后”主義和“不朽”觀在強烈地搖撼3000年來中國倫理傳統和舊的社會意識形態的同時，為“新文化”及其價值體系注人了深刻的理性內涵與現代氣息[1]（P108）。不過，如果我們認真分析胡適的這些主張，便會發現他的無后主義和非孝思想雖然在當時看似新奇，但是它們不僅與胡適的生活實踐不相一致，而且在理論上也鮮有令人信服的論證。

一、胡適對“后代”觀念的批評

胡適的“無后主義”是在對儒家的“后代”觀念的批評中展開的。他說：“我真相信‘后代’這個觀念帶給了中國許多罪惡……確切地說，后代這個觀念（也就是孟子所說‘不孝有三，無后為大’）至少部分地阻礙了中國的進步。”[2]（P36）1914 年 9 月 13 日胡適在日記中對傳統的“后代”觀念進行了激烈批評，他說：

孟子曰：“不孝有三，無后為大。”吾國家族制度以嗣續為中堅，其流弊之大者有六：

一、望嗣續之心切，故不以多妻為非。男子四十無后可以娶妾，不以為非，即其妻亦不以為忤。故嗣續為多妻之正當理由。其弊一。

二、父母欲早抱孫，故多早婚。其弊二。三、惟其以無后為憂也，故子孫以多為貴，故生產無節。其弊三。

四、其所望者不欲得女而欲得男，故女子之地位益卑。其弊四。

五、父母之望子也，以為養老計，故諺曰，“生兒防老。”及其既得子矣，父母自視老矣，可以……坐而待養矣。故吾國中人以上之家，人至五十歲，即無志世事，西方人勤勞時代，平均至六十五歲始已。吾國人則五十歲已退休，其為社會之損失，何可勝算？其弊五。

六、父母養子而待養于子，養成一種牢不可拔之依賴性。其弊六。[3]（P465-466）

我們并不盲目贊同無后即不孝的觀點。一方面一個人是否奉行孝道應該看其對待父母與長輩的思想和言行，另一方面一個人無后可能完全是生理上的原因，與其思想和言行無關。孟子所言“不孝有三，無后為大”有其具體的話語情境，不能對之作任意的解讀。我們應該將常人對于“不孝有三，無后為大”的理解與儒家所重視的孝道和“后代”觀念區分開來。但是胡適卻不只是反對將無后等同于不孝，而且從根本上反對儒家的孝道和“后代”觀念。胡適的這些批評看似有一些道理，但是模糊混淆之處頗多。首先，“后代”觀念并非一夫多妻制的唯一根源，也非早婚的唯一原因。其次，即使沒有“無后為大”觀念的民族也可能因其宗教、傳統或習俗而實行多妻或早婚。眾所周知，不僅歷史上各大洲都曾存在一夫多妻制，而且今天亞洲和非洲還有一些國家實行一夫多妻制。第三，孝道并不盛行的國家例如美國，多子多孫者也司空見慣。第四，男尊女卑亦非儒家社會特有的現象，西方社會從古代到近代亦是如此。至于說有了兒子就坐而待養，這如果不是胡適的主觀臆想，一定是他有意識地只見樹木而不見森林，現實中或許有這樣的例子，但是這種情況必定很少。姑且不說窮人父母要終生勞作，即使富人或官宦人家的父母又有幾人在中年時即停止工作和操勞而坐享其成？

胡適為反對“后代”觀念還提出了一些理由，例如，他認為有后未必有孝，“后代”觀念導致過繼兒子的習俗。這里著重討論他反對“后代”的最大理由，即：有妻子者絕沒有大成就，建立最偉大功業者都是無后之人。他引用《培根論說文集》中的話：

有妻子者，其命定矣（絕無大成就矣）。蓋妻子者，大事業之障礙也，不可以為大惡，亦不足以為大善矣。天下最大事功為公眾而作者，必皆出于不婚或無子之人……（《婚娶與獨處論》）

吾人行見最偉大之事功皆出于無子之人耳……（《父子論》）

培根的這種觀點本身既偏頗又武斷，并不足為據，但是胡適卻大加贊嘆：“此是何種魄力、何種見地!吾國今日正須此種思想為振聵發聾之計耳。”他還由此認為：“吾嘗疑吾國二千年來，無論文學、哲學、科學、政治，皆無有出類拔萃之人物，其中最大原因，得毋為“不孝有三，無后為大”一言歟？此不無研究之價值也。”[3]（P466-467）

1914年11月2日胡適寫道：“吾嘗倡‘無后’說，今錄近世不婚之偉人如下”[3]（P514）。他所列舉的人物包括哲學家笛卡爾（Descartes）、帕斯卡（Pascal）、斯賓諾莎（Spinoza）、康德（Kant）、霍布斯（Hobbes）、洛克（Locke）、斯賓塞（H.Spencer），科學家牛頓（Newton），經濟學家亞當·斯密（Adam Smith），文學家伏爾泰（Voltaire），政治家皮特（Wm.Pitt）、加富爾（Cavour），史學家吉本（Gibbon）。其實，了解西方哲學史或科學史的人還可以為這個名單加入更多的名字，例如，休謨（Hume）、萊布尼茲（Leibniz）、叔本華（Schopenhauer）、尼采（Nietzsche）等等，等等。

胡適以西方近代的單身偉人來證明要成為偉人必須無后，或者干脆不要結婚。歷史上確有一些單身漢取得了偉大成就，建立了不朽功業。但問題是那些不婚偉人是否都是為了建立豐功偉業而不娶妻生子？事實好象并非如此，因為他們并非都是禁欲主義者或者清教徒。我們知道至少其中有些人是想結婚的，只是沒有遇到或者錯過了有緣人。例如，斯賓諾莎曾經與他的老師恩德的女兒克萊拉·瑪麗戀愛，但是后來克萊拉·瑪麗與他人結婚了。可能正是這次失敗的戀愛經歷，使斯賓諾莎終生過著獨身的生活。康德曾經兩度想要結婚。第一次，他想向一個年輕的寡婦求婚，但是別人先他求婚成功。第二次，他準備向一個來自威斯特伐利亞的女游客求婚。康德陪著她四處游玩，為她所吸引，正當他猶豫不決時，那女子卻帶著仆人走了。此后康德終身未娶。可見，偉人不婚有各種原因，并非都是為了建立不朽功業而單身。

任何一個理智正常的人都知道，單身無子不是建功立業的必要條件，要成為偉人不一定拒絕娶妻生子。縱觀中外歷史，在政治軍事、科學技術、文學藝術等各個領域做出偉大成就者大多數都有妻子，而非無妻無后者。孔子、孟子、秦皇、漢武、唐宗、宋祖、亞里士多德、黑格爾、馬克思、愛因斯坦等等都是有妻室兒女的人，有的還結婚不止一次。胡適本人也有妻有子，這也并不妨礙他成為20世紀中國的教育家和思想家。單身無子更不是成就偉業的充分條件。歷史上確有一些無妻無子者建立了偉大功業，但是一個不可否認的事實是，在過去的人類歷史中（除去某些宗教的僧侶或教士不論）無后者大多數是生活貧困者、身體殘疾者或有生理缺陷者，大多數居于無大成就者之列。無后者并非一定創造非凡成就，有后者也不一定一事無成。

至于胡適認為“吾國二千年來，無論文學、哲學、科學、政治，皆無有出類拔萃之人物”，這只是他為了論證自己的觀點而選擇性失明，對基本的歷史事實都視而不見。他不僅“動輒便把中國日益深化之危機的全部責任都歸之于孝道”[6]（P12，107），有時甚至把子虛烏有的事情也歸咎于孝道。

與胡適的無后主義密切相關的是其家庭觀，它實際上是其無后主義的一部分。胡適把婚姻視為一種負擔，把家庭視為一種罪惡，他說：“歐美提倡廢除家庭制度的人，大多數是自食其力的美術家和文人。這一派人所以反對家庭，正因為家庭的負擔有礙于他們才性的自由發展。”[5]（P374）他呼吁：“讓我們的下一代了解到結婚并不是一種必須擔負的責任，而家庭也不是一種避免不了的罪惡。”[2]（P36）這種觀點雖然顯得偏激和極端，但是在那個時代卻并非胡適所獨有。傅斯年也曾說：“中國人對于家庭負累的重大，更可以使得他所有事業，完全烏有……家累！家累！家累！這個呼聲底下，無量數英雄埋沒了。”[7]（P309）他宣稱：“修身的人，必不能齊家。齊家的人，必不能修身。”[7]（P309）“獨身主義是最高尚，最自由的生活，是最大事業的根本。”[7]（P310）

婚姻家庭確需人們付出時間和精力，我們并不否認歷史上和現實中有人為家庭妻室所累而碌碌無為。但是胡適顯然把婚姻家庭可能給一個人的事業造成的負擔絕對化了，而且他忽視了家庭生活包括生兒育女本身就是一種幸福，不僅能給人以豐富的生活體驗，增加人的知識，而且能夠促進人在德性方面的發展與完善。

事實上，即便就事業而言，家庭對一個人的影響也并不都是負面的和消極的。“賢內助”一詞可以說明這一點。在男權主義時代，女子的教育受到忽視乃至壓制，她們的地位和價值備受貶抑，以至于像胡適這樣的新派學者都視她們為成就事業的累贅。但是今天我們看到，女子不僅可以幫助男人建功立事，而且她們自身就能夠在社會的各個領域做出突出成就。放眼世界，有許多身為妻子、母親乃至祖母的女人成了總統或總理，還有更多的女子已經成為和正在成為科學家、著名大學的校長、跨國公司的總裁等等。事實上，胡適本人在別處也不得不承認妻子對于丈夫、女兒對于父親的事業的幫助，他曾談到：木蘭代父打仗，立了大功；緹縈上奏章救父；梁氏幫助丈夫打敗金兀術；黃氏幫助丈夫諸葛亮，等等[4]（P103-106）。

二、“無后”與社會孝子

胡適在批評儒家的“后代”觀念的同時提出了自己的“無后主義”。他說：“‘后代’這個觀念必須由另一個理念來取代，那就是生理上的后代是沒有價值的。”[2]（P36）“我如今要薦一個極孝順永遠孝順的兒子給我們中國四萬萬同胞，這個兒子是誰呢?便是社會……那些英雄豪杰、仁人義士的名譽，萬古流傳，永不湮沒，全社會都崇拜他們、紀念他們，無論他們有子孫沒有子孫，我們紀念著他，總不少減，也只為他們有功于社會，所以社會永遠感謝他們、紀念他們……一個人能做許多有益于大眾、有功于大眾的事業，那全社會都成了他的孝子賢孫。……兒子孫子，親生的，承繼的，都靠不住，只有我所薦的這種孝子順孫，是萬無一失的。”[4]（P25-26）

胡適在這里實際上是倡導一種不朽或永恒學說。他主張人們做有益于和有功于大眾的不朽事業，以社會為自己的不朽傳人，這誠然是不錯的。但是他不應以此來否定“后代”觀念。生兒育女，傳宗接代不僅是人類種族延續的需要，也是人類追求不朽與永恒的一種方式。不僅中國古代的圣人有這種觀點，西方的哲人也有類似的學說。亞里士多德在《論靈魂》中說：“任何生物，如果正常發育成熟而又沒有殘疾，如果它們不是自發地繁殖，那么它們的最自然的活動就是產生另一個和自己一樣的生物。動物產生動物，植物產生植物，以便在其本性容許的限度內分有永恒和神圣。這是所有事物努力以求的目標。”（415a25-415a30，以下只標編頁碼）[8]他在《政治學》中又說：“人與其它動物和植物一樣，也有一種在身后留下自身形象的自然欲望。”（1252a28-30）當然，亞里士多德并不認為傳宗接代是人類追求永恒的唯一形式，他認為人類還有一種特有的追求永恒與神圣的方式即理智的哲學沉思。

生兒育女、傳宗接代是人追求永恒不朽的一種形式，立德、立功和立言是人追求永恒不朽的另一種形式。胡適卻把二者對立起來，以后者來否定前者，片面地倡導一種無后之后。在他看來，不朽的似乎只是人的學說思想和科學成就，或者有益于大眾的豐功偉業。但是，如果每個人都秉持“無后”觀念，都不生兒育女，將來還會有大眾嗎？社會還能延續嗎？沒有了大眾，誰來做和如何做有益于和有功于大眾的事業？沒有了社會，偉人們如何在社會中永恒不朽？所以胡適所舉薦的這個非傳宗接代式的孝子（社會）恰恰需要通過人們傳宗接代來實現。

也就是說，胡適雖然認為他的社會孝子論可以替代“后代”觀念，卻沒有看到社會孝子論必須以“后代”觀念為前提。如果人人都貫徹無后主義，社會孝子論必定破產。胡適贊賞培根所言“一個沒有后代的人才有最偉大的后代。”[2]（P36）但是他把個人與民族乃至人類混淆起來了。一個人可以沒有后代而成為后世崇奉的人物。但是如果將這個觀點貫徹到底，一個時代的所有人都沒有后代，即便他們都立德、立功、立言，又有誰來崇奉他們呢？

偉人可以無后，卻不可能無父母，但偉人的父母未必是偉人。如果他們的父母貫徹無后主義，他們成為偉人的可能性也就沒有了。培根的母親在立功和立言方面似乎沒有為后世留下受人矚目的東西，但試想一下，如果沒有培根的父母生育和培養培根，他又如何能夠成為一代著名學者？胡適的父母沒有創造流芳千古的功績，但是恰恰是抱守著傳統的“后代”觀念而又沒有建立偉大功業的他們養育出20世紀的一個重要思想家和教育家。既然胡適高度稱贊英雄豪杰和仁人義士，他就不能輕視或否定他們的平凡父母，以及天下的平凡父母。況且，誰又能說今日或明日的平凡父母不可能養育出造福人類的偉人？

非常有意思的是，胡適以孔子為其社會不朽論做例證。他說：“你看孔子死了多少年，然而我們個個敬重他、紀念他、孝順他……孔子所以能夠傳到如今，還有許多人紀念著他，這可并不是孔子的子孫的緣故，都只為孔子發明許多道理，有益于社會，所以社會都感謝他、紀念他，這不是把全社會都做他的子孫了么？”[4]（P26）人們敬重、紀念和孝順孔子的原因是他貢獻于人類的偉大思想，無可否認，其中就包括他所倡導的孝道。孔子的一個重要貢獻就在于繼承和光大先代的孝思想和孝傳統，并從哲理上將孝道推進到一個全新時代。經過孔孟儒學的創造性發展，孝道在后世深入人心。尤其是漢代以后，“以孝治天下”成為中國兩千多年歷代王朝的治國綱領。梁漱溟認為：“說中國文化是‘孝’文化，自是沒錯。”[9]（P342）既然正是包括孝道在內的思想使得孔子成為世世代代中國人敬重和紀念的千古圣人，這說明他所提倡的孝道和重視后代的學說不僅是教人不朽的思想，而且它本身就是不朽的思想。胡適批評他倡導的孝道就既是批評不朽的思想，也是批評讓人不朽的思想。胡適通過批判和否定讓人不朽而且其本身也是不朽的思想來提倡不朽，不是顯得自相矛盾嗎？

胡適沒有看到，他所批評的儒家“后代”觀念和孝道正是在倡導不朽和永恒，他沒有看到人類種族的延續與永恒是人類的思想與功業永恒的基礎。他同樣忽略了，如果沒有人們對父母的孝敬與對父母勞動的尊重，以及由此而來的對于他人以及他人成就的尊重，也不可能有他所說的社會孝子。孔子不僅沒有否認胡適所說的社會孝子論，而且他所提倡的孝道正是從兩個方面顯示了人類對永恒的追求。

胡適有時也意識到他的“無后”學說可能導致荒謬的結論，他為自己辯解說：“吾所持‘無后’之說，非欲人人不育子女也，如是則世界人類絕矣。吾欲人人知后之不足重，而無后之不足憂。”[3]（P466）胡適所謂的“有后不足重，無后不足憂”的說法也明顯失之于偏頗。養兒防老在傳統社會中是一個很自然的觀念。在缺少社會保障的時代，這也是普通人無可非議的人生籌劃。即使一個建立了不朽偉業的人，像柏拉圖、牛頓和康德，也需要有人照顧其生活，尤其是在其年老體弱的時候。誰來照顧他們呢？胡適會說社會照顧他們。可是偉人們就不需要家庭親情嗎？他人的照顧能夠完全替代家人的情感呵護嗎？另一方面，社會中能夠成就不朽功業者畢竟屬于少數，尤其是因社會分工的影響，大多數人例如那些照顧偉人生活的人，他們很難成就偉大的功勛業績，他們在需要照顧的時候，誰來照顧他們？且不說胡適所處時代大多數中國人的物質生活狀況，即使在經濟條件已有巨大改善的今天，數以百萬計的失獨家庭所面臨的生活照料、大病治療、養老保障、精神慰藉、喪葬善后等各種困難和問題也無不讓人擔憂，許多失獨家庭依靠低保度日，有些人流露出厭世甚至極端情緒[10]（P1）[11]。

胡適以為人們只要有了“后代”觀念，就會專務生娃而胸無大志，成為一個庸庸碌碌之人。這既是對孝道的誤解，也是對人類社會基本事實的誤讀。《孝經》開宗明義曰：“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，中于事君，終于立身。”孝道本身要求人努力實現人生的最大價值。就人類社會的事實狀況而言，其實每個正常人幾乎都想建立彪炳青史的功勛，都想留下千古流芳的思想和業績，但是由于時代背景和生活環境的制約，并不是每一個人都能成為后世崇奉的偉大人物。

三、“無后”與“非孝”：錯位的思考

雖然胡適提倡無后和非孝，但是他自己也沒有做到。他既是一個孝子，又有自己的兒子。不過這似乎并沒影響他主張無后主義，也沒影響他反對孝道。胡適有了長子之后，寫下“我的兒子”，繼續倡導無后和批評孝道，這首詩發表在1919年8月3日的《每周評論》第33號上。他說：

“我實在不要兒子，兒子自己來了，‘無后主義’的招牌，于今掛不起來了!譬如樹上開花，花落天然結果。那果便是你，那樹便是我。樹本無心結子，我也無恩于你。但是你既來了，我不能不養你教你，那是我對人道的義務，并不是待你的恩誼。將來你長大時，莫忘了我怎樣教訓兒子：我要你做一個堂堂的人，不要你做我的孝順兒子。”[4]（P131-132）

8月6日汪長祿針對胡適的“我的兒子”寫了一封信給胡適，該信發表在1919年8月10日的《每周評論》第34號上。汪長祿說：“兒子孝順父母，也是做人的一種信條，和那‘悌弟’‘信友’‘愛群’等等是同等重要的。”他批評胡適，“把‘孝’字‘驅逐出境’，劃在做人事業范圍以外，好像人做了孝子，便不能夠做一個堂堂的人。換一句話，就是人若要做一個堂堂的人，便非打定主意做一個不孝之子不可。”[5]（P378）

汪長祿的批評可謂切中要害。胡適把做一個堂堂正正的人與做一個孝子截然對立起來，這確實有些匪夷所思。在儒家看來，這兩者并不是非此即彼的關系，做一個堂堂正正的人乃是孝子的應有之意。孟子曰：“堯舜之道，孝悌而已矣。”（《孟子·告子下》）堯舜無疑是堂堂正正的偉人，而他們都被儒家奉為孝親典范。再者，胡適把孝敬父母單純地看成一種義務，卻在理論上忽略了孝敬父母本身也是一種幸福，而且履行這種義務本身也是一個人的自我完善，是一種德性，甚至是人的其他德性的基礎。《孝經》曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”（《孝經·開宗明義》）

胡適說：“這個孩子自己并不曾自由主張要生在我家，我們做父母的不曾得他的同意，就糊里糊涂地給了他一條生命。況且我們也并不曾有意送給他這條生命。我們既無意，如何能居功？如何能自以為有恩于他？他既無意求生，我們生了他，我們對他只有抱歉，更不能‘市恩’了。”[5]（P379）胡適進一步解釋說，“我的意思是要我這個兒子曉得我對他只有抱歉，決不居功，決不市恩。……我決不期望他報答我的恩，因為我已宣言無恩于他。”[5]（P379）胡適以此否認兒子有孝敬父母的義務。②

胡適所謂父母只能對子女抱歉而不能對子女市恩的言論，如果站在子女的角度來接受的話，這恐怕會導致每一個不孝之子都理直氣壯地不孝敬父母。至于胡適說：“我的兒子將來怎樣待我，那是他自己的事。”[5]（P379）此言亦差矣！兒子怎樣對待父母，在很大程度上是父母教育的結果。而兒子如何對待父母又在很大程度上影響乃至決定著他如何對待他人。《孝經》中子曰：“愛親者，不敢惡于人；敬親者，不敢慢于人。”（《孝經·天子章》）所以兒子如何對待父母決非只是他自己的事，而首先是父母的事。

胡適沒有區分清楚父母應有的權利與應盡的義務。我們或許可以借助康德的論述來澄清這個問題。在康德看來，父母通過生育行為把一個人未經其同意就置于世界中，他們就背負了一個責任，即盡其所能養育孩子。這與胡適的看法似乎相近。但是康德認為從這種義務也必然產生父母監護和塑造孩子的權利。父母除了要養活和照料孩子，還要教育孩子，既包括使他將來能夠自己養活自己的實用教育，也包括道德教育，當然這里就包括感恩教育。康德雖然說孩子成人之后，他們不為自己的教育欠父母任何東西，但是他同時認為父母能夠指望孩子（對父母）有一種純然道德的義務即感激[12]（P290-292）。感激包括實際的感激和純粹感情上的感激。根據康德，感激是一種神圣的義務，其他一切義務都是普通的義務。“神圣的”指這樣的道德對象，就它而言，責任并不能通過遵循義務的行動而被完全取消，在這方面，被賦予義務者始終是負有義務的[12]（P466）。根據康德對于親子關系和感激的表述，即使父母沒有要求子女回報他們的權利，但是子女永遠有感激他們的義務。

胡適對于孝的批評站錯了立場，混淆了一個人身為父親所具有的權利與身為兒子所具有的義務。他站在父親的立場反對孝，而孝并不是父親的義務，而是子女的義務。胡適作為一個父親，固然可以免去子女的回報義務，這是他的權利，但是這并不等于說他也有權利放棄自己對父母的孝敬義務。孝敬一方面在于致力于他人（父母）的幸福，一方面在于自己的完善。胡適非孝，一方面不主張致力于他人（父母）的幸福，一方面拒絕自己的完善。至少從這個方面看，胡適沒有理解清楚孝的道德意義究竟何在，盡管他在生活中是一個孝子。

具有諷刺意味的是，有妻有子的胡適主張無后和“非孝”，而他為了提倡無后和“非孝”而竭力稱贊的那些不婚無后的偉人卻主張感激和孝敬父母。不僅康德認為子女有感激父母的義務，洛克也有類似的主張。他們之間的不同在于，康德認為子女對父母感恩是子女的義務，但不是父母的權利，而洛克則進一步認為，應受子女孝敬是父母的權利。洛克說：“尊禮和贍養，作為兒女應該報答他們所得的好處的感恩表示，是兒女的必要責任和父母應享的特殊待遇。”[13]（P42）在洛克看來，孝敬是兒女對他們的父母承擔的永遠的義務，“其中包括用一切行諸于外的表情來表達內心的尊崇和敬愛，因此就約束兒女不得從事任何可以損害、冒犯、擾亂或危害其生身父母的快樂或生命的事情，使他們對于給他們以生命和生活快樂的父母，盡一切保護、解救、援助和安慰的責任。任何國家、任何自由都不能解除兒女的這種義務”[13]（P41）。

胡適的無后主義在受到友人批評之后，他本人也不得不承認“這個極端的看法是很難贏得信從者的。”[2]（P37）“實際上很難實行”，他說，“[無后主義]幾乎是不合人性的。我相信這個主義，我有義務來提倡這個主義。我倒并不想讓整個國家的人都追隨我——在這件事上是不可能的”[2]（P37）。盡管如此，胡適仍然為他的無后主義進行辯護[2]（P37）。胡適的這種辯護當然沒有什么說服力。

胡適也意識到自己在無后主義問題上的言行不一。他在“我的兒子”一文中為自己辯護說，他的兒子不是他信奉“不孝有三，無后為大”的結果，而是他作為一個人無心而自然的結果。既然生兒育女是人類生存的自然結果，胡適的無后主義就不僅是反儒家孝道的，也是反自然的和反人類的。這從另一個方面也說明，儒家的孝道符合人類本性，具有天然的合理性。

[注 釋]

①例如，1919年11月，施存統在《浙江新潮》第2期發表題為“非孝”的文章；同一年，吳虞寫下聲討孝道的檄文“說孝”；這年11月《新青年》月刊第6卷第6號發表魯迅的“我們現在怎樣做父親”一文，聲稱要革“老子”的命；等等。

②胡適的確培養了一個不孝之子。他的次子胡思杜于1950年9月22日在香港《大公報》發表《對我的父親——胡適的批判》，稱胡適為敵人。當胡適看到這一消息時，他內心的反應難道僅僅是“小兒此文是奉命發表的”？他是否曾對自己的非孝思想和言論加以反省乃至感到懊悔？