實踐存在論美學的生活指向

張寶貴

一、中國美學的現代性語境

自進入20世紀90年代以后，中國美學遇到一個重要拐點，滋育美學的土壤變了，現代性質的市場經濟在中國全面升溫，不但迅速而顯著地改善了人們的生活，也將歷史上一直在地下潛行的物欲釋放出來，悄然改變了人們的價值觀念。過去人們不是不談財貨和利益，但能不談就絕不談，總將這類問題當作負價值，所謂“君子喻于義，小人喻于利”；①《論語·里仁》。90年代以后則不同，人們不再將它們當作羞于出口的事情，即便沒把它們當作正價值，至少也是中性的?！疤煜挛跷酰詾槔麃?；天下攘攘，皆為利往”，②《史記·貨殖列傳》。這已成為一種社會心理常態，在此心態下，很多傳統價值觀念遭遇顛覆性沖擊，崇高、理想、莊重、宏大、嚴肅、神圣、追求、擔當等，均成為嘲弄乃至褻瀆的對象。1993年王蒙發表的《躲避崇高》，就是通過王朔小說談這種現象，他稱之為“失重”，說得很到位，影響也很大。但為什么會失重，他并沒有講。

今天來看，這應該是經濟理性，或者說是工具理性帶來的結果。馬克斯·韋伯講得很明白，作為現代性的產物，工具理性就是對非理性物欲的一種理性化組織，以此來合理追求利潤，合理滿足欲望。③馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱等譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1987年，第8頁。這是一種站在地面進行思考的理性，只相信科學、實證得出的結論，禁止一切價值理性的滲入，這當然與文藝復興之后的英國經驗主義哲學有關，培根就講，“切不可以給我們的認識裝上翅膀，反應掛上鉛錘，以免跳躍和飛翔”。①Francis Bacon, The New Organon, edited by Lisa Jardine, Cambridge University Press, 2000, p.83.他不是說包括文藝、道德在內的價值理性沒有價值，它們可以給人滿足感，但所提供的，只是“虛幻的滿足”。②Francis Bacon, Advancement of Learning and the New Atlantis, London, New York and Toronto: Oxford University Press, 1951, p.89.到了馬克思那里，更是看到了工具理性席卷一切、無可抵擋的趨勢，他也沒想抵擋，反而從中找到了經濟生產實踐對人們生活的基本決定作用，認定工具理性勢必取代傳統的經濟組織模式，摧毀“一切封建的、宗法的和田園詩般的關系……把宗教虔誠、騎士熱忱、小市民傷感這些情感的神圣發作，淹沒在利己主義打算的冰水之中”。③卡爾·馬克思：《共產黨宣言》，《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第33-34頁。一切浪漫的、帶有理想主義色彩的、田園詩般的價值理性，全部都要被工具理性過濾掉，這是現代性經濟生產本身要求的。馬克思指出的就是這點。

放在中國的語境下，既然現代性經濟已經全面鋪開，這種陌生的工具理性必然會起作用。一方面，它給人們的物質生活帶來了巨大改善，讓人們享受著商品市場、科技力量給予的選擇自由、生活便利；另一方面，它不但迅速甩開20世紀80年代的理想暢游及情感溫暖，更是對中國幾千年價值理性傳統提出挑戰，特別是基于宗法制基礎之上的家庭關系、社會道德關系。不管人們是否愿意接受，傳統價值關系已經呈現出坍塌之勢。如馬克思所言，工具理性讓一切“變成了交換價值”，甚至“醫生、律師、教士、詩人和學者變成了它出錢招雇的雇傭勞動者”。④《馬克思恩格斯文集》第2卷，第34頁。放在90年代以前的中國，馬克思的話至多被當作預言，今天卻成了事實。文學藝術包括相應的理論批評（當然不是全部）早已低下高貴的頭顱，將曾經的高貴與尊嚴變換為交換價值，將感動與深刻托付給市場，將價值理性變成待價而沽的商品，將學術量產，將媒介變為推銷平臺；傳統所謂的操守、良知、尊嚴多少已經有點潰不成軍，甚或本身淪為營銷手段。這一切都在真實發生著。對比之下，王朔當初的《千萬別把我當人》，已經算是坦誠、可愛。工具理性暴露了傳統價值觀的虛妄，同時也釋放出由虛妄掩蓋的貪欲，此即李澤厚所謂“歷史二律背反”的現實體現。⑤李澤厚：《孔子再評價》，《中國社會科學》1980年第2期。既然工具理性所代表的現代性經濟生產是一種歷史進步力量，必須接受它，那就要承受它本身附帶的不好后果；既要好處，又不想付出代價，世上恐怕沒這種好事。

但這并不意味著面對工具理性的毒素就無動于衷。歐洲的海德格爾、霍克海默、阿多諾等著名思想家面對科技理性或者說工具理性，和馬克思一樣，都做過深入的批判，也拿出過應對方略。且不管他們的批判與方略能起多大作用，那畢竟是西方人自己的事情；他們的想法有自己的語境，中國可以借鑒，也應該借鑒，但亦步亦趨的理論平移肯定是不行的，中國不缺少這方面的教訓。因此，面對自身特殊傳統和現實語境，中國理論若能潔身自好，在自覺抵制工具理性毒素侵蝕的同時，還能有針對性地提出自己的想法，就顯得彌足珍貴。從美學研究領域來看，李澤厚的實踐美學，錢中文提出的新理性精神等，在這方面就有不少值得稱許之處。而朱立元所代表的實踐存在論美學則在宏觀視野上，顯示出對現實語境的消化能力，既有指向生活的時代特點，又體現出強烈的理論使命感以及對傳統的反思能力。在我看來，這是實踐存在論美學的兩個重要特點，雖然其思想不只限于這兩個方面。

二、指向生活的美學

實踐存在論美學是朱立元在21世紀初提出來的，①對實踐存在論美學的提出，朱立元先生曾特別強調過：“并非我一人之力，而是我和一批學生的集體創作?！敝炝⒃骸蹲呦驅嵺`存在論美學》，蘇州：蘇州大學出版社，2008年，第1頁。這個名稱的哲學意味雖說比較重，但其內涵卻有明晰的生活指向，它是進入20世紀90年代以后，中國美學向現實轉向并取得重要成果的重要流派之一。

美學轉向生活首先是20世紀西方美學的一個重要動向。我曾在2000年《走向生活的美學》一文中以杜威、維特根斯坦和海德格爾為例，說他們3位的美學的共同特點都是批判過去的認識論傳統，讓美和生活達成本體論上的統一，②參見拙文：《走向生活的美學——20世紀西方美學的主體走向》，《江海學刊》2000年第6期。但當時沒有聯系西方的社會狀況來談，更沒有考慮過國內的美學。實際上，美學走向生活，既是理論本身演變的結果，更是西方現代性經濟發展在美學方面的反映。冰冷的資本邏輯逼迫西方美學垂下學院式高貴的頭顱，不再搜尋、認識天空中某種理想化、固定不變的永恒之美，而是看向腳下大地的人世間，承認世俗生活的地位和審美潛能。這樣，審美就不再是某種認知性的生活方式，而是世俗生存的特殊過程。美由傳統的某種固定實體變為生活過程，此即美學走向生活的要點。

就我的感覺而言，實踐存在論美學對生活的指向最初應該來自理論的自覺。在尚未正式提出這一名稱之前，朱立元在闡發實踐本體論美學時就已將目光投向人的生存層面，說“美學的根本性質，首先在于它所思考追求與探索的是一種人類理想的生存狀態，一種和諧、健康、自由、充實的生存狀態”，并意識到這種取向必然會涉及美學學科“根本性質和基本問題”的“拓展與深化”。③朱立元：《發展和建設實踐本體論美學》，《廣西師范大學學報》2001年第1期。事實必然如此。因為美一旦和人的現實生存聯結起來就不再是認識問題，而是生存問題，就勢必會摧毀傳統審美認識論的哲學根基。所以3年后他正式提出實踐存在論美學，認為“中國美學要實現重大的突破和發展，一個最重要的途徑恐怕就是要首先突破主客二元對立的單純認識論思維方式和框架”。④朱立元：《走向實踐存在論美學》，《湖南師范大學社會科學學報》2004年第4期。這和西方美學的理論動向是一致的，體現了美學的時代特點。不同之處在于，實踐存在論美學針對的對象是20世紀50年代之后中國自己的美學傳統。

實踐存在論美學對生活的指向又不僅是理論反思的結果，里面更有對中國生活現實的感會與思考。馬克思有兩個思想非常了不起，一個是理論不能在自身內繞圈子，要在生活實踐中實現自己的真理性；①從寫作博士論文到《〈黑格爾法哲學批判〉導言》，馬克思反復講，哲學若想真正實現自身，就要在現實中消滅自身?！恶R克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第76頁；《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第206頁。而在1845年《關于費爾巴哈的提綱》中，他說得更是明確：“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題……哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！薄恶R克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第500-502頁。一個是確定生活中物質生產實踐的決定性地位。第一點在實踐存在論美學那里體現得非常明顯。朱立元在2010年就講，“走向實踐存在論美學就是希望使美學回歸人們的現實生活，回歸無限豐富多彩的人生實踐，而不是脫離現實生活的高頭講章和抽象體系”，否則就會“流于灰色和凋謝”。②朱立元：《關注常青的生活之樹》，《文藝爭鳴》2010年第13期。對理論而言，面向生活并不容易。自20世紀70年代末至90年代初，我們的美學研究雖然在理論上有很多重要突破，擺脫了文藝為政治服務的理論束縛，確立了審美的人本位思想，但同時也應該承認，那段時間我們的研究中理想化的成分未免多了一些，主要受價值理性的激情驅使，對腳底下發生的現代性經濟變革缺乏足夠清醒的意識，理論的突破基本還限于理論的抽象之內。對剛走出政治桎梏的美學研究而言，這當然可以體諒，卻不能說這不是問題。實踐存在論美學能讓理論擺脫抽象思辨而走向現實，其價值也就在這里。

盡管實踐存在論美學十分重視學科的界限，強調文藝學“首先和直接面向的是現實的文藝生活”，③朱立元：《關注常青的生活之樹》，《文藝爭鳴》2010年第13期。但由于美學直面的范圍是審美活動，其生活范圍不但大為擴展，而且也注意到了生活現實中現代性物質生產方面。這個方面對今天的中國而言，的確太重要了。馬克思說“生產物質生活本身……是一切歷史的基本條件”，④馬克思、恩格斯：《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第531頁。絲毫沒有說錯，無論哪朝哪代，也無論生活現實的因素有多么復雜，人活著是基本前提，離開這個前提去談文藝、談美德、談“實體、主體、自我意識和純批判等”，如馬克思所言，實為“無稽之談”。⑤《馬克思恩格斯文集》第1卷，第527頁。所以中國在20世紀70年代末將基本國策調整到經濟建設上來，絕不是簡單的符不符合馬克思原意的問題，而是真正腳踏實地的歷史問題。什么是中國的現實？這就是中國最大的現實。對此，實踐存在論美學認為文學的市場化是“世界性大潮。單純的指責、抱怨和抵制是不明智的，也是無濟于事的，只有學會在市場中游泳，才能找到自己在市場中的合適位置”，⑥朱立元：《關注常青的生活之樹》，《文藝爭鳴》2010年第13期。并且認為“在我國走向現代化的征程中，人的現代化與物質生活的現代化同等重要”。⑦朱立元：《美育讓美學走進生活》，《人民日報》2016年1月25日。這就不像一些現代性美學理論，對當下中國經濟生產中的工具理性采取全面否定的態度。播種生存的果實，也要承受應該付出的代價，這本身就是一種現實的態度。

三、美學的哲學品格

思想在市場中游泳是件非常危險的事情，它必須要有自身的定力，否則就容易被浪潮卷走。這種定力在我看來就是要有自己的體系，準確地說是哲學根底，這樣才能切準生活的脈動，不至于被五光十色的浪花迷了雙眼。尤其是現今中國的現代性生活，在將一切價值理想拉向地面并接受工具理性捶打之后，本就容易淪為碎片，若想建筑美學的哲學根底，當然就更加不易。事實也確實如此。20世紀90年代以后中國出現過名目眾多的美學和美學批評，其中根本沒注意到本土生活現實的理論姑且不論，即便有一些覺察到現實的巨大扭轉，并自覺將研究和生活中的問題聯系在一起，也大多經不起理論的嚴密推敲。好一些的識見不乏吉光片羽，還能給人啟發；差一些的別說沒有對生活的透視，甚至連當代哲學、美學潮流的走向都缺乏常識，只是靠一些流于抽象的知識勉強搭起一些光鮮的體系。這恐怕是自娛誤人的文字魔方，在市場中隨波逐流可以，篤定守持就難了。這些應該都是缺乏哲學根底的緣故。

實踐存在論美學在這方面一直有所警醒，態度也非常明確。朱立元就說：“現在有些標榜‘某某美學’的論著或通俗書籍雖然也涉及一些實用的美學問題，但嚴格說來算不上真正的美學理論，最主要的原因就在于它們缺乏美學應有的哲學基礎……所以，筆者早在上世紀90年代初期就明確反對‘泛美學’傾向，強調美學不能喪失自身的哲學品格。這一點至今沒有改變?！雹僦炝⒃骸堵哉搶嵺`存在論美學的哲學基礎》，《湖北大學學報》2014年第5期。實踐存在論美學事實上也的確是這樣做的，說它指向生活，也主要是因為它在哲學上賦予了生活以基礎性位置。當然這種賦予并不是簡單做出的，而是有所批判、繼承、定位的，其美學的基本特征或者說要點，均筑基于此。

實踐存在論美學如前所述，其反思批判的主要對象是20世紀50年代之后中國美學的認識論傳統。這種主客二分的認識論美學，實質上就是預設了有某種美的本質存在，將它實體化，審美活動結果就成為對這個實體的認識過程。朱立元稱之為“現成論”?！艾F成論的要害是把人與世界從生生不息的生成之流中抽離出來，使之雙雙變成現成的實體存在者。”②朱立元：《走向實踐存在論美學》，第38頁。這當然是傳統哲學二元對立思維模式，也是本質主義的體現，馬克思、杜威、維特根斯坦、海德格爾等人對此都有過尖銳批判。按我的理解，無論上述思想家從哪個角度講，這種認識論哲學最大的問題應該是將觀念中的存在當作現實的存在，用個人頭腦中的現實來切割生活的現實；符合自己觀念的是真的，其他都是假的。其實這就是話語霸權和獨斷，用觀念的抽象抹殺個性的現實；這就是馬克思所講的虛假意識形態，③《馬克思恩格斯文集》第1卷，第509頁。杜威所講的用個人意愿替代現實，④John Dewey, Experience and Nature, Chicago and La Salle, Illinois: Open Court Publishing Company, 1994, p.28.也應該是朱立元講的“抽離”。這在哲學意義上是對感性現實生活的無視，更不符合極富個性色彩的審美實際。實踐存在論美學用審美“生成論”來取代傳統的“現成論”，道理也就在這里。美，本就是一種過程。

全然突創、白手起家的理論是不存在的，實踐存在論美學也是如此，也正因如此，才符合一種現實理論的現實邏輯。從縱向上看，朱立元多次交待申明，實踐美學，“尤其是蔣孔陽先生以實踐論為基礎、以創造論為核心的審美關系理論對我產生了直接、重要的影響”，他對此也做過分析。①朱立元：《略談當代中國語境中的實踐存在論美學》，《陜西師范大學學報》2012年第1期；朱立元：《走向實踐存在論美學》，《湖南師范大學社會科學學報》2004年第4期。而且實踐存在論美學的核心觀點“都具有深層次的中國傳統美學的思想背景”，比如審美活動是一種基本的人生實踐，審美是一種高級的人生境界，這兩種基本看法均有中國傳統美學的依據和闡發。②朱立元：《略談當代中國語境中的實踐存在論美學》，《陜西師范大學學報》2012年第1期。從橫向上看，朱立元明確講過，他的確從海德格爾的存在論那里“獲得重要啟示”。但更重要的是馬克思的實踐論，因為“馬克思高于和超越海德格爾之處是用實踐范疇來揭示‘此在’（人）在世的基本在世方式……真正為實踐存在論美學提供了直接依據的，乃是馬克思”。③朱立元：《我為何走向實踐存在論美學》，《文藝爭鳴》2008年第11期。為此，朱立元先生對“本體論”（存在論）、“實踐”范疇做了專門考索、辨析及歷史的梳理。他的最后結論是，雖然海德格爾奠定了“此在”（人的存在）的“基礎本體論（存在論）的地位”，但實踐存在論美學是“自覺地建立在馬克思以實踐為核心的現代存在論的哲學根基上”。④朱立元：《走向實踐存在論美學》，第104-147頁；朱立元：《略論實踐存在論美學的哲學基礎》，《湖北大學學報》2014年第5期。有了這個根基，實踐存在論美學的生活指向才變得牢固起來。

我這里說牢固，意思是實踐存在論美學的“本體”，不再是傳統固定不變、待人認識或反映的抽象實體，而是供人自己創造、生成的生活活動。人的生活或生存活動基于實踐存在論美學對馬克思實踐范疇的理解，認為“馬克思從一開始就對實踐作廣義的理解和應用。他把物質生產勞動看成實踐概念最基本、最基礎的含義，但他從來沒有將實踐的含義僅僅局限于單純的物質生產勞動，而是認為實踐還包含了政治、倫理、宗教等等的現實活動，以及藝術、審美和科學研究等精神生產勞動”。⑤朱立元：《略談當代中國語境中的實踐存在論美學》，《陜西師范大學學報》2012年第1期。這當然是對李澤厚實踐美學的一種反撥，反撥的意義在于，實踐在這里走出了“物質生產勞動”的限制，取得了寬廣得多的生活含義；正因為有這種反撥，審美活動才在眾多生活方式中脫穎而出，成為“超越了生存的基本功利需要之后……的一種高級的精神需要，而且是見證人之所以為人的最基本的方式之一”。⑥朱立元：《走向實踐存在論美學》，《湖南師范大學社會科學學報》2004年第4期。照我理解，這也是審美生活方式用以療治現代性經濟生產的工具理性之毒的手段之一，并由此給出了美學對現今生活問題的解答。

當然，任何解答都只是一種嘗試。朱立元自己也講，實踐存在論美學“還包含著很大的思考空間和可能……是開放的而不是封閉的，是進行中的、未完成的”。⑦朱立元：《略談當代中國語境中的實踐存在論美學》，《陜西師范大學學報》2012年第1期。這是一種理論的虔敬，是理論對不息生活之流的虔敬。正因懷有如此敬畏，美學才有可能伴生活之樹常青。