理性慎思與正義的建構
——基于休謨的分析

孟銳峰

在解釋人類實踐行為的規范性問題上，存在著情感主義與理性主義的爭論。情感主義將道德規范視為人類情感的產物，理性主義將道德規范視為理性立法的結果。情感主義可以借助諸種情感因素合理地說明人們服從道德約束的動機，但無法保證道德規范的權威性，在道德判斷上容易陷入主觀相對主義。理性主義雖然可以用絕對命令的方式確立道德規范的普遍權威性，但很難解釋人們必須按照這一道德規范采取行動的動機。情感和理性在人們的實踐活動中起到了不同的作用，對于這種不同作用的解釋相應地構成了不同的道德學說。休謨通常被認為是一個情感主義者，他著名的斷言：“理性是并且也應該是情感的奴隸”足以表明他在道德規范問題上的情感主義立場。正是基于此，人們往往單純從情感的角度去理解休謨關于正義原則的規范性來源，而忽視了理性慎思（Rational deliberation）①在休謨正義理論建構中所扮演的獨特角色。本文試圖說明，就正義問題而言，休謨并不是嚴格意義上的實踐理性懷疑論者②，他雖然從工具理性的角度理解理性，但并沒有否認理性慎思活動能夠在人們選擇“怎樣的”正義生活上提供實質性指導。換句話說，在休謨看來雖然情感為人們行為選擇提供了最初的動機和目的，但單純的自然情感并不能直接驅使人們走向正義，理性慎思恰恰可以通過影響、修改和限制人們最初的情感動機，從而產生新的動機，使人們作出正義的抉擇。由此，筆者反對在正義原則的思考中采取把情感和理性二元對立起來的態度，贊同休謨把兩者有機結合起來建構正義原則的方式。

一、自然的德

休謨是非常具有獨創性的哲學家，他提出的一些重要哲學命題很多都成為后來人們哲學思考中的“難題”。自然的德與人為的德之劃分就屬于休謨在道德哲學中制造的“難題”之一。自然的德是指一般道德中的善，人為的德是指正義。自然的德涉及善與惡的問題，人為的德涉及正義與非義的問題。從休謨《人性論》第三卷“道德學”的標題上就可以直接看出這樣一種區分。這樣一種區分表明了，休謨不同于傳統形而上學哲學家，他已經有意識地把道德問題與政治問題區別開來，使正義不再等同于一般道德中的善惡問題。如果不留意這樣一種區分，把休謨對正義的解釋完全納入到他對一般道德問題的解釋中，這就既看不到休謨正義理論的獨特價值，同時對休謨整個道德學說的界定也容易以偏概全。

所謂“自然的德”在休謨看來就是能夠引起人們快樂情緒的行為或品格，這一界定背后體現了休謨對于一般道德問題的立場和解釋方式。可以從這樣一些角度來理解休謨對于一般道德問題的解釋。

第一，休謨對于一般道德問題的解釋是一種“內在主義”的?！皟仍谥髁x”和“外在主義”的劃分是當代道德哲學中圍繞著道德實踐與動機而展開的前沿議題。所謂“內在主義”是指“道德地行動的動機的出現是由倫理命題本身的真值來保證的”[1]（P7），也就是說，當一個人認為去做某件事是正確的，他就必然有去做那件事的動機?！皟仍谥髁x”強調道德判斷與動機的內在一致性。而“外在主義”主張行為的動機不是由道德判斷來保證的，是由另外一些原因激發的。也就是說，雖然一個人有明確的道德判斷，但未必有足夠的動機按照道德判斷行事。休謨對于道德的解釋是“內在主義”，因為在休謨看來關于道德中善惡的判斷是由人們心理上的快樂或不快樂的情緒感受所決定的，而這種情緒感受又直接構成了人們行為的欲望和動機。正如休謨所言：“德和惡是被我們單純地觀察和思維任何行為、情緒或品格時所引起的快樂和痛苦所區別的。”[2]（P511-512）德就是能夠引起我們快樂，得到我們贊許的行為和品格，同時這種快樂的情緒自然也就成為我們采取善良行為的動機；惡就是引起我們不快，令我們譴責和厭惡的行為和品格，同時這種不快的情緒自然也就成為我們不去行惡的動機。休謨把人們內在的情感欲望既作為道德判斷的依據又作為促使人們行動的動機，斷言我們有什么樣的情感欲望就等于斷言我們在行動上應該做什么。休謨把道德判斷和行為動機的來源合而為一，都歸因于情感欲望，這就使道德行為與道德動機建立了可靠的聯系，也就是說道德判斷隨之就會產生實踐的動機，這是一種明顯的道德“內在主義”。

第二，休謨對于一般道德問題的解釋是“反理性的”。所謂“反理性的”，并不是說休謨否認理性的作用，而是指在人們的行為目的選擇上和最終決定行動的力量上，理性不能發揮實質性的影響，不能與情感欲望相對抗，處于一種從屬地位。在休謨看來，關于德與惡的區別和判斷不是由理性做出的，理性在道德判斷上無能為力，也就不可能為人們選擇何種道德目標提供實質性指導。理性的作用僅僅在于判斷對象的真偽，發現因果關系并提供手段，理性只能是情感的奴隸，為實現情感欲望所設定的目的而服務。就決定行動的力量而言，意志是引發人們發動身體采取行動的激發性因素。在休謨看來，意志就是諸如欲望和厭惡，悲傷和喜悅，希望和恐懼等情感的直接結果[2]（P433）。休謨從一種自然生理學的角度，把情感與激發行動的意志活動必然地聯系在一起，而理性在休謨看來“單獨決不能成為任何意志活動的動機”，“理性在指導意志方面并不能反對情感”[2]（P447）?？茽査垢甑掳研葜兊倪@種道德上的“反理性”稱之為“實踐理性懷疑論”，這種懷疑論即包括關于理性在什么范圍內充當動機的懷疑，也包括關于理性對選擇和行動產生何種影響的懷疑[3]（P329）。

休謨在一般道德問題上的“內在主義”和“反理性”被內格爾直接稱之為“反理性的內在主義”[1]（P10）。休謨這樣一種“反理性的內在主義”要比“理性的內在主義”在解釋道德義務的動機問題上容易達到融貫一致。因為理性的內在主義主張依靠理性來做出道德判斷，而理性在做道德判斷的時候往往要依據某種道德事實或者先驗的道德準則，但是這種事實或準則如何轉化為人們行為的動機呢？在這個問題上理性的內在主義往往就會陷入困境走向一種外在主義，借助某種外在權威來強加一種道德義務從而促使人們行動。休謨反理性的內在主義并不認為先有某種道德規范，人們只是出于對道德規范的尊重才有善良的動機，而是動機本身就內在于產生道德的行為之中。如果沒有背后的情感作為動機，任何行為都不能稱之為善良的或在道德上是善的[2]（P516）。所以，休謨“反理性的內在主義”之所以在邏輯上能夠融貫一致，關鍵在于他對于“什么是道德”的獨特認識，即判斷“什么是道德”這一行為本身就是由人們的欲望動機所賦予的。

第三，休謨對一般道德問題的解釋是一種“個體式的表達主義”。所謂表達主義就是否認道德實在論，道德判斷不是對某種事實的描述或陳述，它僅僅是某種情感、欲望、偏好或者是某種贊許、反對態度的表達[4]（P17）。在休謨看來，既不存在某種道德事實，也不存在像真理一樣的道德知識，理性并不能像推論事實真理一樣依據符合論原則為人們提供善惡的判斷。休謨這種表達主義也可以說是一種“非認知主義”的。所謂的善無非就是對某一行為或品格產生快樂的感覺和情緒，所謂的惡無非就是對某一行為或品格產生譴責或厭惡的情緒，善惡不是單純被理性所發現的，它僅僅是情感欲望的表達和投射[2]（P505），并不存在某種評判善惡的客觀道德標準。我們不能超出情感欲望的范圍之外去判定一個行為是否是道德的。正如休謨所說的，一個人如果寧愿毀滅全世界而不肯傷害自己一個指頭，在道德不能譴責其不合理；一個人因為對較小福利有更強烈的欲望而舍去較大的福利，在道德上也不能譴責其違反理性[2]（P450）。休謨的這一主張勢必在一般道德問題上產生個體化現象。也就是說，不同的人對于快樂和不快的感受是不一樣的，存在著難以歸一的自然差異性和多樣性，雖然人類內心共同存在著諸如“自愛”“同情”等這樣的普遍性情感，但這些情感在每個人內心所產生的強烈程度和影響范圍也是不同的。所以，內在情感的個體化，導致人們在道德判斷上呈現出多樣性。例如一個人對某種品格或行為在情感上會產生強烈的厭惡感，就會認為這種品格或行為是不道德的，但是另一個人在情感上未必對此會有強烈反感，所以也不就會認為這種品格或行為是不道德的。正如休謨所言：“情感有多少自然的變化，道德也必然會有多少變化。”[2]（P568）休謨的這樣一種“個體化的表達主義”使道德判斷缺乏一個客觀有效的標準，從而陷入道德上的主觀相對主義。

“自然的德”體現了休謨對于一般道德問題上的觀點、態度和立場。通常我們認為一種行為之所以是道德的，往往意味著理性成功地約束了各種盲目的情感沖動和欲望，理性制服情感是保證行為道德的前提。但休謨卻把情感欲望作為道德判斷的依據和道德行為的動機，強調情感欲望對于理性的主導地位。這表明了休謨作為一個經驗主義者，不滿足于道德的理性說教，看到了道德行為與人們的情感生活之間的密切關系，從情感的角度論證道德規范的來源。這樣一種道德學說雖然有效地滿足了道德的實踐要求，但卻是以犧牲道德判斷的客觀性為前提。休謨作為懷疑主義者，在道德問題上同樣持有懷疑主義，他把道德問題歸為人們的一種情感感受，使道德問題陷入主觀相對主義的同時，對道德是否像科學知識一樣能夠提供客觀的標準和真理表達了徹底的懷疑。所以，休謨不可能為人們的道德行為提供普遍有效的規范性要求和準則，人們的道德行為只能源于自然的情感動機，而不是出于責任和義務，這成為休謨的道德學說遭到后來哲學家們反對的原因之一。

二、人為的德

所謂“人為的德”在休謨這里就是指正義。正義之所以是“人為的”，在于它是人們出于應付周圍環境和需要而有意圖地人為設計出來的。正義與“自然的德”最根本的不同在于，“自然的德”是個體行為的結果，而正義只有人們在“一個總的行為體系或制度中相互協作”[2]（P617）才能實現?！白匀坏牡隆笔翘厥庵髁x的，是不同的人依據內在的情感欲望所做出的個體化的判斷和行為；正義是普遍主義的，它以確立一系列準則的方式為人們的行為提供規范性約束。在休謨這里，作為一般道德問題的“自然的德”與正義是不同的，顯然不能把正義簡單地納入到一般道德問題的解釋框架中，按照理解一般道德問題的方式去理解正義問題。通過具體比較“自然的德”與正義的不同，可以看出休謨在關于正義的規范性問題上特別強調理性慎思的重要作用。

第一，就目的而言?！白匀坏牡隆逼淠康氖莾仍诘?，個體不同的情感欲求構成了道德行動的目的對象?！白匀坏牡隆钡哪康耐莻€體化的、偶然的和任意的。正義是人們為了補救個體生活中的諸種不便，為實現社會合作這一目的而人為設計的結果。正如休謨所言：“正義這一德性的用途和趨向是通過維護社會的秩序而達致幸福和安全”[5]（P38），“正義對于維持社會的必需性是正義這一德性的惟一基礎?！盵5]（P55）如果沒有實現社會合作這一目的，也就不會有正義。所以，“自然的德”和正義的目的不同。對于“自然的德”而言，一個人應該選擇做什么取決于個人對自己情感欲望的把握和理解，情感欲望決定了行為選擇的目的，這個目的是“自然”的。對于正義而言，一個人選擇追求社會合作不可能完全是基于自身的情感欲望，正義的目的是衍生性的，是理性慎思的結果。所以，就目的來源上講，理性反思已經在發揮對情感欲望的影響。人類單憑情感欲望不會“自然”選擇社會合作。目的不同也使得理性慎思發揮作用的方式不同。在“自然的德”中，德性目的依賴于個體情感欲望的驅動，追求目的的驅動力同時也傳遞到手段上。目的的刺激性反應和手段的理性選擇共同激發了人們去行動。但手段和工具的理性選擇是完全受個體化的情感欲望所決定的。不同的人就會依據滿足情感欲望的程度選擇不同的工具和手段。正如一個充滿自然仁愛情感的人拯救一個落難中的武裝暴力分子，不能說這種行為不道德，但是未必符合正義。從這個意義上而言，在“自然的德”中人們的理性行為會被個體化的情感欲望所“任意”左右，不會產生規范性的約束。正義的目的是為了實現社會合作，那就必須要人為設計和制定一系列正義原則，從而合理地分配各種資源和利益，明確各種權利和義務。只有在一個能夠得到普遍公共認可的正義原則體系下，社會合作才是可能的。一系列正義原則的選擇和制定不是完全由個體的情感欲望所決定，而是通過協議的方式借助理性慎思建構出來的。正如休謨所言：“正義起源于協議?！盵2]（P530）正義的目的性決定了人們在實現正義這一德性上不能任意選擇各種手段和工具，必須要遵守服從理性慎思為實現社會合作這一目的而制定的各種公共性的原則和規范。如果說人們的道德行為受情感驅動，那么人們的正義行為應該受規則約束。

第二，就動機而言。個體原始的情感欲望構成了“自然的德”的內在動機。這種情感欲望在心理結構上存在偏私和差別。也就是休謨所分析的，情感欲望會受到空間距離和時間長遠的影響。人們最強烈的動機專限于自己，次強烈的會擴展到親人和相識的人，對于陌生人和不相關的人則專注最少。休謨從心理學意義上揭示了情感欲望對人們行為模式的影響。休謨并且認為，這種偏私和差別的情感，會影響到對道德觀念的判斷，即凡是違反偏私程度的行為都被看作是惡劣的和不道德的[2]（P525）。具體而言，在利害沖突之際，一個人如果不顧親人而偏向陌生人，那么在道德上是不可接受的?？梢哉f，“自然的德”的動機是一種自然的、未受教化的，或者說未受約束的。就正義的動機而言，休謨依然認為是情感欲望，但是促使正義行為的情感欲望不再是一種自然的、原始的情感欲望，而是經過理性慎思補救、糾正、修改和引導的情感欲望。正如休謨在比較道德與正義時所說：“我如果我只是被自然的動機所推動，而沒有別的動機與之結合或協力，則我不會因為考慮到他人的權利和財產權而約束自己。因為一切財產權如果依靠于道德，而一切道德又依靠于我們情感和行為的通常途徑，而這些情感和行為就被特殊的動機所指導?！盵2]（P568）也就是說，如果人們完全按照“自然的德”來行動，人們的行為往往會受特殊的情感動機所影響出現偏私，而不易于選擇社會合作。正因為如此，休謨指出正義“是人為的，是以曲折和間接的方式達到它們的目的的，而且產生這些規則的那種利益，也不是人類的自然的、未經改造的情感原來所追求的那樣一種利益”[2]（P533）。從動機的角度而言，單純的自然情感欲望不會引導人們走向正義，而單純的理性慎思僅僅起到了工具理性的作用，它不可能獨立于我們的情感欲望而直接為正義行為提供動機。所以，如果正義真正能起到規范和約束人們行為的作用，它從根本上就既不能無視人們的情感欲望，又必須要借助人們的理性慎思。由此可以得出結論，“自然的德”和正義在動機上的差異在于，正義需要借助理性慎思對情感欲望動機進行修改和引導，使一種情感欲望戰勝另一種情感欲望，糾正個體單純依賴內在的情感欲望而造成的偏私行為，最終達到實現社會合作的目的。

第三，就條件而言?！白匀坏牡隆笔菬o條件的，情感欲望作為動機猶如“絕對命令”自然地促使人們做出道德的行動。所以，休謨認為道德行為不是訓導和教育的結果，人們只要發自內心地依賴于自然情感就會有道德的舉動[5]（P64）?！叭蕫壑摹薄皭烹[之心”人皆有之，“自然的德”無需考慮外在的環境和他人的行為。正義這一德性卻是有條件的，受到主客觀條件的制約，依賴于理性對主客觀條件的反思③。就正義的客觀條件而言，大自然所賜予人類的?；莶皇菬o限豐富的，不可能無限地滿足人類的所有需要。如果自然所賜予的?；菹窨諝庖粯訜o限豐富，全人類都能任意共享的話，誰也不會斤斤細分什么權利和產權，也不會暴力爭奪財富，也就不需要什么正義[6]（P176）。正義的產生源自自然為滿足人類需要的供應是稀少的。大自然對于人類生存需要而言是一個貧瘠的環境，所以人類不得不理性地應對環境，人為地制定正義規則，界定產權關系，避免爭執，實現社會合作。休謨的正義原則就是確定財產權的規則。所以，不是任何一種道德行為都一定符合正義的要求，一個行為即使是道德的行為如果成為“正義的”必須要考慮到客觀條件的限制。正義的客觀條件決定了人們在實踐行動中必須要通過理性慎思的活動對“自然的德”進行一種再反思?？偠灾?，從正義產生的客觀條件來看，正義是人們通過理性慎思活動對所處的外部生存環境展開反思的結果。就正義的主觀條件而言，在休謨看來，人性本身既不是充滿廣博仁愛，也不是極端自私自利，而是“自私和有限的慷慨”[2]（P532）。如果人人都像關心自己的利益一樣關心他人的利益，顯然“正義的用途將被這樣一種廣博的仁愛所中止，所有權和責任的劃分和界線也將決不被想到”[5]（P36）。如果人人只考慮自己的私利，而毫無同情心，那么人們相互之間也就很難形成“共同的利益感”（common sense of interest），無人愿意社會合作，也就不可能“人為”建構正義。從主觀條件上講，正義的產生與人性中原始的本能情感的特殊存在狀況有關。雖然正義本身與人性中原始的本能情感有關，但是正義感不是像饑餓感或生存欲望一樣直接屬于人類簡單的原始本能，休謨反對把正義感直接作為人類的本能情感。正義感是對原始本能情感進行理性慎思的一個結果，還是對正義的效用性反思的結果。人們對正義的公共效用反思越深刻，對正義的情感贊許和認同就會越強。正如休謨所說：“歷史、經驗和理性充分地教給我們以人類情感的這一自然進程，教給我們以我們對正義的尊重是如何隨著我們對這一德性的效用的廣泛程度的了解而相應地不斷增加著。”[5]（P44）正義的另一個主觀條件，就是人們對于遵守正義規則的相互性需要，也就是慈繼偉所說的：“具有正義愿望的人能否實際遵守正義規范取決于其他人是否也這樣做?！盵7]（P2）人們在使自己的行為符合正義這一德性要求的時候不是無條件的，要理性地考慮他人的行為是否也愿意遵守正義的要求。正如休謨所說：“如果我獨自一個人把嚴厲的約束加于自己，而其他人們卻在那里縱所欲為，那么我就會由于正直而成為呆子了?！盵2]（P572）總之，正義得以實現的條件性，使得正義不同于“自然的德”，理性慎思發揮著積極的作用。

在“自然的德”中，理性的角色居于從屬地位，難以引導情感形成具有普遍性的道德規范。但在正義問題上，顯然理性慎思活動要發揮更為積極的作用，雖然只是一種工具主義意義的作用，但這種作用能夠起到實質的規范性影響，決定了人們如何正確采取行動，并使人們有了評判正義與非義的客觀標準。正義本身不是單純的情感表達，而是人類理性制約和影響情感的結果，從這個意義上正義理所當然地被稱為“人為的德”。

三、理性慎思的作用方式

在思考規范性來源的問題上，休謨既沒有求助于某種宗教神學的權威，也拒絕承認存在規范性的事實或實體，完全基于人類本性和內在的心理結構來思考規范性問題。通過對比“自然的德”和正義可以看出，在一般道德問題上，休謨認為道德規范不能獨立于人類情感，對于道德的評價不是由理性慎思給出的，依賴于個體發自內心的主觀感受。在對正義問題的解釋上，休謨不再完全依賴于自然情感，試圖借助理性慎思活動來推導正義規范的合理性和權威性。如果說“自然的德”的規范性約束帶有個體化的色彩，那么正義的規范就是“公共性”的。那么，理性慎思如何能夠戰勝情感，而不再是情感的“奴隸”，從而為人們服從一種“公共的”規范性約束提供可能呢？又如何使人們遵守正義的行為成為一個必然的義務呢？這就必須進一步來思考理性慎思的作用方式。

在規范性問題上，休謨認為無論是“自然的德”還是正義，促使人們去行動的動機只能源自于內在的情感欲望，理性慎思不會給行動提供動機理由。但在正義的建構中，休謨認為不能任由原始的、自然的情感欲望單純地發揮作用，理性慎思可以對情感體系進行改造。那么理性慎思如何以及能夠多大程度上改造我們的情感體系呢？羅爾斯指出，休謨至少在兩種方式上認為理性慎思可以掌控由哪一種情感來引導和影響我們的行為。其一，理性慎思能改變情感在當下的活躍程度，以及它們對決策影響的分量；其二，理性慎思可以引導我們認識到我們擁有但并沒有意識到的情感[8]（P34-35）。具體而言，從心理結構上講，人的情感欲望是復雜多樣的，有平靜的情感和強烈的情感，既有自私的情感，也有人道的同情感，這些不同的情感欲望都可以作為動機激發行動。真正能決定人們采取何種行動的情感是活躍的、占主導地位的情感。如果讓人們的行為能夠符合正義，就必須要讓諸如“共同利益感”、同情等情感成為主導的情感。理性慎思在正義建構中的作用不是去替代情感欲望，休謨認為戰勝和挫敗一種情感沖動的只能是另一種情感沖動。所以，理性慎思的作用就是對我們自身所具有的情感力量保持距離并對它們進行理性考量和反思，使我們的行為不是直接受當下的沖動欲望或私利最大化欲望所左右?？茽査垢甑掳堰@種方式稱之為“反思性認可”[3]（P57）。也就是說，雖然情感欲望為我們的行動提供了直接的動機，最終決定了我們如何采取行動，但是真正起決定作用的情感欲望是經過我們理性慎思所認可的，而不是一個完全“自然”的過程。當然休謨對于理性慎思的理解與康德不一樣。在康德看來，實踐理性無需訴諸任何外在目的和任何情感的影響，直接成為道德行動的動機。而休謨還是在工具主義意義上理解理性慎思，理性慎思真正發揮規范作用必須以情感欲望為中介，以所謂“曲折和間接的方式”來實現自身的價值。

就理性慎思具體作用于情感欲望的方式而言，羅爾斯給出了五種方式：手段—目的的信念、確定物體之特征的信念、明確化、進程化和權衡[8]（P29）。前兩種方式是休謨明確談到的，后三種方式是羅爾斯分析休謨思想后添加的。但筆者認為，前兩種方式是休謨在談一般道德問題上對理性慎思作用的界定。后三種方式體現了休謨對正義問題中的理性慎思作用的思考。在前兩種方式中，理性慎思的作用是被動的，完全服務于情感欲望指向，是情感的“奴隸”。在“手段—目的的信念”中，理性慎思只是為情感欲望提供滿足的手段，只涉及手段的選擇上，即當某一種手段不能滿足情感欲望時，理性慎思會提供其他手段。理性慎思不能改變情感欲望的原始目標。在“確定物體特征的信念”上，理性慎思通過理論認知的方式來明確實現情感欲望的對象。例如，當饑餓感產生時，理性慎思就是明確當前的物體中哪些是真正能食用的食物，避免被物體的假象所迷惑。在這兩種方式中，理性慎思都不是直接作用于情感欲望，而是通過判斷和認知外在的客體對象而間接作用于情感欲望，對情感欲望產生有限的影響。而羅爾斯給出的后三種方式：明確化、進程化和權衡，是理性慎思主動地直接作用于情感欲望的方式。理性慎思的這三種作用方式并沒有出現在休謨對于一般道德問題的思考中，而只體現在休謨對于正義問題的思考中，羅爾斯并沒有對此問題作出區分，也就無法凸顯出理性慎思在正義建構中的積極、主動的作用。“明確化”是指“理性慎思可以讓一個相當不確定的欲望變得更為確定”[8]（P28）?！懊鞔_化”的過程意味著理性慎思已經有意識地對情感欲望進行反思，思考哪種情感欲望是出于主體自我的真實訴求，而不是被外在環境所誤導或誘導才出現的?！懊鞔_化”同時意味著一個可以自由選擇的主體自我觀念的出現。只有這樣一種觀念的出現，才能證明理性慎思起到了一種規范性作用?！斑M程化”是指“情感的進程化”[2]（P28），即理性慎思可以對各種情感進行排列組合，區分先后順序。休謨認為在空間或時間上與我們接近的對象對情感的刺激更為強烈，反之淡薄。也就是休謨所說的：“我們總是順從我們的情感的指示，而情感卻總是為接近的東西辯護的?！盵2]（P571）所以在休謨看來，與自我相關的或相近的人的利益在情感欲望中總能占據優先地位。那么，在正義的建構中，理性慎思的作用也就不是直接否定這種自我利益感，只能考慮在適度滿足自我利益的同時，把人們對自我利益的追求轉變對公共利益的認同。所以，休謨認為正義的一個重要的動機來源就是對私利的情感欲望。當然這種私利的情感欲望總有舍遠求近的猛烈傾向，理性慎思的作用就是使人們認識到“遵守正義法則成為最切近的利益，而破壞正義法則成為我們的最遼遠的利益”[2]（P573）。這都體現了理性慎思對“情感進程化”的調整引導。所謂“權衡”就是“理性慎思還可以引導我們發現，存在一些我們必須做出的決定，以確定哪一種情感對我們來說更為重要”[8]（P28）。也就是當一些情感欲望發生矛盾沖突的時候，理性慎思可以選擇讓哪一種情感欲望占據上風，或者說是讓一種情感抑制另一種情感的作用。例如在正義的行為中，人們為什么選擇社會合作遵守正義規則而不是完全按照私利欲望行事，這里邊就體現理性慎思的“權衡”作用。理性慎思使人們的“共同利益感”戰勝了極端的私利感。正如休謨所舉的“谷子熟了”的例子，如果人們相互信任，充滿共同利益感，在收谷子的時候相互幫助，那么可以實現利益最大化，但如果人們總是考慮自己的私利，不愿意幫助他人最終結果就是天氣變壞，雙方共同損失收成[2]（P536）。當然這個過程，看起來好象是理性算計的結果，但在休謨這里理性算計只是對外在對象的量上的計算，最終還是情感欲望在發揮作用。所以，這一行動看似是理性抑制某種強烈情感的結果，但是在休謨看來這里所謂的“理性”無非就是一種“平靜的情感”（calm passions）戰勝了“猛烈的情感”（violent passions）而已。

理性慎思除了通過這五種方式作用于情感欲望之外，還有另外兩種方式。其一是理性慎思可以通過對行為結果的聯想式反思而增加或激發起一些情感欲望。人們對于正義行為的情感認同最初可能并不強烈，但是一旦通過理性慎思，聯想到行為的后果，就會產生新的情感或者增強了原來不強烈的情感。休謨認為生動的情感通常伴隨著生動的想象，對現實結果的想象越充分，就會使一些情感欲望變得越強烈[2]（P461）。通過想象正義行為的結果，人們可以察覺以這種間接的、人為的合作方式，比直接順從情感欲望的直接沖動，更能滿足情感欲望，這就讓人們的正義感在情感中占據優先地位。所以，休謨始終認為人們對正義所具有的公共效用的聯想式反思，就是人們對正義這一德性產生敬重和道德贊許的情感來源[5]（P55）。通過對正義效用的理性慎思，就會使人們自然而然地形成遵守正義行為的責任感和義務感，并隨著正義效用的增強而增強。休謨也舉了“狡猾的惡棍”的例子，即一個人可能會通過不正義的行為來為自己增添一份相當大的財富，而不給社會聯合體或聯盟造成任何大的破壞[5]（P135）。這也就是所謂的“搭便車”行為。但是當人們通過理性慎思反思“搭便車”行為的后果時（即這種行為本身破壞了正義的“條件性”，當部分人的不正義行為導致更多的人甚至所有人都不愿再服從正義的約定，最終就會導致合作秩序的崩潰），人們可能會抑制“搭便車”的情感沖動。

理性慎思影響情感欲望的另一種方式是通過轉變行為者的視角實現的。理性慎思可以通過引導行為者從他人的視角或者從“明智的旁觀者”（judicious spectator）的視角來思考問題，從而激發起一些強烈的情感欲望。具體而言，通過視角轉換，人們會去考慮他人的想法和感受，在內心想象他人的體驗，從而激發起內在的同情和人道的情感，做出有利于他人或公共利益的正義行為。這個過程實際是人們觀察他人的遭遇之后，形成生動的感覺印象，然后經過心理的類比和聯想機制把別人的感受轉變為自己的一個反思印象，從而在內心激起類似的快樂或痛苦的情感體會。也就是當我們“觀察”別人的處境之后，不可能無動于衷，當看到別人受到不義的傷害或違反正義的暴行時，內心就會升起一種義憤；當我們看到苦難和災難的景象時，內心就會產生憐憫；當我們看到祥和幸福的景象時，內心就會產生快樂和贊許。內格爾認為，每一個有意識的行動背后都潛藏著起激發作用的情感欲望，但這個情感欲望可以分為已激發的（motivated）欲望和未激發的（unmotivated）欲望[1]（P31）。已激發的欲望往往是一些淺層的、自然形成的。而未激發的欲望是深層的，需要借助一定的條件才會起到動機上的效果。理性慎思活動的介入就是通過轉換視角把未激發的欲望激發出來，讓我們能夠充分意識到潛在的被忽視的情感欲望，促使人們行為符合正義。威廉斯認為，單靠理性慎思無法通達無偏私的立場，因為他認為任何人一旦進行理性慎思總會考慮自己的情感欲求[9]。但休謨的這個“旁觀者”的視角就是預先設定了在不涉及我們自身利益時的一種觀察和反思視角。理性慎思的作用就是為人們提供一個恰當看待規范性問題的普遍觀察點，或者說提供了一個適宜的客觀立場。正如休謨所說的，“在沒有私人性的考慮吸引我們通過傷害我們的同胞被造物而尋求我們自己的晉升或好處的地方……我們一定考慮他人的幸福和苦難，并傾向于他人的幸?！盵5]（P77），這也就是羅爾斯所說的：“人道就是這樣一種心理傾向，當我們與他人的利益不存在競爭關系時，我們能夠認可他人的利益和關切。”[10]所以，在這一預設下，理性慎思是可以通達無偏私的立場，由此會對別人的福利自然產生一種快樂和贊美的情感，對別人受到不義的傷害而感到憤恨，從而糾正我們自己的行為，產生對正義的認同感。

休謨曾明確指出，他的《人性論》就是力圖證明：“第一，理性單獨決不能成為任何意志活動的動機，第二，理性在指導意志方面并不能反對情感。”[2]（P447）休謨這樣一種情感主義的主張，在強調情感重要性的同時看似在貶低理性在人們的道德行為中的作用。但是，通過分析休謨的正義理論，可以發現休謨并不是完全反對理性的規范性作用。雖然理性慎思并不能取代情感欲望為人們的正義行為提供動機性理由，理性慎思無論對人的私利情感加上什么約束，它本身總是那些情感的產物，并且無非是滿足情感的一種更為巧妙、更為精細的方法[2]（P562）。但是理性慎思可以通過修改、調整情感欲望的強度和影響力，并能決定讓哪一種情感欲望成為我們行為的充分動機和理由。換句話說，在正義的建構中，理性慎思可以把一切具有破壞性的私利性追求和個體化的情感欲望暗中破壞或消解掉，一定程度上避免了道德的相對主義，實現了普遍規范性的要求。在這個意義上而言，理性慎思雖然是工具意義上的，但對人們的行為能夠起到具有普遍約束意義的規范性作用。總而言之，在休謨看來，形而上學目的論或宗教神學無法為人們遵守社會規范提供義務來源，人們已無法再借助傳統形而上的方式為其社會行為尋求規范性說明。人們不是在世界上去發現某種正義原則，而是運用人性的力量去給這個世界創造某種正義原則。正義原則的客觀普遍性在于人們不是單純依賴于個體的情感，而是通過理性慎思對內在的情感活動做出“深思熟慮的判斷”。按照休謨的觀點，正義社會的建構離不開富有情感并具備理性慎思能力的人。

[注 釋]

①理性慎思就是指通過反思來決定如何采取行動的思維活動，是一種實踐推理活動?？梢园牙硇陨魉祭斫鉃閷嵺`理性。筆者在這里用理性慎思的概念而不用實踐理性的概念，原因在于實踐理性是與理論理性相區別的概念，但理性慎思中卻包含一定程度的理性認知活動，不排除理論理性。另外，理性慎思可以是一種工具主義意義上的理性活動，這也可以避免與康德的實踐理性概念相混淆。

②科爾斯戈德認為所謂實踐理性懷疑論就是質疑理性能夠為人們的選擇和行為提供實質性指導，并認為休謨主張情感欲望決定我們行動的選擇和目的，就是一種典型的實踐理性懷疑論。參見科爾斯戈德：《規范性的來源》，楊順利譯，上海譯文出版社，2010年，第327頁。

③正義主客觀條件的劃分法參照了慈繼偉的觀點。慈繼偉：《正義的兩面》，北京三聯書店，2001年。